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Analyses et interprétations

Les théories de la magie dans les traditions anthropologiques anglaise et française

Frédéric Keck

Résumés

Cet article oppose les traditions anthropologiques française et anglaise sur leur traitement du problème de la magie, en particulier sur les deux questions que pose le phénomène de la magie : quel type de rationalité donne à la magie son efficacité alors qu’elle ne fournit aucune prévision ? Comment passe-t-on de la rationalité magique à une rationalité critique et scientifique ? Après un rappel des rapports entre magie, religion et science tels qu’il sont conçus par Tylor et Frazer, on oppose l’idée d’une plasticité des énoncés magiques en fonction des contextes pragmatiques où ils s’inscrivent, chez Malinowski et Evans-Pritchard, et l’idée d’une structure de la pensée magique qui viendrait prendre corps dans les actes de l’individu magicien, chez Mauss et Lévi-Strauss. On conclut alors sur la façon dont ces deux traditions abordent le problème d’une logique de la pratique, et sur les conséquences qu’une telle différence dans la position des problèmes peut avoir aujourd’hui.

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Notes de l’auteur

Cet article est issu d’un exposé à l’UMR « Savoirs et textes » de l’Université Lille 3, dans le cadre d’une discussion interdisciplinaire. Je remercie Fabienne Blaise et André Laks de leurs remarques et suggestions.

Texte intégral

1De tous les problèmes traités par l’anthropologie, le problème de la magie est celui qui a suscité le plus de curiosité. La magie est une pratique qui n’a pas d’équivalent dans la société moderne, et elle a donc pu être considérée comme le type même du comportement irrationnel, étrange, exotique. Mais on ne comprendrait pas la fécondité théorique du problème de la magie si on en restait à la seule fascination pour l’étrange et l’exotique. La magie a suscité un intérêt théorique en anthropologie parce qu’elle apparaissait à la croisée de deux phénomènes familiers aux sociétés modernes et essentiels à leur définition : la science et la religion. La magie semble à première vue plus proche de la science que de la religion pour deux raisons : d’une part, elle postule une unité des lois de la nature et prétend agir sur elle grâce à la connaissance de ces lois, ce qui l’apparente à une science appliquée ou à une technique ; d’autre part, elle est le fait d’individus marginaux, considérés comme géniaux ou comme malfaisants, et non de collectifs se réunissant autour d’un culte, et c’est pourquoi l’apprenti sorcier a davantage été une figure du savant des origines que du prêtre. Mais la magie est proche de la religion en ce qu’elle invoque des entités non visibles dont elle postule l’action efficace dans le monde sensible ; en cela, elle participe encore d’un mode de pensée religieux, elle utilise des conceptions religieuses pour agir sur le monde. La magie serait donc l’annonce de la science dans des sociétés religieuses et la persistance de la religion dans des sociétés scientifiques.

2Tout le problème pour les anthropologues a donc consisté à comprendre comment une action sur le monde de type scientifique peut se développer dans des sociétés religieuses sans que cette action soit véritablement scientifique, c’est-à-dire sans qu’elle procède d’une connaissance des lois de la nature qui permettrait une prévision des phénomènes. Autrement dit, tout le problème a consisté à expliquer l’efficacité de la magie. La première hypothèse des anthropologues a été de mettre cette efficacité sur le compte de charlatans et de séducteurs, qui imposeraient à la société leurs conceptions magiques par une sorte de suggestion hypnotique ; mais une telle hypothèse repose sur l’attribution aux individus d’une mystérieuse capacité d’influence, et elle ne rend pas compte de la persistance de la magie dans de nombreuses sociétés. Il faut donc donner au problème de la magie une solution sociologique. Plus précisément, c’est un traitement sociologique qui permettra de résoudre le problème épistémologique posé par la magie : comment comprendre qu’une pratique qui prétend s’appliquer à la nature puisse se maintenir sans être jamais vérifiée ou falsifiée ? Pour comprendre cette inertie de la magie, il faudra décrire sa systématicité, c’est-à-dire son rapport avec une organisation totale qui est à la fois mentale et sociale. Mais un autre problème se posera alors : comment comprendre qu’ait pu apparaître une forme de critique de la magie dans certaines sociétés (en Grèce en particulier) alors que cette critique ne s’est pas produite dans d’autres sociétés ? Il faudra donc aussi comprendre comment ce système total de la magie peut se défaire et laisser place au mode d’organisation mentale et sociale que nous appelons science.

3On se propose ici d’analyser les dispositifs théoriques qui ont été mis en place dans l’histoire de l’anthropologie pour répondre à ces problèmes soulevés par le phénomène de la magie. On distinguera trois dispositifs théoriques, qui correspondent à trois modes de systématicité donnés à la magie : une systématicité mentale chez Tylor et Frazer, une systématicité linguistique et contextuelle chez Malinowski et Evans-Pritchard, une systématicité sociale et symbolique chez Mauss et Lévi-Strauss. En comparant ces trois solutions du problème de la magie, on ne propose pas une élégante résolution dialectique de ce problème : il s’agit plutôt, en revenant à la source de ce problème anthropologique tel qu’il est constitué par Tylor et Frazer, de voir comment deux solutions différentes ont été formulées à partir de et contre ce premier dispositif, dans ce qu’on appellera une tradition anglaise et une tradition française (pour éviter l’effet de doctrines que produisent les termes fonctionnalisme et structuralisme). Il s’agira alors bien plutôt de constater l’écart entre ces deux traditions que de proclamer la victoire de l’une sur l’autre, pour mesurer les conséquences de cet écart pour une réflexion sur le problème de la magie. Un tel écart permettra par exemple de mesurer la divergence entre l’analyse de la magie en Grèce ancienne proposée par Geoffrey Lloyd en Angleterre et celle de Jean-Pierre Vernant en France, divergence qui tient en partie à la différence des traditions anthropologiques auxquelles ils se réfèrent. C’est aussi dans cet écart que nous proposerons en conclusion une reformulation du problème de la magie.

  • 1  Cf. E.B. Tylor, La Civilisation primitive, 2 vol., Paris, Reinwald, 1876-1878 (Primitive Culture. (...)
  • 2  C’est la fameuse notion de survivance pour laquelle Tylor est resté célèbre. Toute la recherche de (...)

