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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Nous e phren: conoscenza intellettuale, razionalità discorsiva e saggezza erotica in Socrate e Platone

Nous and phren: intellectual knowledge, reasoning, and erotic wisdom in Socrates and Plato
Laura Candiotto

Résumés

L’étude de la notion de nous est un cas très intéressant pour saisir la différence entre l’épistémologie de Socrate et celle de Platon. En effet, le mot nous, au coeur de l’épistémologie du Phédon et de la République malgré des différences évidentes, n’apparaît que rarement dans les dialogues de jeunesse et dans les témoignages de la première génération de socratiques. Il est donc nécessaire de comprendre pourquoi le nous n’est pas central dans la méthode socratique, et une des raisons de la différence entre les méthodes socratique et platonicienne se trouve dans la distinction entre noein et phronein. Si pour Platon la connaissance est d’ordre intellectuel, elle est pour Socrate d'ordre pratique; si la méthode dialectique conduit à la vision des idées, la méthode de définition socratique conduit à l’aporie; si la vision est au coeur du nous, la phronesis tient du sentir et de l’écoute. Malgré ces différences, qui doivent être soulignées pour saisir la spécificité des deux méthodes, le rôle de l'eros dans la connaissance met au jour une forme de continuité entre les deux épistémologies et, ainsi, entre la phronesis et le nous.

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Notes de l’auteur

Vorrei ringraziare coloro con i quali ho avuto modo di discutere alcuni aspetti di questo scritto (Luc Brisson, John Dillon, Olivier Renaut, Stefano Sangiorgio, Theodore Scaltsas, Luigi Vero Tarca). In particolare sono grata ad Alessandro Stavru che ha sostenuto fin dall'inizio l'intuizione che mi ha portato a lavorare su questo tema, permettendomi di beneficiare della sua estrema competenza sugli studi socratici. La ricerca qui condotta si inserisce nel progetto “Emotions First. Feeling reason: the role of emotions in reasoning”, Marie Skłodowska-Curie individual Fellowship (Proposal n.: 655143), finanziato dalla Commissione europea, che sto dirigendo presso l'Università di Edimburgo.

Texte intégral

Introduzione

  • 1 Kurt Von Fritz (1945), « NOYΣ, noein and their Derivatives in Pre-socratic Philosophy (exclusing An (...)

1Lo studio della nozione di nous è un caso estremamente interessante per cogliere la necessaria distinzione tra l'epistemologia platonica e quella socratica. La parola nous, centrale per la gnoseologia platonica del Fedone e della Repubblica, pur con le dovute differenze, ricorre raramente nei dialoghi giovanili di Platone e nelle testimonianze dei socratici di prima generazione. Ciò non significa che il ruolo epistemologico riconosciuto al nous sia un'invenzione di Platone – esso è infatti centrale nella filosofia di Anassagora così come nel pensiero precedente, e non da ultimo nella tradizione omerica1, di cui Platone è erede seppur operando sensibili innovazioni – ma che sia necessario comprendere le ragioni della sua mancanza di centralità nel metodo socratico.

2Se da un lato il metodo socratico conduce all'aporia, ovvero alla non visione di vie d'uscita, la quale può essere intesa come quello spazio dove, attraverso la psychagogia e il riconoscimento della contraddizione, si giunge al paradosso come risposta alla sofistica, dall’altro il metodo platonico conduce a un superamento della contraddizione attraverso la visione del Bene, in un passaggio dalla dianoia al nous. Nel metodo socratico non è presente una funzione mentale e metafisica come il nous, ma la dimensione conoscitiva si identifica da un lato con una dimensione religiosa-esperienziale legata all’ascolto del daimonion, dove l'udito si sostituisce alla vista, e dall'altro con una sapienza pratica volta alla giusta deliberazione derivante da una metodica applicazione della cura dell’anima (epimeleia tes psyches).

