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Notes
Warburg 1932 (1920), p. 491 s. : « Die Epoche, wo Logik und Magie wie Tropus und Metapher (nach den Worten Jean Pauls) ‘auf einem Stamme geimpften blühten’ ist eigentlich zeitlos, und in der Kulturwissenschaftlichen Darstellung solcher Polarität liegen bisher ungehobene Erkenntniswerte zu einer vertieften positiven Kritik einer Geschichtsschreibung, deren Entwicklungslehre rein zeitbegrifflich ist »).
C’est la thèse de Vernant 1962.
Dodds 1951. Il faudrait écrire l’histoire du retour de l’irrationalité dans les études grecques, dans le sillage, notamment, de Nietzsche, puis de leur anthropologisation progressive, à partir des travaux de l’école de Cambridge (Jane Harrison et Cornford).
Sur la personnalité d’A. Warburg, et les conditionnements historiques de son œuvre scientifique, voir Schoell-Glass 1998.
Le caractère unilatéralement orienté de ce concept, qui n’envisage que le passage de l’irrationnel au rationnel, n’implique évidemment pas que le processus ne soit pas réversible. Voir en particulier Cassirer 1949.
Sur une forme de cette « peur » (la peur de l’occulte), voir Yates 1979.
Le maniement des termes « rationnel » et « irrationnel », comme celui du couple « raison »/« mythe » est rendu plus aisé si l’on reconnaît qu’ils présentent un caractère fonctionnel, et ne renvoient pas à un contenu fixé d’avance. C’est pourquoi, entre autres, il peut y avoir un mythe de la raison.
Je n’entre pas ici dans la question de la définition précise de ces termes, voire de leur pertinence, s’agissant des phénomènes grecs. Pour le « chamanisme », voir par exemple Zhmud 1997, p. 107 ss., et Macris à paraître, n. 51 et 52. Pour la « magie », voir Bremmer 1999b.
Gernet 1968 (1945), p. 417-419.
Weber 1963 (1920), p. 1 s. Le concept wéberien de « rationalisme » est notoirement difficile, car polysémique. Les quatre premières pages de la « Remarque préliminaire » aux Essais sur la sociologie de la religion permettent du moins de se faire une idée des phénomènes qu’il couvre. Seul l’occident, dit Weber, a développé (je précise entre parenthèses, quand l’indication peut être tirée du texte de Weber, le trait qui justifie la qualification de « rationnel ») : une science rationnelle (c’est-à-dire mathématisée) ; une géométrie rationnelle (fondée sur la preuve) ; des sciences naturelles rationnelles (expérimentales) ; une chimie rationnelle ; une histoire rationnelle (prétendant à une validité supra-temporelle) ; une politique rationnelle (de nature systématique) ; un droit rationnel (systématiquement codifié) ; une technique artistique rationnelle (avec, en musique, une harmonie et une technique de composition mathématisée et systématisée, en architecture, un usage non pas décoratif, mais fonctionnel de l’ogive gothique, et, en peinture, une utilisation rationnelle de la perspective linéaire et atmosphérique) ; un usage rationnel de l’imprimerie (donnant lieu au développement d’une presse) ; une organisation rationnelle de la transmission des connaissances (avec le développement de la spécialisation) ; la constitution d’une administration rationnelle (spécialisée) de fonctionnaires de l’état ; un état rationnel (reposant sur une constitution), et naturellement une économie rationnelle (sous les espèces du capitalisme).
Weber 1963 (1920), p. 94 s.
Bien que « Zauber » signifie « sort », « enchantement », la référence à la magie est aussi présente (« Zauberer » est le magicien). Mais « magique » traduit magisch. Les termes sont soulignés par Weber.
Les travaux de Kingsley, et en particulier Kingsley 1999, sont ici représentatifs, en raison même de leur radicalité.
Je ne suis pas convaincu par la récente tentative de Curd 1998 de supprimer la tension entre les deux parties du poème, qui repose en dernière analyse – une fois qu’on a concédé, ce qui reste aussi à discuter, que l’unité de l’être parménidéen n’est pas numérique – sur le sens donné à l’akineton. L’être de Parménide ne peut, selon Curd, être affecté par le « changement », mais ceci serait compatible avec son « déplacement ».