4Le premier dispositif théorique a été celui de l’évolutionnisme victorien, avec sa fameuse ligne d’évolution par laquelle doivent passer nécessairement toutes les sociétés : magie, religion, science. Cette hypothèse a été rendue célèbre par Frazer, mais elle a d’abord été proposée par Tylor sous l’influence du darwinisme et de la géologie de Lyell1. Cette loi d’évolution se donne comme une sorte de dialectique : la magie est une forme de science, puisqu’elle tente d’agir sur la nature, mais c’est une fausse science, car elle ne propose que des explications partielles, et il faut en passer par la généralisation produite par la religion pour parvenir à une véritable science. À cette généralisation dans l’ordre intellectuel correspond une purification dans l’ordre affectif : la magie repose sur la crainte, la religion apprend la vénération, et la science découvre l’amour de la vérité. La magie repose pour Tylor sur une erreur, qui consiste dans une confusion entre les connexions idéales et les connexions réelles ; le raisonnement du magicien infère du fait que le coq chante quand le soleil se lève l’idée que si l’on fait chanter le coq le soleil se lèvera. C’est le même type d’erreur qui donne naissance à la religion animiste, puisque Tylor l’explique par une confusion de la personne vue en rêve et de l’ombre de l’individu, mais cette erreur mène à la production d’idées générales, comme celle d’âme, qui permettent la venue de la science. La magie est donc comprise par Tylor sur un modèle géologique comme une strate d’erreur et de confusion qui a été enfouie mais qui peut toujours revenir2.

  • 3  Cf. J. Frazer, Le Cycle du rameau d’or, 12 vol., Paris, Geuthner, 1925-1935, rééd. Le Rameau d’or, (...)
  • 4  Tylor et Frazer se réfèrent tous deux à la psychologie associationniste de Hume, selon laquelle l’ (...)

5C’est ce modèle qui sert à Frazer pour élaborer sa propre théorie de la magie. Celle-ci ne part pas directement comme chez Tylor d’une étude de la « culture primitive » mais d’une énigme philologique posée par la légende du prêtre de Nemi, déjà analysée par Renan. Selon cette légende, le prêtre-roi ne peut être remplacé que par un esclave en fuite qui revient l’assassiner après s’être muni d’un « rameau d’or »3. Pour expliquer cette légende qui fait intervenir le pouvoir magique d’une plante dans un rite de changement du souverain, Frazer propose une théorie générale de la magie dans les sociétés primitives. Pour Frazer, la magie est régie par deux principes, qui gouvernent les associations d’idées dans l’esprit humain4 : le principe de similarité et le principe de contact. Ces deux principes permettent à Frazer de proposer une classification des types de magie. La magie imitative, régie par le principe de similarité, consiste par exemple à planter des épines dans une poupée ressemblant à un ennemi pour lui porter atteinte ; la magie contagieuse, régie par le principe de contact, consiste à prendre une partie du corps d’un ennemi, comme ses ongles ou ses cheveux, pour que le traitement infligé à la partie soit ressenti par tout le corps de son possesseur. Comme Tylor, Frazer fait donc de la magie une mauvaise association d’idées; c’est pourquoi il caractérise la magie comme « sympathique » au sens où elle postule des rapports entre les choses qui n’existent pas réellement. Mais chez Frazer, la magie n’est pas une simple vision du monde comme chez Tylor : elle a une véritable efficacité du fait de son intervention dans des rituels de souveraineté. Dans une société où le roi est magicien et où tous les rapports entre les choses sont gouvernés par des principes de sympathie, la magie n’est plus seulement une fausse science, mais elle joue un rôle politique. C’est peut-être cette prise en charge du politique qui est à l’origine de la diffusion des écrits de Frazer en France, beaucoup plus massive que celle de Tylor.

  • 5  Cf.S.Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge, Cambridge Universi (...)

6Les théories de Tylor et de Frazer ont constitué le problème de la magie comme un problème anthropologique en refusant d’expliquer la magie par le recours à des entités invisibles et en reliant la diversité de ses applications empiriques à l’unité de principes qui sont ceux de l’esprit humain, en comparaison avec ces autres produits de l’esprit humain que sont la religion et la science. C’est la prise en compte de la magie comme un phénomène global, à partir d’un investissement total de l’esprit humain dans ses productions, qui fait de ce moment anthropologique un moment fondateur. On a pu ainsi considérer que Lévi-Strauss a repris les lois d’imitation et de contiguïté de Frazer en les reformulant à partir des distinctions entre métaphore et métonymie proposées par Jakobson5. Mais Lévi-Strauss ne fera plus de ces principes des lois d’association entre les idées mais des termes structuraux, c’est-à-dire qu’il ne les rapportera pas seulement à une organisation mentale mais aussi à des structures sociales. Ici se marque toute la différence entre l’approche intellectualiste de Tylor et Frazer et la démarche sociologique qui va la remplacer. Tylor et Frazer restaient prisonniers d’un schéma de progrès intellectuel hérité des Lumières selon lequel la magie devait être dépassée par la religion et la science, et d’une psychologie individualiste et associationniste qui ne pouvait interpréter d’autres formes de pensée que comme des erreurs. Or si l’on rapporte la magie à des contextes sociaux, on ne la considérera plus comme une déviation par rapport à une organisation mentale normale. L’anthropologie, en se constituant comme science sociale, en France et en Angleterre, a donc rompu avec ces pères fondateurs en cherchant le mode de cohérence de la magie non plus dans une organisation mentale mais dans un contexte social. On peut, à partir de ce point d’accord, tracer une double orientation, qui ouvre aux traditions anglaise et française sur la magie : soit on cherche la cohérence de la magie dans une pratique, c’est-à-dire dans un contexte pragmatique d’élocution, soit on la cherche dans une forme de pensée totale, c’est-à-dire dans une organisation sociale de la pensée. Cette opposition est pour l’instant grossière et devra être raffinée, mais elle permettra de comprendre la différence entre les approches de Malinowski et Evans-Pritchard d’une part, Mauss et Lévi-Strauss de l’autre.

  • 6  B. Malinowski, Les Jardins de corail, Paris, Maspero, 1974 (Coral Gardens and their Magic, Londres (...)

7La démarche de Malinowski consiste à poser le problème de la magie sur le terrain, c’est-à-dire par une observation participante de ceux qui opèrent la magie. Malinowski a en effet introduit l’observation de terrain en anthropologie, notamment par ses travaux sur les Trobriandais du Pacifique, dont il a tiré en particulier un ouvrage sur la magie, Les Jardins de corail6. Dans cet ouvrage, Malinowski propose une théorie ethnographique du langage de la magie, qui consiste à replacer les énoncés magiques (spells, incantations) dans les contextes pratiques où ils prennent sens. Le problème que pose Malinowski est celui de la traduction des énoncés magiques : il s’agit de « ramener à la maison » (« bring home to the English reader ») l’énoncé magique, et ainsi d’en atténuer l’étrangeté. Tout le problème est alors pour Malinowski de distinguer les énoncés magiques des énoncés de sens commun en fonction des contextes dans lesquels ils sont insérés. Les énoncés magiques ne diffèrent en effet des énoncés du « sens commun » que par un ajout final, par exemple : « aujourd’hui nous pénétrons dans le jardin, kay ! » La difficulté de cette théorie consiste à donner sens à des mots dépourvus de sens (abracadabra, sésame, kay), en les rattachant aux énoncés qu’ils modifient. La notion de contexte est alors essentielle pour fonder cette observation des conditions pragmatiques d’élocution qui est la véritable invention de Malinowski, et qui lui permet, pour la première fois, de prendre la magie au sérieux :

  • 7  B. Malinowski, Coral Gardens and their Magic, p. 215 (ma traduction).