3All'interno di questo orizzonte di riferimento, la mia ricerca intende dimostrare l'essenziale differenza tra phronesis e nous in quanto facoltà epistemologiche, l'una centrale per il metodo socratico, l'altra per quello platonico. Sebbene io evidenzi tale differenza, l'approccio che intendo proporre è di tipo continuista, nel senso di intendere la dialettica e la contemplazione platonica come delle evoluzioni, da un punto di vista epistemologico, del metodo socratico della definizione e dell'ascolto del daimon, proprio attraverso la scoperta del nous come facoltà che permette la conoscenza delle idee e sulla base di un comune riconoscimento del valore etico e pratico della conoscenza, garantito dall'esercizio della phronesis.

  • 2 John Burnet (1916), The Socratic doctrine of the soul, Oxford, Oxford University Press. Per una dis (...)
  • 3 Aristotele, Met. I, 987b.

4La centralità assegnata da Platone al nous è quindi, da un punto di vista epistemologico, una risposta all'esito scettico del metodo socratico, resa possibile dalla scoperta di una facoltà (il nous) che ha per oggetto ciò che è più reale (le idee) e non solo l'universale inteso come concetto espresso da una definizione. Socrate, quindi, come la maggior parte degli studiosi ritiene ad eccezione della scuola scozzese2, non è l'inventore della teoria delle idee ma lo è Platone. Tale posizione che si basa prevalentemente sulla testimonianza aristotelica3, troverà nella chiarificazione della differenza tra phronesis e nous da me condotta, una ulteriore riprova. Lo scetticismo socratico, però, come vedremo in seguito, non è un fallimento che Platone deve risolvere tramite l'elaborazione di un metodo migliore capace di scoprire la verità (questa sarà la persuasione platonica), ma è espressione di una diversa concezione della conoscenza che si fonda da un lato sul necessario riconoscimento della contraddizione e dall'altro sulla pratica di lavoro su di sé e di ascolto del phren.

  • 4 Per quanto riguarda la “costruzione” del personaggio Socrate da parte di Platone e Senofonte, cfr. (...)
  • 5 Per un'analisi dei dialoghi socratici di Platone e una giustificazione di tale suddivisione del cor (...)

5Da un punto di vista metodologico, dopo una chiarificazione dei termini nous e phronesis nella tradizione precedente e posteriore a Socrate e a Platone, analizzerò le specificità dei due metodi attraverso l'interpretazione di alcuni passi tratti non solo dalla testimonianza platonica ma anche da quella di Senofonte e Aristofane. Per quanto riguarda i dialoghi di Platone assumo solo i primi dialoghi, cosiddetti socratici, come fonte per il metodo socratico, pur all'interno di una “costruzione” del personaggio effettuata da Platone4, intendendo i dialoghi dal Fedone in poi come espressione del metodo platonico5.

1. Phronesis e nous

  • 6 Platone, Phil. d 1-2.

«Non sono nous e phronesis i nomi che si dovrebbero onorare di più?»6

  • 7 Cfr. il famoso verso : « nella sua phren e nel suo thymos » (Iliade, VI, 447). Per quanto riguarda (...)
  • 8 Richard B. Onians (1951), The origins of european thought about the body, the mind, the soul, the w (...)
  • 9 O, basandosi sulla testimonianza platonica (Tim. 70 a), con il diaframma.
  • 10 Böhme invece lo identifica con il diaframma, cfr. Joachim Böhme (1929), Die Seele und das Dich im h (...)
  • 11 « Sembra che il pensiero (to noein) e l'intelligenza (to phronein) siano una specie di sensazione ((...)
  • 12 Cfr. ad esempio, Platone, Soph. 249a, Resp. 508 e.
  • 13 Cfr. John Dillon (2011), « The Ideas as thoughts of God », Études platoniciennes, 8, p. 31-42.
  • 14 Pierre Aubenque (1963), La prudence chez Aristote, Paris, PUF ; Carlo Natali (1989), La saggezza di (...)