En vérité, il faudrait distinguer de l’auteur le « je » qu’il met en scène.
Ardent: les cavales qui l’emportent (v. 1 s.); eidos, v. 3; « jeune homme » (kouros), v. 24. Burkert 1969 souligne à juste titre que l’indication ne comporte aucune dimension biographique, et rappelle l’usage de kouros pour désigner l’initié (p. 14, n. 32; « savant » appartient à ce même registre). Il n’en reste pas moins que celui-ci est fonctionnellement jeune.
Texte incertain. Pour le texte ici retenu, voir Lesher 1994.
Désignation remarquable des paumelles, exploitée par Kingsley 1999, p. 126s.
Cette traduction n’a qu’une valeur indicative. Elle s’inspire à plusieurs reprises de celle que propose B. Cassin dans : Parménide, Sur la nature ou sur l’étant, Paris, Seuil, 1998, p. 71-73. J’ai introduit des sauts de ligne pour mieux marquer les unités sémantiques.
Voir infra, n. 19.
Il est notamment curieux que les filles du soleil soient considérées comme étant distinctes des « jeunes femmes », et l’on peut se demander en vertu de quoi les roues du chariot représentent les oreilles : est-ce en raison de leur forme ? Ou parce qu’elles émettent un son ? Deichgräber 1958, p. 647 et n. 1, souligne le caractère télégraphique du passage, plus proche de notes marginales que d’un commentaire élaboré.
L’existence d’une lecture (néo-)platonicienne du proème de Parménide ressort du commentaire d’Hermias au Phèdre, 246a, qui remarque qu’Homère, Orphée et Parménide (qu’il appelle « les poètes inspirés par la divinité ») ont usé avant Platon du chariot et des chevaux pour figurer l’âme (p. 122, 19 Couvreur). Cf. aussi Porphyre, Sur l’antre des Nymphes, 23 (Parménide a imité les deux portes de l’antre d’Odyssée 14, 109). On a souvent associé l’allégorie du proème de Parménide au nom de Posidonius (qui professait un Stoïcisme platonisant), en particulier parce que les sens, représentés par les « oreilles » et la « vue », ont un rôle positif à jouer dans l’acquisition du savoir. Naturellement, il est à première vue étrange d’attribuer à Parménide une telle position, qui, en outre, contredit l’enseignement plus plausible, et plus traditionnel, que Sextus tire explicitement de l’allégorie : car Sextus veut précisément établir, à l’inverse de ce que suggère l’allégorie, que le critère de Parménide exclut les sens, non que toutes les facultés de l’âme (y compris les facultés irrationnelles) conduisent à la « doctrine qui est en accord avec la raison philosophique ». Cette incohérence entre les implications de l’allégorie utilisée et la fonction qui lui est assignée dans l’argument peut expliquer que Sextus fasse suivre le texte du proème, comme s’il formait sa conclusion, de l’énoncé incontestablement « rationaliste » que constituent dans l’édition de Diels-Kranz, les vers des fragments B7, 2 – 8, 2. Que ceci n’ait rien à voir avec une erreur dans la transmission du texte de Sextus (Deichgräber 1958, p. 646 s.) est confirmé par une remarque de Sextus lui-même en 114 : « à la fin, en outre, il dit clairement que nous n’avons pas besoin d’utiliser la sensation, mais la raison ». Il doit s’agir d’une construction délibérée (Reinhardt 1916, p. 34).
La déesse elle-même demande à l’élu de « juger par la raison », B7, 5 s. La « révélation » est d’emblée relativisée par là (cf. Bodnar 1989).
C’est en particulier le cas dans l’interprétation de Deichgräber 1958.
Diels1897, p. 7, parle de « Die grandiose Himmelfart, mit der unser Dichter sic und uns in den Aether der reinen Vernunft erhebt ». Diels entend réagir ici contre la tendance, représentée par Stein (la principale cible de Diels) et toute sa génération, à considérer Parménide comme un grand poète (cf. surtout p. 9). Montrer que le proème est une « pauvre allégorie » (« dürftige Allegorie », p. 22, cf. p. 51, ad 1, 13 : « die Allegorie wirkt frostig ») est une partie essentielle de la démonstration.