« Partons de la finalité de la magie. Elle est imaginaire de notre point de vue, mais est-ce une raison pour la considérer comme non-pertinente d’un point de vue social et culturel ? Certainement pas. La magie se produit dans un monde qui lui est propre, mais ce monde est réel pour les indigènes. Il exerce par conséquent une profonde influence sur leur comportement, et par suite il est également réel pour l’anthropologue. La situation de la magie – et par ce mot j’entends la scène d’action remplie d’influences et d’affinités sympathiques et toute pénétrée de mana – cette situation forme le contexte des incantations. Elle est créée par la croyance indigène, et cette croyance est une force sociale et culturelle très puissante. Par conséquent nous devons essayer de replacer les énoncés de la magie à l’intérieur des contextes appropriés de la croyance indigène, et voir quelle information nous pouvons en tirer qui nous aiderait à comprendre les incantations et à élucider les mots. »7

  • 8  Op. cit., p. 232. Selon Piaget, l’enfant s’approprie le monde magiquement parce qu’il n’a pas la f (...)
  • 9  C’est ce que remarque S. Tambiah, qui fonde toute son interprétation de la magie sur le caractère (...)
  • 10  B. Malinowski, Magic, Science and Other Essays, New York, Doubleday, 1948.

8Malinowski ne parvient cependant pas à une compréhension de la spécificité de la magie, car il la rabat sur la technique. Ce qu’il remarque en effet, c’est que la magie est utilisée dans des activités qui font l’objet d’une grande attention et d’une grande perfection technique, comme la fabrication de pirogues ou la culture des yams et des taros. La magie n’est pas une fausse science ou une technique illusoire, elle est un supplément verbal à la technique pour que celle-ci atteigne une forme de perfection. Malinowski retrouve ici des analyses couramment faites à son époque sur la magie comme signe d’une faiblesse dans l’activité humaine et palliatif de cette faiblesse, et il fait référence aux travaux de Piaget sur la mentalité magique de l’enfant8. Mais il élargit cette réflexion à une analyse linguistique qui anticipe par beaucoup d’aspects la théorie des actes performatifs de langage d’Austin, selon laquelle il y a une force dans l’énoncé magique qui est une action par elle-même9. Ceci conduit Malinowski à reprendre le problème de la magie sous l’angle de la religion dans un ouvrage tardif, Magic, Science and Other Essays10, puisqu’il faut saisir d’où vient cette force de l’énoncé magique. Tout le problème est en effet de comprendre pourquoi certaines activités techniques font l’objet d’énoncés magiques, comme la fabrication de pirogues ou la culture des taros, et d’autres non, comme la culture des noix de coco. Malinowski répond que les activités techniques qui relèvent de la magie font l’objet d’une valorisation par la société, qui les considère comme des activités sacrées. La dichotomie sacré/profane est ainsi ce qui permet de distinguer magie et religion d’une part, science de l’autre.

  • 11  Cf. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 26-29.

9L’analyse linguistique des énoncés magiques conduit donc Malinowski à réinscrire la magie dans les contextes d’utilisation de la magie, c’est-à-dire dans la diversité des activités techniques et de leurs valorisations. La démarche ethnographique de Malinowski permet ainsi de renoncer au schéma évolutionniste en montrant comment magie, science et religion sont trois éléments qui fonctionnent à l’intérieur de chaque société en réponse à des besoins humains universels. Mais la vision de la nature humaine qui commande cette analyse conduit cependant Malinowski à mettre la magie davantage du côté de l’activité technique, dans une perspective utilitariste que critiquera notamment Lévi-Strauss : en disant que la magie fonctionne dans des contextes, on n’a pas encore compris les différentes façons dont elle fonctionne11. Par ailleurs, cette analyse a pour mérite de poser une distinction entre les énoncés de sens commun et les énoncés magiques, mais elle ne pose pas le problème du passage des premiers aux seconds. Tout l’intérêt de la démarche d’Evans-Pritchard consiste alors à poser ce problème, en élargissant le cadre d’analyse des énoncés magiques des seules activités techniques au problème plus général du malheur.

  • 12  Cf. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, Clarendon Press, 1965.

10Evans-Pritchard se rattache au fonctionnalisme et à l’observation de terrain qui ont été la marque de Malinowski sur l’école anthropologique anglaise, mais il est aussi influencé par les analyses de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive12. Ce qu’Evans-Pritchard cherche dans ses analyses de la magie chez les Azandés du Soudan, c’est un type de perception du monde qui n’est pas le nôtre, et qui est selon lui lié à ce qu’il appelle, suivant Lévy-Bruhl, des notions mystiques. Mais cela ne signifie pas une régression par rapport à la démarche scientifique de Tylor et une réintroduction d’entités invisibles ; Evans-Pritchard ne cherche pas des faits mystiques comme des états de transe ou de vision, mais, fidèle à la méthode de Malinowski, il analyse comment des notions mystiques prennent sens dans des énoncés liés à un contexte social différent du nôtre. Evans-Pritchard reprend la notion de situation qui apparaissait chez Malinowski, et pose la question : dans quelles situations la magie est-elle invoquée ? Sa réponse est : dans des situations de malheur. Le malheur est tout événement qui vient perturber la vie sociale et qui ne peut pas être expliqué par des mécanismes connus. Le malheur couvre donc plus que la sphère de la technique : il est la part de l’action humaine qui ne peut pas être contrôlée par la technique. En concentrant son attention sur la façon dont les Azandés réagissent à ces situations de malheur, Evans-Pritchard analyse l’ensemble des chaînes d’action mises en œuvre pour annuler le malheur. La magie n’est donc plus un univers mental, ni une simple énonciation : elle est un ensemble d’actions et d’énoncés qui répondent à certaines situations.

  • 13  Cf. E. Evans-Pritchard, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandés, Paris, Gallimard, 1972 (Wi (...)
  • 14  Jeanne Favret-Saada a développé cette idée en la liant à une perspective lacanienne dans son livre (...)