6La parola phronesis deriva dal verbo phroneo che indica quell'azione conoscitiva che è sia un pensare e sia un sentire (il phronimon ad esempio è il centro dove convergono tutte le sensazioni). Nella tradizione omerica il thymos7, vero centro vitale della personalità dell'eroe, si trovava nelle phrenes. Il pionieristico lavoro di Onians8 sottolinea, a tal riguardo, che la facoltà intellettuale operata dal thymos e dal phren (che viene identificato con i polmoni9, anche se, come sede delle emozioni viene anche tradotto con “cuore”)10 non esclude le emozioni e i desideri e, soprattutto, evidenzia come anche il nous si trovi nel thymos, sotto forma di aria o acqua, facendo così risalire l'etimologia di nous da neomai, nuotare, pur avendo esso una caratterizzazione meno materiale rispetto al phren. Tale interpretazione che enfatizza gli aspetti corporei e percettivi (in connessione cioè con la aisthesis11) di ciò che noi siamo abituati intendere come facoltà conoscitive, ci permette di cogliere l'innovatività platonica nell'intendere il nous e la phronesis come delle facoltà (dynameis) conoscitive proprie di una psyche12. Successivamente, con Aristotele, il nous si caratterizzerà come conoscenza intuitiva opposta alla conoscenza discorsiva della dianoia, l'intelletto attivo sarà un intelletto separato che con i filosofi cristiani si configurerà come intelletto divino13 e la phronesis si configurerà come saggezza pratica che con Cicerone diventerà la virtù della prudentia14. Per il nostro studio, però, il riconoscere la radice corporea di tali facoltà nella loro configurazione arcaica, può fornire degli elementi per meglio comprendere il metodo socratico fondato sulla phronesis e il metodo platonico fondato sul nous, senza per questo interpretarli immediatamente attraverso gli occhi di Aristotele.

  • 15 « La phronèsis [...] c'est l'intelligence considérée [...] comme un valeur et une vertu. […]. L'eff (...)
  • 16 Per un'evoluzione della nozione di phronesis in Platone, cfr. Heinz J. Schaeffer (1981), Phronesis (...)
  • 17 Cfr. Platone, Tim. 71 e. Per Aristotele la phronesis, assieme all'episteme e alla doxa alethes rapp (...)
  • 18 Anche se, per lo stesso Omero, phronesis è sinonimo di sophia.

7In Platone la phronesis si configura come quell'intelligenza riguardo alle cose umane15 – acquisendo cioè la concezione socratica della conoscenza – e il nous riguardo alle cose divine, anche se, in alcuni casi, specialmente nel Filebo, la phronesis acquisisce i caratteri metafisici del nous16, enfatizzando ancora di più la differenza con il metodo socratico per il quale la phronesis si identificava con la virtù e per il quale il nous non rivestiva una centralità epistemologica nella conduzione all'ideale come per Platone. Entrambe queste facoltà esprimono una certa rettitudine del pensiero17 e non, come nella trazione omerica, il principio della vita18, che sarà assegnato da Platone alla psyche.

  • 19 Cfr. ad esempio, Platone, Tim. 30 b, Phil. 26 e.
  • 20 DL II, 5, 19.
  • 21 Cfr. l'autobiografia di Socrate in Platone, Phaed. 97 b-99 d, dove Socrate sottolinea come il nous (...)

8Il legame con la corporeità e la sensibilità di quelle che poi diventeranno delle facoltà cognitive e mentali si incontra, seppur con una configurazione differente, anche nella filosofia di Anassagora nella quale il nous assumerà una configurazione cosmologica, come la cosa più sottile che avvolge e che penetra dappertutto. Tale concezione si ritrova anche in Platone19, anche se gli interpreti sono abbastanza concordi nell'interpretarlo comunque come una facoltà cognitiva dell'anima del mondo. La presa di distanza di Socrate dal naturalismo, ed in particolare da Anassagora, di cui secondo Diogene Laerzio Socrate fu uditore20, potrebbe essere, ma qui pongo questa posizione solo in termini ipotetici per le ragioni che spiego in nota21, una delle spiegazioni per comprendere la mancanza di centralità epistemologica del nous nell'epistemologia socratica. Socrate, infatti, anche quando si riferisce ad una forma di intelligenza cosmologica, utilizza il vocabolario della phronesis o riconduce il nous al suo orizzonte semantico:

  • 22 Senofonte, Mem. I, 4, 8.