Voir Fränkel 1975 (1930), p. 5.
Deichgräber 1958, p. 703. Le Phèdre sert encore une fois de guide : ce n’est pas seulement l’attelage psychique, mais aussi la pulsion érotique, qui se trouve maintenant anticipée par le chariot de Parménide. Mais Deichgräber lui-même ne signale pas le rapprochement.
Ps.-Plutarque, Placita philosophorum, II, 7, 1 = 28A37 D.-K. (tiré du chapitre intitulé « Sur l’ordre du monde », Peri taxeos kosmou). Sur la signification de ce texte et l’histoire de son interprétation, voir Bollack 1990, p. 17 ss.
Les interprètes, corrigeant avec Fülleborn « détentrice des parts » (klerouchon) en « détentrice des clefs » (kledouchon), voient dans l’épithète une reprise de la formule echei kleidas amoibous, qui, en B1, 14 caractérise Justice. Mais le texte transmis fait sens. On comprend que la fonction consistant à « distribuer les parts » ait été l’apanage d’une « divinité rectrice »; elle pouvait avoir été évoquée peu après B12, ce qui justifierait l’association de kubernetis et de klerouchon. Justice n’est mentionnée qu’en un second temps, en compagnie de Nécessité, à laquelle elle est étroitement associée par le biais de te… kai. Au reste, aucun des deux composés n’est un terme de doxographe (les deux formations sont des hapax, et sonnent archaïques). Pour cette raison déjà, klerouchon est plus vraisemblable que kledouchon, à moins de supposer que Parménide ait repris ailleurs dans le poème (mais dans quel contexte ?) le echei kleidas amoibous de B1, 14.
Le passage est corrompu, il y manque des mots. J’adopte le texte de Diels.
Il n’y a pas de raison d’assimiler Justice à la « divinité » anonyme qui accueille Parménide, comme le fait Deichgräber 1958 (voir le titre de son étude), dans le sillage de Gilbert 1907 et Fränkel 1975 (1930), p. 11 (contra Mansfeld 1964, p. 260). Contrairement à ce que Deichgräber affirme (« So werden wir…mit dem Doxographen anerkennen, dass im letzten Grunde Türrschliesserin, allsteuernde Daimon, Dike und Anagke identisch sind » (p. 706), le résumé du Ps.-Plutarque ne le fait pas non plus.
Les éditeurs situent généralement les fr. 10 et 11 de Parménide au début de la seconde partie, mais ils en constituent plus vraisemblablement l’annonce, à la suite de la promesse faite par la déesse, à la fin du fr. 1, de révéler à son élu non seulement la vérité, mais aussi les opinions des mortels.
Mansfeld 1964, p. 245. L’hypothèse est caractéristique de la lecture quasi littérale que Mansfeld entend donner du proème (voir plus loin).
C’est ce que suppose Morrison 1955, p. 60. Burkert 1969, p. 12, paraphrase « das Offene, Halt-und Bodenlose, Leere ».
Cf. W. Kranz 1916, p. 1159 s., ainsi que Bowra 1937, p. 104, et Guthrie, vol. 2, p. 7.
Il est remarquable que l’analyse qu’en avait d’abord donnée Diels en appendice de son édition du poème (« Über altgriechische Thüren und Schlösser », in Diels 1897, p. 117-151) soit devenue un chapitre d’une étude intitulée La technique ancienne (Diels 1924).
Fränkel 1975 (1930), p. 5 (cf. Diels 1897, p. 8), explique que « l’usage de tels détails concrets n’est en fait rien de plus qu’une méthode archaïque de souligner et d’attirer l’attention ».
Comme le note Deichgräber 1958, p. 669, ocheus est le substantif correspondant au verve echo (« tenir »), qui joue un rôle important dans le poème : Nécessité, notamment, « tient » les choses ensemble.
Deichgräber 1958, p. 666 s.
Sur ce point, voir Kurz 1982, p. 54 s.
Burkert 1969.
B1, 13. Cf. Burkert 1969, p. 11.
La virgule est due à Diels 1897, p. 28.
Ceci est explicitement accepté par Gigon 1945, p. 246. Contra Burkert, p. 8.