11L’analyse d’Evans-Pritchard consiste alors à dissocier ce qu’on appelle magie en trois moments, qui sont eux-mêmes distingués par les Azandés : la sorcellerie, les oracles et la magie13. La sorcellerie est une procédure d’accusation permettant d’expliquer une situation de malheur. Si un homme bute sur une souche plantée en terre, il pensera qu’il a été ensorcelé; cela ne veut pas dire qu’il ne comprend pas que c’est la souche qui l’a fait chuter, car le sens commun permet de comprendre cela, mais il explique par là qu’il ait chuté sur cette souche-ci alors qu’il a l’habitude de ne pas chuter sur les souches ; c’est donc qu’il a été ensorcelé, puisque son attention a baissé. Pour qu’il y ait sorcellerie, il n’est donc pas besoin qu’il y ait des sorciers, c’est le sentiment d’être ensorcelé qui est premier14. On voit alors que la croyance à la sorcellerie est quelque chose de parfaitement ordinaire : celui qui croit qu’il est ensorcelé n’a pas peur, comme le croyait Frazer, mais il est en colère contre celui qui l’a ensorcelé ; il rentre dans un régime d’explication du monde qui est fréquemment utilisé. Evans-Pritchard note d’ailleurs que lui-même avait recours à ce genre d’explication par la sorcellerie après un long séjour chez les Azandés. Le deuxième moment est celui du recours aux oracles, qui consiste à donner du poison à des volailles en posant une question dont la réponse positive ou négative dépend de la mort ou de la survie du volatile. L’oracle permet ainsi de désigner qui est le sorcier, et donc d’aller le voir pour lui demander d’arrêter son action maléfique. Le troisième moment est alors celui du recours à la magie proprement dite, qui consiste en l’utilisation de médecines pour guérir ou nuire à quelqu’un. À la différence de la sorcellerie, qui repose seulement sur l’accusation ou l’attribution d’une mauvaise intention, la magie est donc bien réelle puisqu’on peut observer le recours à des médecines par les individus : à la circulation des accusations succède la circulation des produits magiques. C’est ici que se réintroduit la figure du magicien, qui fournit les produits magiques, et on considérera qu’il y a de bonnes ou de mauvaises magies selon que l’intention du magicien est de nuire ou de guérir.

12Le grand intérêt de cette analyse est d’introduire une plasticité des formes de magie en fonction des situations. La magie ne nous apparaît contradictoire que parce que nous en prenons une vue abstraite et théorique hors des situations pratiques où elle fonctionne. La magie fonctionne toujours par fragments dans des chaînes d’action et non comme un mode d’explication total :

  • 15  Evans-Pritchard, op. cit., p. 607. Une telle réflexion sur les contradictions apparentes au seul r (...)

« Je n’ai cessé de souligner la cohérence des croyances zandé quand on les considère dans leur ensemble et quand on les interprète en fonction des situations et des relations sociales. J’ai tenté aussi de montrer la plasticité des croyances dans les diverses situations. Ces croyances ne sont pas des structures indivisibles d’idéation, mais des associations de notions plutôt décousues. Quand un écrivain les rassemble dans un livre et les présente comme un système conceptuel, insuffisances et contradictions apparaissent aussitôt. Dans la vie réelle, ce n’est pas comme un tout qu’elles fonctionnent, c’est en fragments. Placé dans une certaine situation, un homme choisit dans les croyances celles qui lui conviennent, et les utilise sans prêter la moindre attention aux autres éléments, alors qu’il pourra lui arriver de s’en servir dans des situations différentes. Il s’ensuit qu’un même événement peut remuer chez différentes personnes un certain nombre de croyances diverses et contradictoires. »15

13La notion de situation permet également de concilier l’existence d’un sens commun et le recours à des notions mystiques, et donc d’introduire la possibilité d’un scepticisme par rapport à la magie. Telle situation, comme la souche dans la terre, fera immédiatement recourir à l’idée de la sorcellerie ; telle autre ne permet pas d’y recourir, à moins de passer pour un tricheur. Ainsi, celui qui recourt à l’argument de la sorcellerie pour justifier un adultère sera l’objet de la risée de tous si l’on sait qu’il est coutumier de ce genre d’écarts, et Evans-Pritchard note avec humour que le seul qu’il parviendra à convaincre sera l’ethnographe lui-même. Il y a donc une sorte de sens commun de la magie, qui permet de juger de façon critique dans quelle situation celle-ci peut être invoquée et dans quelle autre elle ne le peut pas. Evans-Pritchard montre par exemple que les questions posées aux oracles permettent toujours de contourner la question de l’efficacité : on pose à l’oracle la question de son efficacité avant de lui poser une question sur une situation de malheur, et cette question est formulée en des termes tels que la réponse de l’oracle ne peut pas être vérifiée ; on demandera : « si je plante des graines dans tel champ à tel moment, aurai-je une bonne récolte ? », et non « aurai-je une bonne récolte cette année ? ». L’oracle dit ce qu’il ne faut pas faire plutôt qu’il ne prédit ce qui va arriver. Si l’oracle ne donne pas le résultat escompté, on redonne du poison à la volaille en lui demandant si elle est un bon oracle.

  • 16  Cet argument a été repris et développé par Jack Goody dans La Raison graphique, Paris, Minuit, 197 (...)

14Tout le problème pour Evans-Pritchard est alors de comprendre pourquoi ce sens critique dans l’utilisation de la magie ne débouche pas sur une critique générale de la magie. Les Azandés déploient des stratégies rationnelles dans l’utilisation de notions mystiques, mais ils ne retournent jamais cette rationalité contre les notions mystiques elles-mêmes. Evans-Pritchard propose plusieurs réponses à ce problème. Il note d’abord que ce qui apparaît comme contradictoire aux yeux de l’ethnologue ne l’est que parce qu’il note sur un même papier des résultats qui sont donnés dans des situations différentes, et il en conclut que c’est l’écriture qui permet de percevoir les contradictions du mode de pensée magique. L’écriture substitue une totalisation théorique aux logiques souples de la pratique, et elle permet de voir des contradictions logiques qui n’apparaissaient pas dans la pratique16. Il note aussi que, sous l’influence de la colonisation européenne, la magie a cessé d’influencer toute la vie sociale des Azandés et s’est retranchée dans des associations secrètes, qui peuvent alors être contestées par le reste de la société, alors que la croyance à la magie était jusque-là partagée par toute la société. Il note enfin qu’une telle influence de la magie n’est possible que dans une société reposant sur l’autorité d’un roi, car toutes les contestations de la magie sont résolues au niveau du roi qui procède à des oracles tranchant les conflits en dernière instance. Ce sont donc des transformations dans le mode de transmission du savoir, dans les rapports avec l’extérieur et dans l’organisation politique qui expliquent la critique de la magie en général.

  • 17  Un tel intérêt pour les phénomènes de transe apparaît clairement dans les écrits des surréalistes (...)

15La tradition anthropologique anglaise a donc eu pour geste principal d’introduire la question de la magie dans une analyse des situations ordinaires, posant ainsi le problème d’une conciliation de l’ordinaire et du sacré, du sens commun et de la magie. L’intérêt d’une telle analyse est de laisser de côté la figure de l’individu magicien, toujours soupçonné de leurrer les autres individus. En transposant l’analyse de la magie au niveau d’une société, elle pose le problème de la coexistence dans cette société du scepticisme et de la croyance à la magie. La résolution de ce problème est fournie par une analyse des énoncés dans la plasticité des contextes où ils prennent sens, activités techniques pour Malinowski, situations de malheur pour Evans-Pritchard, et donc par une analyse de pratiques toujours fragmentaires dans des sociétés qui ne connaissent pas de mode de totalisation théorique. La spécificité de l’approche française du problème de la magie est à l’inverse de se tourner vers l’individu magicien pour comprendre comment un phénomène social s’exprime à travers lui, y compris à travers ces formes très violentes que sont la transe ou le rite, qui étaient jusqu’alors interprétées comme une superstition ou un débordement d’affectivité17. L’opposition entre l’approche anglaise et l’approche française est donc moins une opposition entre l’anthropologie de terrain et l’anthropologie de cabinet, ou entre la plasticité des pratiques et la totalisation théorique, qu’une opposition de problèmes théoriques posés à l’occasion de la magie, et qui viennent donc de plus loin que le problème spécifique de la magie. Ce que la tradition française a cherché dans le problème de la magie n’est pas une conciliation de l’ordinaire et du sacré, ou du scepticisme et du fonctionnalisme, mais plutôt une conciliation de l’individuel et du social, de l’affectif et du rationnel. On peut aborder à présent cette opposition à partir des textes de Mauss et de Lévi-Strauss.