«“E tu pensi di avere una qualche intelligenza (phronimon ti) ?”, “Prova a farmi domande e risponderò.” “E pensi che in nessun altro posto, oltre che in te, esista niente di intelligente? E questo nonostante tu sappia di avere nel tuo corpo una piccola parte di terra, mentre ne esiste molta […]. E la mente (noun), se essa sola non esistesse in nessun luogo, come pensi di essere stato così fortunato da acchiapparla?”»22

  • 23 « Qui dit theoria dit vue. Cette vue a pour objet l'Intelligible, le noeton. Elle exige donc un org (...)
  • 24 Kurt Von Fritz (1945), « NOYΣ, noein and their Derivatives in Pre-socratic Philosophy (exclusing An (...)

9Nella filosofia della conoscenza platonica e, specialmente, nella sua ricezione neoplatonica, il nous è inteso come occhio spirituale e come organo che permette la contemplazione (theoria), assumendo così un legame strutturale con la visione chiara delle idee, di ciò che viene visto oltre l'umbratilità del sensibile23. Secondo Von Fritz24 anche nella tradizione omerica il nous aveva la capacità di intuire al di là delle apparenze, ma esso non conduceva alla visione di un oggetto sovrasensibile bensì permetteva attraverso il ricordo e l'immaginazione di risolvere problemi o di uscire da situazioni difficili. Tale funzione di via d'uscita da una situazione difficile mi sembra essere estremamente in linea con la strategia platonica di trovare una soluzione all'aporia socratica (che significa letteralmente la non visione di vie d'uscita) attraverso il nous.

2. La modalità conoscitiva della phronesis socratica

  • 25 Aristotele, Met. 1086 a 37.
  • 26 Per questa definizione di phren, cfr. Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occ (...)
  • 27 La questione del metodo è strettamente collegata al tema, molto dibattuto fra gli interpreti, del t (...)

10Come ho già introdotto precedentemente, Aristotele interpreterà il metodo socratico come ricerca della definizione, intesa come espressione dell'universale. La definizione socratica, secondo Aristotele, non era separata dalle cose particolari e per questo poteva giustamente essere una fonte di conoscenza riguardo le questioni etiche25. Nell'epistemologia socratica il phren è il pensiero articolato, o razionalità discorsiva, che ha la capacità di ragionare e decidere26. Gli esiti del metodo socratico, però, ci fanno dubitare del fatto che il metodo socratico fosse unicamente rivolto alla formulazione di una definizione universale, per due ragioni di ordini differenti: l'una che si basa sul riconoscere che il metodo socratico non conduce di fatto a formulazioni universali stabili, l'altra che si basa sul necessario allargamento di prospettiva, per quanto riguarda le vie della conoscenza socratica, alla dimensione collegata alla cura dell'anima e all'ascolto del daimon. La prima ragione potrebbe far pensare ad un fallimento della phronesis come razionalità discorsiva, la seconda, invece, illuminerebbe alcuni suoi componenti che non sono compresi nella sua definizione meramente razionale. I tre paragrafi che seguono hanno l'obiettivo di indicare come queste due ragioni, grazie alla semantizzazione del phronein, permettano assieme di comprendere in modo nuovo il metodo socratico27.

La ricerca della definizione e la visione dell'aporia

  • 28 Platone, Prot. 336 a-c. Per una discussione del metodo di Prodico in confronto con quello socratico (...)

11Il sofista Prodico di Ceo utilizzava un metodo definitorio molto simile a quello socratico, partendo da una nozione singola, egli indicava le sottonozioni evidenziandone le differenze reciproche28.