En particulier dans Stésichore, fr. 185 Page (cf. Morrison 1965, p. 59) ; voir aussi Hésiode, Théogonie, 748 ss. Sur cette topographie mythique, voir Ballabriga 1986.
La construction a été pour la première fois défendue par Mansfeld, p. 238 s., et elle est reprise par Burkert, p. 7 s.
Burkert 1969, p. 9 ; cf. Mansfeld 1964, p. 237 ; Furley 1989 (1973), p. 28. Le voyage de Parménide peut alors être envisagé comme un voyage vers les ténèbres, plutôt que comme une ascension vers la lumière. Kingsley 1999, p. 93 ss., identifie la déesse anonyme avec Perséphone.
Diels 1897, p. 9-22, spéc. p. 16 et 21. Une version radicale de cette thèse est défendue dans Kingsley 1999, notamment p. 101 ss., qui, sur la base du seul proème, présente Parménide comme un « guérisseur-prophète » (iatromantis) adonné à l’incubation, dans la tradition de la famille des Ouliades, à laquelle on sait désormais que Parménide appartenait. La thèse est difficile à discuter, parce qu’elle récuse d’emblée l’idée même d’une quelconque distance entre « Parménide » et la tradition, fût-elle familiale, à laquelle il serait lié. Elle participe en fait de la mystique qu’elle prend comme thème. Pour une appréciation positive de ce travail, qui comporte, en dépit de ses exagérations et d’un style difficilement supportable, des observations intéressantes, voir Schibli 1999.
Furley 1989 (1973), p. 28. Une catabase est une « descente » dans le royaume des morts.
C’est un paradoxe de l’histoire de l’interprétation du proème de Parménide que Diels, qui a été le premier à expliquer le proème de Parménide par référence à la tradition « mystique », est aussi le promoteur de l’interprétation allégorique moderne.
Ceci est reconnu par Burkert 1969, p. 16. Mais la situation n’est pas nouvelle. Deichgräber 1958, résumant le développement des études modernes jusqu’à Fränkel (1930), pouvait déjà écrire : « die Philologen, so sehr sie bemüht waren, Parmenides Auffahrt zur Göttin historisch, z. B. von orphischen Vorstellungen her zu verstehen, haben kaum den Versuch gemacht, eine Sinneinheit von Prooimion und Philosophie des Eleaten aufzuzeigen » (p. 638). Diels 1897 pensait même que le proème « mystique » de Parménide était en opposition directe avec l’avancée rationaliste de sa pensée (voir p. 9). Il est probable que le recours à la tradition de l’initiation « mystique » a quelque chose à voir avec l’idée que les « opinions » des mortels sont fondamentalement erronées – mais ceci est une autre question.
Cf. Riedweg 1987.
Ce n’est d’ailleurs pas la seule référence de ce type. Une analyse complète du proème montrerait que le char, en particulier, relève de la tradition poétique.
Voir par ex. Reinhardt 1949.
On retrouve ainsi les trois termes classiques de la problématique anthropologique (voir Malinowski 1954 et le tableau dressé par Keck 2002).
La question est désormais moins de savoir s’il y a « compatibilité » entre ces deux orientations que dans le type d’unité que l’on présuppose, systématiquement mais aussi matériellement (les deux titres transmis ne renverraient-ils pas à une même œuvre ?). La publication du papyrus de Strasbourg en 1999 a relancé le débat (cf. Laks 2002).
Voir notamment Yates 1964 (sur G. Bruno) et Simon 1979 (sur Kepler). S’agissant de Marsile Ficin, il s’inscrit dans le droit fil d’une des branches de la tradition néoplatonicienne, qui s’était divisée sur la légitimité de la théurgie promue par Jamblique.
Kingsley insiste sur le fait que la tradition de l’ésotérisme alchimique a reconnu Empédocle comme l’un des siens, ce qui n’est pas vraiment probant, puisque Empédocle n’est que l’un des neuf présocratiques dont les alchimistes grecs ont fait leurs parrains. Il est vrai que, entre tous les philosophes présocratiques, Empédocle est le seul à présenter des traits véritablement thaumaturgiques. Ceci peut expliquer, indépendamment d’affinités doctrinales, le succès dont il semble bien avoir joui dans les cercles concernés.