  • 18  M Mauss et H. Hubert, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », L’Année Sociologique 7, 190 (...)
  • 19  La solution du para-normal avait été retenue par Ernesto de Martino dans Le Monde magique, récemme (...)
  • 20  Cf. E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1998, p. 430.

16L’Esquisse d’une théorie de la magie de Hubert et Mauss s’inscrit en effet dans une réflexion sur le rapport de l’individu et du collectif18. Mauss part du fait que la magie est toujours effectuée par un individu isolé et marginal, mais que ce qui s’exprime en lui est la pression de la société qui croit en la magie. L’efficacité de la magie est donc morale et non physique, sociale et non individuelle, elle est le produit d’une croyance collective et non le fait d’une mauvaise association d’idées comme le voulait Frazer. Mauss tente d’établir la systématicité de la magie par-delà la diversité de ses rites et de ses représentations, et c’est ici qu’il introduit la notion de mana, ce mot utilisé par les Mélanésiens dans leurs rituels magiques et qui semble désigner la force du social. Tout le problème est alors de décrire cette force du social sur l’individu sans en faire un phénomène para-normal19 : il s’agit de comprendre comment un phénomène qui est anormal si on se place du point de vue de l’individu (la transe, l’action à distance sur les corps) devient normal si on l’interprète du point de vue de la société qui y croit. Mais cela suppose de comprendre la nature de la relation entre l’individuel et le collectif, et en cela la magie pose un problème théorique essentiel dans la sociologie française, car elle oblige à décrire de façon plus complexe que ne l’avait fait Durkheim l’action du social sur l’individu. Il est notable en effet que Durkheim n’ait consacré que quelques pages dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse à la magie, qu’il dérivait de la religion comme véritable origine au lieu d’en faire la source fausse comme chez Frazer ; pour Durkheim, la magie est un impératif hypothétique (Si tu veux ceci, alors fais cela) alors que la religion est un impératif catégorique (Adore ton Dieu, c’est-à-dire : respecte la société)20. La spécificité de l’approche de Mauss est de ne pas penser la relation du social à l’individu comme une contrainte mais comme une expression de forces différenciées. On comprend alors que la différence entre ces deux approches apparaisse dans l’interprétation du mana : Durkheim y voit la substance du tout social, alors que Mauss le décrit comme un ensemble de différences de potentiel, et de potentiel d’action : le mana est un verbe et non un nom. Mauss renonce donc à une substantialisation du social, qui ne permettrait pas de comprendre la spécificité du phénomène magique, pour voir comment le social s’exprime à travers des différences de potentiel dans l’action de ces individus particuliers que sont les magiciens. La magie est une classification des choses, un jugement synthétique a priori, dit Mauss, que la société postule pour agir sur la nature, et qu’elle actualise à travers les individus magiciens. La magie n’est donc pas une unification du monde dans le miroir du social, elle établit des différences et des contrastes. Il est essentiel que, dans son analyse, Mauss ajoute aux deux lois de contagion et de ressemblance chez Frazer une loi des contrastes : la magie ne rapproche pas ce qui est déjà proche, elle opère des découpes dans le réel selon des différences, parce que la vie sociale est exigence de différences :

  • 21  M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, p. 114.

« Ce que nous appelions place relative ou valeur respective des choses, nous pourrions l’appeler aussi bien différence de potentiel. Car c’est en vertu de ces différences qu’elles agissent les unes sur les autres. Il ne nous suffit donc pas de dire que la qualité de mana s’attache à certaines choses en raison de leur position relative dans la société, mais il nous faut dire que l’idée de mana n’est rien autre que l’idée de ces valeurs, de ces différences de potentiel. C’est là le tout de la notion qui fonde la magie, et partant, de la magie. Il va de soi qu’une pareille notion n’a pas de raison d’être en-dehors de la société, qu’elle est absurde au point de vue de la raison pure, et qu’elle ne résulte que du fonctionnement de la vie collective. »21

17On est ici très proche des analyses de Lévi-Strauss, et Mauss compare d’ailleurs lui-même la magie aux phénomènes linguistiques lorsqu’il la décrit comme un système de différences. Lévi-Strauss reprend en effet les intuitions de Mauss, mais il ajoute une notion qui les clarifie : celle de symbolique.

  • 22  C. Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie » et « L’efficacité symbolique », in Anthropologie struc (...)
  • 23  Cf. C. Lévi-Strauss, « Introduction à M. Mauss », Sociologie et Anthropologie, op. cit., p. XLIX.

18Lévi-Strauss a consacré deux textes à la magie en 1949, qui sont parmi les plus audacieux et les plus problématiques de ce qui est alors son structuralisme conquérant22, puisqu’il vise à résoudre par la notion de structure symbolique le mystère de l’efficacité des pratiques magiques. Ce qui restait peu clair chez Mauss, c’est de savoir comment un rituel dans lequel le social exerce une pression peut avoir un effet sur le corps d’un individu. Lévi-Strauss élimine d’emblée le problème du charlatanisme, puisqu’il prend pour exemple un Indien sceptique qui se fait initier à la magie pour en montrer la fausseté, et qui finit par pratiquer la magie qu’on lui a enseignée en étant certain qu’elle est meilleure que d’autres types de magie. Il n’y a donc pas au départ un charlatan qui tente de faire croire la société à l’efficacité de sa magie, mais un ensemble de croyances diffuses sur la magie, partagées au même niveau par le futur sorcier et par le reste de la société. Ce qu’il s’agit de comprendre, c’est comment cette vague croyance à la magie, cet ensemble diffus de sentiments collectifs, peut devenir une véritable expérience. Il faut pour cela que la croyance se cristallise dans un schème, c’est-à-dire que la magie actualise une structure qui est d’ordre intellectuel, et qui est autant une structure sociale qu’une structure cosmologique. Cette structure se reflète dans ce que Lévi-Strauss appelle à la suite de Mauss le complexe shamanistique, qui unit le shaman, l’individu qu’il guérit et la société, qui les soutient de sa croyance et qui en même temps trouve un intérêt vital à leur interaction. Sont mises ainsi en rapport, sous le regard de la société, une pure activité, le sorcier, et une pure passivité, le malade, c’est-à-dire d’un côté un trop-plein d’énergie et de l’autre un trop peu d’énergie. Cette opposition renvoie pour Lévi-Strauss à l’opposition constitutive de la nature humaine, qui est apparue avec le langage, entre une pensée qui signifie trop et un monde qui ne signifie jamais assez. Le magicien rejoue donc sous le regard de la société la scène primitive de rencontre de l’homme avec le monde, dans laquelle l’homme éprouve un trop plein de signifiants qu’il doit épuiser en cherchant les signifiés qui leur correspondent dans le monde ; d’où la réinterprétation du mana comme un signifiant flottant, analogue à « machin » ou « truc » dans l’introduction au recueil de textes de Mauss23. La magie est donc d’abord d’ordre intellectuel, elle est une situation d’interlocution angoissée avec le monde :

  • 24  C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 211.