  • 29 Sul metodo socratico come metodo dedalico, cfr. Platone, Euthphr. 11 b 6-8, Alc. I, 121 a3, Men. 97 (...)
  • 30 Sul legame tra vergogna e contraddizione come obiettivo della purificazione elenctica, cfr. Platone (...)
  • 31 Cfr. Livio Rossetti (2011), Le dialogue socratique, Paris, Encre Marine, Editions Les Belles Lettre (...)

12Il metodo socratico, però, non giungeva a una definizione stabile ma, dedalicamente29, metteva in movimento tutte le nozioni proposte dall'interlocutore per condurlo al riconoscimento della propria ignoranza. A mio parere tale esito, spesso definito come scettico, non va inteso nei termini di un fallimento epistemologico perché l'obiettivo del metodo non era, a differenza quindi di quello di Prodico, di giungere a una definizione stabile ma, al contrario, di mettere in atto la purificazione dall'errore, realizzabile solo attraverso la contraddizione concettuale e la vergogna di sé30. Il metodo socratico, quindi, pur avendo una forte connotazione sofistica nell'uso di strategie linguistiche e retoriche31, poteva in questo modo rivolgersi contro gli stessi sofisti, accusandoli cioè di vendere come stabile una conoscenza che non lo era.

  • 32 Per un'analisi della figura dell'aporia nei primi dialoghi di Platone, cfr. Michel Erler (1987), De (...)
  • 33 Sul metodo del paradosso come risposta alla sofistica, cfr. Roslyn Weiss (2006), The Socratic parad (...)

13L'aporia32 alla quale conduce il metodo socratico può essere intesa come quel luogo di stallo per la razionalità, dove il paradosso33 si sostituisce alla conoscenza certa e la contraddizione funge come miglior farmaco nei confronti della presupposizione di sapienza.

14Il paradigma platonico della conoscenza come visione (derivante dall'attribuzione delle idee come oggetto del noein) non trova riscontro nel metodo socratico se non come sua negazione: il discorso socratico conduce infatti alla non visione, all'incapacità di scorgere vie d'uscita (dall'etimologia di aporia) per il pensiero.

15La confutazione socratica sarà poi intesa da Platone come prima tappa del processo maieutico: essa però, a mio parere, non va intesa semplicemente come propedeutica a una generazione positiva di conoscenza, perché, così facendo, ascriveremmo a Socrate il percorso filosofico di Platone. Il valore dell'elenchos socratico, invece, va colto di per sé e nella sua radicalità e il suo possibile valore positivo non va rintracciato nella generazione di una conoscenza successiva ma nella sua incarnazione etica e pratica. Che ci sia molto di Platone nell'enfatizzazione dell'elenchos come demolizione purificatrice in vista di una conoscenza è confermato anche dal fatto che in Senofonte gli esiti propositivi del metodo socratico sono più frequenti e la dichiarazione di ignoranza non è così esplicita. Questa rilevazione non è importante solo per gli studi socratici, ma anche per comprendere la distanza da Socrate costruita da Platone ai fini di far emergere il suo metodo (basato sulla visione delle idee per mezzo del nous e dell'anamnesis) come soluzione dello scetticismo socratico e come realizzazione di quello che per lui era il sogno di Socrate, ovvero poter scoprire quell'essenza che, data l'identificazione di virtù e conoscenza, potesse garantire un agire retto.

16Il Socrate di Senofonte, inoltre, evidenzia tratti marcatamente morali che ci permettono di trarre un'ulteriore conclusione. Per comprendere il metodo socratico dobbiamo sostituire alla visione come paradigma della conoscenza un sentire che è più prossimo all'udire (l'ascolto del daimon). Il sentire richiama chiaramente il senso arcaico di phren e configura il suo esercizio all'interno dell'orizzonte etico dischiuso dalla pratica socratica.

In ascolto del phren

  • 34 Senofonte, Mem. III, 9, 4.