Je néglige ici l’argument selon lequel la cosmologie d’Empédocle repose, comme celle des Pythagoriciens, sur l’idée d’un feu central (selon l’équivalence Hadès = feu). Cette équivalence, dont l’auteur tire de vastes conséquences, est de son côté éminemment critiquable (sur cet aspect, voir en dernier lieu Picot 2000).
Les paragraphes 67b-75, consacrés aux récits de la mort d’Empédocle, contiennent également une série d’éléments pertinents dans ce contexte, qui ont systématiquement été exploités par Kingsley. Je ne peux en tenir compte ici.
Traduction J.-F. Balaudé (dans l’ouvrage coordonné par M.-O. Goulet-Cazé, Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris 1999), légèrement modifiée.
S’agissant d’Empédocle (notamment des récits de sa mort), voir Chitwood 1986.
Diels avait relégué ce fragment, que certains éditeurs avaient attribué aux Catharmes, à la fin du poème physique, ce qui était une manière sans doute un peu naïve d’en minimiser l’importance (van Groningen 1956 est allé jusqu’à en contester l’authenticité, ce qui est une manière comme une autre de s’en défaire). Mais Bollack 1969, vol. 3/1, p. 22, a raison d’y reconnaître une annonce de type programmatique, qui a sa place dans un proème. Cf. supra n. 32, sur le cas parallèle des fr. B10 et 11 de Parménide.
Grotanelli 1982 ; Vegetti 1996 ; voir aussi Mauduit 1998 et, pour la version mystique, Kingsley 1999, p. 101 ss.
Pour une analyse de la composition du fragment, voir Bollack 1969, vol. 3/1, p. 20.
L’histoire du terme est retracée par Burkert 1962.
Cette assertion même est une construction, dont la raison peut être explicitée, dans le cadre d’une recherche sur les origines du couple rhétorique/dialectique. Aristote oppose Zénon le dialecticien à Empédocle, le maître de la parole. La concaténation des niveaux illustre parfaitement les difficultés que présente pour nous la lecture de l’ouvrage de Diogène Laërce, qui relève d’un genre bien particulier, celui du bricolage savant.
Romilly 1975 ne s’attarde guère sur cette question, en dépit du titre que porte son livre.
Burkert 1969 avait déjà parlé du « désenchantement de l’enchanteur », mais pour résumer le processus par lequel le « sorcier » statutaire est devenu, dans le nouveau contexte de la cité, un simple charlatan (p. 51 s.). La formule s’applique aussi, et peut-être mieux, à l’aspect positif de la sophistique (la rhétorique comme enchanteresse).
On pourrait montrer que les récits de la mort d’Empédocle se rattachent aussi étroitement au thème de l’homme divinisé, évoqué dans le fragment 112DK.
Sur la thaumaturgie météorologique dans l’Antiquité, voir Fiedler1931, notamment p. 21 s. (sur les philosophes).
Ceci est certainement vrai de Timée, même si l’usage magique des peaux d’ânes est attesté par ailleurs (Mauduit 1998, p. 243 s.), ce qui constitue un cas intéressant du mécanisme de rationalisation.
« Les femmes sont particulièrement sujettes à cet état en raison d’un déplacement de l’utérus. S’il est remis en place, leur souffle est restauré. Le fameux livre d’Héraclide à propos d’une femme revenue à la vie après avoir été morte pendant 7 jours en est un bon exemple ». Voir Lonie 1965 (Héraclide se serait appuyé sur le Timée, 91).
Peri duspnoias, 1.5 ss., VII.765 ss. K, renvoyant à son Peri sphugmon, 766 et 768.
Il est intéressant que le fragment ait été situé par les anciens éditeurs dans les Catharmes, voire dans le « traité médical » parfois attribué à Empédocle.
Le cas illustrerait bien l’interprétation classique qui fait de la magie une forme originaire de connaissance scientifique (pour la problématique, voir Keck 2002). Empédocle pourrait même être, avant Tylor et Frazer, le premier théoricien de cette approche.
Je remercie C. Macris de la lecture attentive qu’il a faite d’une première version de ce texte et des références qu’il m’a fournies, ainsi que M.-A. Colbeaux et A. Lernould pour leur aide à la mise en forme du manuscrit.
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