« Si cette analyse est exacte, il faut voir dans les conduites magiques la réponse à une situation qui se révèle à la conscience par des manifestations affectives, mais dont la nature profonde est intellectuelle. Car seule l’histoire de la fonction symbolique permettrait de rendre compte de cette condition intellectuelle de l’homme, qui est que l’univers ne signifie jamais assez, et que la pensée dispose toujours de trop de significations pour la quantité d’objets auxquels elle peut accrocher celles-ci. Déchiré entre ces deux systèmes de références, celui du signifiant et celui du signifié, l’homme demande à la pensée magique de lui fournir un nouveau système de référence, au sein duquel des données jusqu’alors contradictoires puissent s’intégrer. »24

19Mais comment alors comprendre que ces rapports intellectuels entre signifiants et signifiés puissent avoir une efficacité sur l’organisme du malade ? C’est à cette question que répond Lévi-Strauss par la notion d’efficacité symbolique. Analysant un mythe récité par un shaman pour favoriser un accouchement, et dont les différentes étapes correspondent à un voyage du shaman à travers le corps de la femme, il observe que la structure intellectuelle du mythe correspond à la structure organique du corps à soulager. La fonction symbolique n’est alors rien d’autre que cette correspondance entre des structures de nature différente, dont Lévi-Strauss va jusqu’à supposer qu’elle reflète le caractère structuré du cerveau et du monde. Le symbolique joue donc le rôle d’intermédiaire entre l’affectif et l’intellectuel, entre la structure du corps et la structure linguistique, entre l’individuel et le social. Dire que la magie est symbolique, ce n’est donc pas nier son efficacité, c’est au contraire expliquer son efficacité sans recourir à l’hypothèse d’un psychisme agissant directement sur l’organisme : c’est intercaler entre le psychisme du magicien et le corps qu’il guérit l’ensemble des structures (sociales, linguistiques, cosmologiques, en un mot symboliques) que cette relation met en jeu. C’est donc faire de la magie un rapport structuré au monde, une façon de donner sens au monde, et de participer au sens que le monde prend pour lui-même.

20On voit donc que chez Lévi-Strauss la magie est plus proche de la science que de la religion, elle est une façon de structurer le monde qui a la même dignité que la science moderne. Il n’est alors pas étonnant de voir revenir le triangle magie-religion-science dans La Pensée sauvage. Il est à noter que Lévi-Strauss cite ici à la fois Evans-Pritchard et Mauss dans un texte qui est une critique sévère de l’évolutionnisme de Tylor et Frazer :

  • 25  C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 23 s.

« La pensée magique, cette ‘gigantesque variation sur le thème du principe de causalité’, disaient Hubert et Mauss, se distingue moins de la science par l’ignorance ou le dédain du déterminisme que par une exigence de déterminisme plus impérieuse et plus intransigeante, et que la science peut, tout au plus, juger déraisonnable et précipitée (citation d’Evans-Pritchard). Entre magie et science, la différence première serait donc, de ce point de vue, que l’une postule un déterminisme global et intégral, tandis que l’autre opère en distinguant des niveaux dont certains, seulement, admettent des formes de déterminisme tenues pour inapplicables à d’autres niveaux. Mais ne pourrait-on aller plus loin, et considérer la rigueur et la précision dont témoignent la pensée magique et les pratiques rituelles comme traduisant une appréhension inconsciente de la vérité du déterminisme en tant que mode d’existence des phénomènes scientifiques, de sorte que le déterminisme serait globalement soupçonné et joué, avant d’être connu et respecté ? Les rites et les croyances magiques apparaîtraient alors comme autant d’expressions d’un acte de foi en une science encore à naître.»25

  • 26  Dans La Pensée sauvage, Lévi-Strauss présente la magie comme un problème de classement : il s’agit (...)
  • 27  Op. cit., p. 26 : « On se priverait de tout moyen de comprendre la pensée magique si l’on prétenda (...)

21Dire que la magie est un acte de foi en une science encore à naître, ce n’est pas dire comme Tylor et Frazer que la magie est l’origine fausse et affective d’une science vraie et rationnelle. Au contraire, la magie est entièrement rationnelle, puisqu’elle opère des systèmes de classification détaillés et rigoureux26, et elle connaît « la vérité du déterminisme », puisqu’elle veut tout expliquer de ce que la science moderne doit diviser en niveaux pour en établir les déterminations. Si la magie anticipe la science, c’est au sens où elle cherche à établir des rapports entre les choses dans une vision systématique du monde, et Lévi-Strauss note que ces rapports établis par la magie peuvent être retrouvés par la science, comme lorsque l’armée américaine utilisa les classifications des plantes des Indiens pour leurs techniques de déshydratation des aliments. C’est pourquoi la magie, au lieu d’être la strate enfouie par la science, en est plutôt « l’ombre »27, tantôt derrière la science et tantôt devant. Il s’agit là de deux systèmes de pensée qui peuvent se recouper ou s’éloigner, mais qui ont chacun une cohérence égale. Ce qui a permis à la science de l’emporter sur la magie, c’est qu’elle a opéré sur des éléments plus simples, les qualités premières (quantité, étendue…), pour remonter ensuite aux phénomènes les plus complexes, alors que la pensée magique est partie des qualités secondes (saveur, couleur, contact…), qui sont les phénomènes les plus complexes et que la science moderne commence à peine à retrouver dans la chimie. Mais en droit ces deux systèmes de pensée ont une cohérence égale et un fonctionnement différent.

  • 28  C. Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, Paris, Plon, 1966, p. 408.