«Non separava conoscenza (sophia) e saggezza (sophrosynen), ma giudicava sapiente e saggio (sophon te kai sophrona) un uomo se praticava con coscienza cose buone e belle e si teneva lontano, conoscendole, dalle turpi.»34

17La temperanza, sophrosyne, qui identificata con la sophia, è anch'essa una parola che deriva da phroneo e quindi da phren. Nello studiare l'intellettualismo socratico vorrei qui evidenziare come la la saggezza, che può essere detta sia come phronesis sia come sophrosyne, sia una forma di conoscenza. Il Carmide di Platone insegna, però, come non possa essere sufficiente una definizione di questo tipo ma come sia necessaria la pratica e l'esercizio della saggezza, ovvero come sia necessaria la cura dell'anima.

  • 35 Aristofane, Nub. 94.

«Di anime (psychai) sapienti quello è il pensatoio (phrontisterion35

  • 36 Per un'analisi della nudità come elemento del metodo socratico, cfr. Laura Candiotto (2013), « Socr (...)
  • 37 Platone, Ap. 29 e 1-3.

18La cura dell'anima come esercizio della phronesis mi sembra essere uno dei tratti più salienti che si possano cogliere dalla parodia di Aristofane. Il pensatoio (phrontisterion), la scuola ascritta a Socrate dalla commedia, è un luogo dove si esercita il pensiero riflessivo (phrontis) e la meditazione (ekphrontison), parole anch'esse che derivano da phren. Il pensatoio di Socrate descritto da Aristofane non è un luogo dove esercitare il nous ma è un luogo dove vengono esercitate le psychai attraverso pratiche che sono al tempo stesso speculative e ascetiche. Nel pensatoio vi era l'obbligo di entrare nudi, tanto quanto era necessario mettere a nudo la propria anima nel Carmide platonico, istituendo così un significativo richiamo all'aletheia come svelamento36. A tal riguardo, nell'Apologia, Platone intende la cura (epimeleia) come cura della phronesis, dell'aletheia e della psyche37, enfatizzando un legame fra la saggezza e la verità attraverso la cura dell'anima.

  • 38 Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, p. 230. Cfr. anche (...)
  • 39 SSR V A 134.
  • 40 Senofonte, Mem., I 2, 19-24; III 5, 13.
  • 41 Platone, Prot. 352 c 6-7.

19La cura dell'anima è centrale anche nelle testimonianze di altri socratici: in particolare troviamo un interessante correlazione, come sottolineato da Sarri38, tra psyche e phronesis in Antistene, per il quale «Le mura più stabili consistono nella phronesis: esse non vanno mai soggette a distruzione o a tradimento»39. La cura dell'anima è un esercizio (askesis) e la virtù che ne deriva si perde se non si continua ad esercitarsi40. Nel Protagora la phronesis è intesa come un soccorso41 nelle situazioni difficili: questo aspetto ci permette di introdurre il nesso tra ergon e logos. A dispetto del Socrate di Aristotele concentrato sulla definizione, il Socrate di Senofonte sembra dire che i fatti sono più importanti delle parole:

  • 42 Senofonte, Mem., IV 4, 11-15.

«“Non capisci che io non smetto mai di mostrare quello che a me pare essere giusto?” “Che intendi dire con questo discorso?” “Se non con le parole”, rispose Socrate “con i fatti, però, lo dimostro; o non ti pare che il fatto abbia un fattore probante maggiore delle parole?”»42

20Il richiamo all'ergon permette di cogliere la pregnanza pratica della phronesis socratica, non solo in quanto applicazione di un discorso, ma anche e specialmente in quanto sapere incarnato in una prassi dialogica che fa dello stile di vita la propria prova.

Phren e daimonion

  • 43 Franco Trabattoni (20144), La filosofia antica. Profilo critico-storico, p. 81.

«Il comando divino potrebbe dunque coprire la funzione di giustificare la preferenza accordata a un “bene” di cui è difficile sia specificare i contorni, sia mostrare con la sola ragione i motivi per cui dovrebbe essere perseguito.»43

  • 44 Giusy Margagliotta (2012), Il demone di Socrate nelle intepretazioni di Plutarco e Apuleio, Nordhau (...)
  • 45 A titolo esemplificativo cito alcuni esempi di linee interpretative: collegare il daimonion alla ps (...)
  • 46 Per il legame tra daimon e ragionevolezza, cfr. l'etimologia addotta da Platone in Crat. 397 e- 398 (...)

21Dare uno statuto di razionalità al daimonion o considerarlo come un soccorso alla deficienza della ragione è uno dei dilemmi ancora dibattuti fra gli studiosi anche perché la nozione di daimon è sfaccettata e si caratterizza in varie forme nella storia della filosofia platonica, grazie alla sua fortuna tra i platonici antichi, pensiamo ad esempio a Plutarco44. Non potendo qui addentrarmi nella questione45, vorrei però sottolineare come la sua fruizione attraverso l'ascolto, la connessione con la cura dell'anima e la sua risonanza nell'agire morale permettano di allargare i confini dell'epistemologia socratica oltre il mero intellettualismo, senza per questo perdere i caratteri della ragionevolezza46.

  • 47 Plutarco riporta l'aneddoto secondo il quale Socrate desse dell'impostore a chi sosteneva di aver v (...)
  • 48 La connessione tra le credenze religiose di Socrate e la sua missione nei confronti di un esame mor (...)

22In particolare vorrei evidenziare come la voce e non la visibilità47 sia la caratteristica propria del daimon che quindi va ascoltato e non conosciuto (secondo la tipica associazione platonica di conoscenza e visione). La percezione del daimon si manifesta d'improvviso per indicare come agire (secondo Senofonte) o per vietare un'azione scorretta (secondo Platone). Il carattere normativo svolto dal daimon fa sì che esso si configuri come una prescrizione morale che conduce l'anima alla vita virtuosa48.

  • 49 « Allo stesso modo uno starnuto, una voce o qualche simile segno essendo di poco peso, non p in gra (...)

23Una testimonianza di Plutarco ci permette, inoltre, di cogliere la funzione svolta dal daimon nella risoluzione pratica dell'aporia: esso infatti risolve l'impasse creata da due ragioni contrastanti, indicando sotto forma di rimarco quale via intraprendere. Non solo: l'aporia è la condizione di possibilità della manifestazione del daimon perché, come sostiene Plutarco, in una mente posata un segno di questo tipo sortirebbe minimi effetti. È interessante notare che in questo passo alla voce viene accostato lo starnuto, per indicare il carattere improvviso del segno capace di indirizzare l'azione nei confronti del ragionamento giusto49.

24Il daimon, in questo senso, agisce quindi come una ragione pratica in azione, evidenziando una straordinaria affinità proprio con la phronesis. Il metodo socratico non ha bisogno del nous e delle idee poiché l'aporia non è intesa solo da un punto di vista di contraddizione intellettuale ma assume la connotazione del dilemma pratico, risolvibile tramite l'esercizio della phronesis e l'ascolto del daimon.

  • 50 Cfr. l'esemplare passo 588 e : « La mente (nous) di Socrate era invece pura e libera da passioni, d (...)

25Analizzando il lessico di Plutarco notiamo però come la parola nous abbia una centralità epistemologica per indicare la mente50 : questo elemento ci conduce all'epistemologia platonica, di cui la tradizione neoplatonica, attraverso una combinazione con quella aristotelica, sarà erede, e al passaggio quindi dalla phronesis al nous come facoltà conoscitiva principale. Questo passaggio al nous implica anche una smaterializzazione della voce come fattore conoscitivo: essa diventerà il discorso senza voce del daimon, colto dalla mente attraverso un'adesione al suo significato. Ripeto: la questione non è quella secondo la quale nel lessico socratico non si trovi la parola nous ma come questa occorrenza, seppur rara, non rivesta una specificità epistemologica come accadrà successivamente con Platone e i neoplatonici.

3. La modalità conoscitiva del nous platonico

  • 51 Cfr. Luc Brisson (2008), « The riminiscence in Plato », in John Dillon & Marie-Élise Zovko (eds.), (...)