22Mais alors se pose le problème du passage de la magie à la science. Comment expliquer que dans certaines sociétés cette rationalisation des qualités secondes qu’est la magie ait cédé la place à une rationalité plus modeste, qui part des qualités premières, et qui de là rejoint l’ensemble des phénomènes ? Sur ce point Lévi-Strauss ne se prononce pas. Bien plus, c’est le caractère énigmatique de ce passage qui sert de preuve à sa thèse selon laquelle la magie n’est pas une science fausse mais un autre mode de rationalité. Il désigne en effet cette énigme sous le nom de « paradoxe néolithique » : le développement de techniques comme la poterie, le tissage, l’agriculture et la domestication des animaux remonte à la période néolithique, c’est-à-dire à un moment où la pensée est essentiellement magique, et donc des siècles avant la naissance des sciences modernes en Grèce. Le fait que la pensée magique se soit arrêtée au néolithique est la preuve pour Lévi-Strauss qu’elle avait alors atteint un développement achevé, qu’elle avait exprimé toutes ses possibilités comme système total d’explication du monde, et qu’elle n’avait nul besoin de la science. Mais alors comment comprendre que la science soit née en Grèce au Ve siècle ? Sur ce point, Lévi-Strauss ne fait que quelques allusions, et lorsqu’il y revient au terme du deuxième tome de Mythologiques, dans lequel l’analyse des mythes a pu exhiber une « logique des relations » proche des mathématiques grecques, il refuse de voir là une transition possible du mythe à la science et conclut : « Une recherche tout entière tendue vers les structures commence par s’incliner devant la puissance et l’inanité de l’événement. »28

  • 29  Il est à noter que Lévi-Strauss cherche précisément à décrire une telle logique des fragments par (...)

23Au terme de ce parcours, on voit que l’anthropologie s’est posé le problème de la rationalité de la magie et de son rapport avec une rationalité critique comme celle qui se produit dans la science. L’évolutionnisme de Tylor et Frazer a le premier posé la question de la rationalité de la magie si on la considère comme un système total, mais il en a fait une rationalité manquée, anticipant seulement la rationalité critique et la menaçant toujours de ses violentes résurgences. L’anthropologie anglaise, à partir de l’invention du terrain par Malinowski, a montré comment rationalité magique et rationalité critique pouvaient coexister dans un même espace social, et comment, en fonction des situations, on pouvait recourir à l’une ou à l’autre. Ce que découvraient ces observateurs de terrain comme Malinowski et Evans-Pritchard, c’est que la rationalité de la magie est une rationalité pratique, c’est-à-dire une rationalité qui assemble des fragments de discours prenant des sens différents selon les situations sociales où ils sont intriqués. Cette rationalité pratique doit être distinguée d’une rationalité théorique, qui prend sur la vie sociale une position de surplomb, et qui range ces fragments de pensée magique que sont les énoncés et les actes rituels dans une totalité où ils perdent tout leur sens. Mais la plasticité des situations obligeait alors l’analyse à suivre le cours sinueux de ces pratiques en reconfiguration permanente, et faisait échouer l’effort pour mettre au jour cette logique en elle-même29. L’anthropologie française, en partant de l’idée durkheimienne de l’origine sociale de la logique, essayait de montrer dans le cas des rapports entre l’individu magicien et celui qu’il guérit comment cette logique sociale prend corps dans une situation d’interaction. Mais il fallait alors recourir à l’idée d’une structure totalisant un ensemble de différences et de relations, en perdant ainsi la plasticité des pratiques au bénéfice d’une analyse purement théorique. À terme, l’analyse structurale se rendait incapable de rendre compte du passage de la magie à la science, c’est-à-dire d’une rationalité pratique à une rationalité théorique. Dans un cas, on accentuait l’analyse des pratiques au détriment de leur logique ; dans l’autre, on privilégiait la mise à jour d’une logique au détriment des pratiques.

  • 30  Cf. J.-P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1962.
  • 31  Cf. A. Laks, « Les origines de Jean-Pierre Vernant », Critique, mai 1998, n° 612, p. 268-282.
  • 32  G.Lloyd, Magie, raison et expérience, Paris, Flammarion, 1984 (Magic, Reason and Experience, Studi (...)
  • 33  J.-P. Vernant et M. Detienne, Les Ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, (...)

24On a grossi volontairement une telle opposition, car elle permet peut-être de comprendre des divergences dues à l’existence de ces traditions anthropologiques différentes. Ainsi, la divergence entre les analyses de Geoffrey Lloyd et de Jean-Pierre Vernant est symptomatique des différences entre ces deux traditions. Jean-Pierre Vernant a posé le problème du passage du mythe à la raison, analogue au problème du passage de la magie à la science, en termes de mutation brusque d’un système de pensée à un autre30 ; il fallait donc pour décrire cette mutation analyser la production de structures sociales et de structures de pensée nouvelles à partir de structures anciennes – tâche difficile, et qui luttait sans cesse avec l’idée du miracle grec ou de la révolution d’un système à un autre. À terme, on se retrouvait toujours soit dans un système soit dans un autre, désespérant de se retrouver sur leur limite31. Geoffrey Lloyd a montré qu’il fallait au contraire analyser comment s’opérait, dans des énoncés particuliers, le passage d’une rationalité de type magico-religieuse à une rationalité de type scientifique32. Ainsi, analysant le fragment Des maladies sacrées, Lloyd montre que, pour la première fois, la magie n’y est pas critiquée dans ses applications mais globalement, avec un raisonnement par l’absurde du type : si la magie est vraie, alors toutes les maladies sont voulues par les dieux, donc les dieux sont mauvais, ce qui est impossible. Le passage de la magie à la science est donc rendu possible par une totalisation théorique d’énoncés qui restaient pris jusque-là dans des situations pratiques. C’est donc à l’intérieur du mode de penser magique, par passage à la limite, que se produit une rationalité scientifique et critique. Dans Les Ruses de l’intelligence33, Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne ont d’ailleurs opéré un mouvement semblable en analysant une rationalité pratique comme celle de la mètis des Grecs, rationalité qui n’est pas celle du mode de penser positif inventé par la cité athénienne, mais qui possède sa propre cohérence interne.

25La divergence entre la tradition anglaise et la tradition française est donc l’indice d’un problème, qui est celui de la logique de la pratique. Si la magie a constitué un objet anthropologique fécond, c’est parce qu’elle donnait à voir une logique insérée dans la pratique. Dire que la magie est une logique pratique, c’est revenir à son sens premier de volonté d’agir sur le monde, volonté d’action qui est toujours partie prenante d’un ensemble de pratiques socialement acceptées ; mais c’est aussi prendre en compte le fait que la magie, en voulant agir dans le monde, doit en suivre les lois, et donc respecter une certaine logique. Le remplacement de la magie par la science ne serait donc pas le remplacement de l’irrationnel par la rationalité mais celui d’une logique profondément enracinée dans un contexte social par un système de lois valant en dehors de toutes pratiques socialement déterminées. Il n’est pas sûr alors qu’une telle distinction sépare radicalement la magie de la science ; elle est plutôt une coupure qui passe à l’intérieur de chaque science entre sa dimension sociale et pratique et sa dimension universalisable et théorique, coupure continuée qu’on n’aurait jamais fini d’effectuer. La magie viendrait alors toujours inquiéter la science comme le souvenir de cette coupure avec la pratique qu’elle n’a jamais véritablement opérée.

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Notes

1  Cf. E.B. Tylor, La Civilisation primitive, 2 vol., Paris, Reinwald, 1876-1878 (Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, Londres, Murray, 1871). Sur Tylor et son rôle fondateur pour la tradition anthropologique anglaise, cf. G.W. Stocking, After Tylor, British Social Anthropology, 1888-1951, Londres, Athlone, 1995.

2  C’est la fameuse notion de survivance pour laquelle Tylor est resté célèbre. Toute la recherche de Tylor sur « la culture primitive » est animée par l’angoisse que les comportements primitifs fassent résurgence dans le monde moderne. Sur ce point, cf. M. Detienne, L’Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 46.

3  Cf. J. Frazer, Le Cycle du rameau d’or, 12 vol., Paris, Geuthner, 1925-1935, rééd. Le Rameau d’or, 4 vol., Paris, Robert Laffont, 1981-1984 (The Golden Bough, A Study in Magic and Religion, Londres, Mac Millan, 12 vol., 1911-1915).

4  Tylor et Frazer se réfèrent tous deux à la psychologie associationniste de Hume, selon laquelle l’esprit associe les idées selon les principes de ressemblance et de contiguïté (auxquels Hume ajoute le principe de cause à effet). Cf. D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, Paris, Flammarion, 1983, p. 81.

5  Cf.S.Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 53, et L. Scubla, Lire Lévi-Strauss, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 73.

6  B. Malinowski, Les Jardins de corail, Paris, Maspero, 1974 (Coral Gardens and their Magic, Londres, Georges Allen and Uwin, 2 vol., 1935). Sur la méthode de terrain de Malinowski, cf. B.De l’Estoile, « L’invention du terrain », Sciences Humaines, Hors Série n° 23, Décembre 1998-Janvier 1999, p. 12-16.

7  B. Malinowski, Coral Gardens and their Magic, p. 215 (ma traduction).

8  Op. cit., p. 232. Selon Piaget, l’enfant s’approprie le monde magiquement parce qu’il n’a pas la force de le contrôler réellement. Cf. J. Piaget, La Représentation du monde chez l’enfant, Paris, Alcan, 1926.

9  C’est ce que remarque S. Tambiah, qui fonde toute son interprétation de la magie sur le caractère performatif au sens d’Austin des énoncés magiques. Cf. S. Tambiah, op. cit., et « Form and Meaning of Magical Acts, A Point of View », in R. Horton-R. Finnegan, Modes of Thought, Londres, Faber and Faber, 1973.

10  B. Malinowski, Magic, Science and Other Essays, New York, Doubleday, 1948.

11  Cf. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 26-29.

12  Cf. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, Clarendon Press, 1965.

13  Cf. E. Evans-Pritchard, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandés, Paris, Gallimard, 1972 (Witchcraft, Oracles and Magic among the Azandés, Oxford, Clarendon Press, 1937). Pour une présentation stimulante d’Evans-Pritchard et de ses problématiques, cf. M. Douglas, Evans-Pritchard, Collins, Londres, 1970, et De la souillure, Paris, Maspero, 1971, chap. 4 (Purity and Danger, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1967).

14  Jeanne Favret-Saada a développé cette idée en la liant à une perspective lacanienne dans son livre sur la sorcellerie dans le bocage normand : ce qui compte dans la sorcellerie, ce ne sont pas les actions du sorcier mais la croyance qu’un sorcier a agi et les mots qui sont échangés dans une procédure infinie d’accusation. La sorcellerie prend sens dans un triangle qui enserre celui qui se sent malade, celui qui dit au premier qu’il est ensorcelé, et celui qui le désensorcelle. Dans ce triangle, l’ensorceleur joue le rôle du Grand Autre dont on parle sans cesse mais qui n’apparaît jamais ; à la limite, il n’y a pas besoin de sorcier pour qu’il y ait sorcellerie. Cf. J. Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts : la sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, 1977.

15  Evans-Pritchard, op. cit., p. 607. Une telle réflexion sur les contradictions apparentes au seul regard du théoricien est ici une critique implicite de Lévy-Bruhl et de sa notion de prélogique comme ce qui ignore les contradictions.

16  Cet argument a été repris et développé par Jack Goody dans La Raison graphique, Paris, Minuit, 1979 (Titre original : The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1977).

17  Un tel intérêt pour les phénomènes de transe apparaît clairement dans les écrits des surréalistes comme Michel Leiris ou Georges Bataille (il faut noter que le texte de Lévi-Strauss intitulé « Le sorcier et sa magie » est une discussion avec Leiris), mais il revient aussi chez des anthropologues plus classiques comme Roger Bastide. On peut l’expliquer par l’intérêt pour les figures considérées comme pathologiques d’hystériques et de mystiques à la fin du XIXe siècle en France.

18  M Mauss et H. Hubert, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », L’Année Sociologique 7, 1903 (reproduit dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950). Sur Mauss, cf. B. Karsenti, L’Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie dans l’œuvre de Marcel Mauss, Paris, PUF, 1997, notamment p. 222-244.

19  La solution du para-normal avait été retenue par Ernesto de Martino dans Le Monde magique, récemment republié chez Synthélabo, 1999.

20  Cf. E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1998, p. 430.

21  M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, p. 114.

22  C. Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie » et « L’efficacité symbolique », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958. Pour une critique de la notion d’efficacité symbolique, cf. V. Descombes, La Denrée mentale, Paris, Minuit, 1995, p. 143 s.

23  Cf. C. Lévi-Strauss, « Introduction à M. Mauss », Sociologie et Anthropologie, op. cit., p. XLIX.

24  C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 211.

25  C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 23 s.

26  Dans La Pensée sauvage, Lévi-Strauss présente la magie comme un problème de classement : il s’agit pour le magicien qui veut guérir un mal de dents avec un bec de pic de déterminer si on peut « faire aller ensemble » le bec de pic et la dent de l’homme, c’est-à-dire s’ils appartiennent à la même classe d’êtres dans le monde (p. 21).

27  Op. cit., p. 26 : « On se priverait de tout moyen de comprendre la pensée magique si l’on prétendait la réduire à un moment ou à une étape de l’évolution technique et scientifique. Ombre plutôt anticipant son corps, elle est en un sens complète comme lui, aussi achevée et cohérente, dans son immatérialité, que l’être solide par elle seulement devancé. »

28  C. Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, Paris, Plon, 1966, p. 408.

29  Il est à noter que Lévi-Strauss cherche précisément à décrire une telle logique des fragments par sa métaphore du bricolage.

30  Cf. J.-P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1962.

31  Cf. A. Laks, « Les origines de Jean-Pierre Vernant », Critique, mai 1998, n° 612, p. 268-282.

32  G.Lloyd, Magie, raison et expérience, Paris, Flammarion, 1984 (Magic, Reason and Experience, Studies in theOrigin and Development of Greek Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1979).

33  J.-P. Vernant et M. Detienne, Les Ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Keck, « Les théories de la magie dans les traditions anthropologiques anglaise et française », Methodos [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 28 mai 2016. URL : http://methodos.revues.org/90 ; DOI : 10.4000/methodos.90

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Auteur

Frédéric Keck

Université de Lille 3, UMR « Savoirs et textes »

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