26Come ho già anticipato, la noesis si configura come la modalità di conoscenza centrale dell'epistemologia platonica. Essa non sostituisce il metodo di ricerca dialogico di stampo socratico ma, attraverso il legame tra dianoia e nous, permette alla dialettica, ma non solo (mi riferisco in particolar modo all'anamnesis)51 di essere la via di accesso alle idee. Anche in merito a questa tesi c'è molta discussione, specialmente per quanto riguarda la distinzione tra conoscenza discorsiva e procedurale propria della dianoia e la conoscenza intuitiva e immediata propria del nous, così chiaramente distinte da Aristotele. Devo sottolineare, però, che questo dissidio nasce a causa dello stesso Platone il quale utilizza la nozione di nous sia per indicare una funzione cosmologica (in linea con Anassagora), sia per intendere il livello massimo di conoscenza con un proprio oggetto specifico (nella metafora della linea), sia per riferirsi in generale alla conoscenza (e quindi raccogliendo dentro di sé la stessa dialettica). Un ulteriore problema è dato dal fatto che se si intende il nous, la facoltà che permette la visione delle idee, come conoscenza intuitiva, non si comprenderebbe perché Platone riconoscerebbe nella dialettica la scienza massima. La visione delle idee, inoltre, è uno di quegli argomenti che Platone tratta all'interno delle narrazioni mitologiche, dove la possibilità della reminiscenza trova fondamento nella metemsomatosi e la valutazione di tali tesi dipende dallo statuto che le interpretazioni accordano al mito rispetto al logos.

27Vista l'ampiezza della questione e l'argomento specifico che stiamo trattando, preferisco restringere la questione alla nozione di nous come facoltà mentale, senza escludere però la sua valenza a livello cosmologico e spirituale. Questo restringimento non implica però l'assumere il nous come un intelletto astratto o separato, come avverrà nella tradizione successiva. Come nel caso del daimonion socratico, il nous indica un oltrepassamento della ragione, senza per questo essere un salto nell'irrazionale.

Dialettica e noein

  • 52 Platone, Resp. 476 e-478 d; Soph. 248 d-e.
  • 53 Platone, Resp. 511 b-c.

28Il noein è una dynamis, una potenza conoscitiva che ha per oggetto ciò che è52. Conoscere è conoscere qualcosa: il tipo di conoscenza è determinato dall'oggetto conosciuto. Le facoltà conoscitive descritte da Platone nell'immagine della linea non sono quindi modi diversi di conoscere lo stesso oggetto, ma ogni tipo di conoscenza ha il suo oggetto proprio che per la dianoia è l'ente matematico e geometrico e per il nous il noeton, l'oggetto intelligibile. La noesis è il pensiero che risale verso il principio non ipotetico e che non fa uso di immagini53, pur essendo essa stessa un visione di ciò che si lascia vedere (le idee).

  • 54 Trabattoni ad esempio sostiene che la noesis è essa stessa dialettica e che la seconda navigazione (...)
  • 55 Un'interpretazione che porta alla luce la natura del tutto come struttura articolata è quella di Mi (...)
  • 56 Platone, Resp. 511 b: « Allora comprendi che per secondo segmento dell'intelligibile io intendo que (...)

29Come ho già accennato precedentemente, questa visione standard è spesso contestata.54 La mia posizione tende a mettere in luce come il salto che avviene tra dianoia e nous si configuri all'interno di una continuità essenziale tra i due, intendendo quindi il salto non come cesura ma come relazione tra due dimensioni della realtà, quella sensibile e quella intelligibile, che compongono un tutto articolato.55 Potremmo quindi dire che la noesis è esercitata attraverso il discorso, conducendo a una dimensione che è oltre quella dialogica e che permette di mettere l'uomo sulle tracce delle verità metafisiche veramente esistenti56.

  • 57 Cfr. ad esempio Platone, Theaet. 189e-190a, Soph. 263 e.
  • 58 Per un confronto tra dialogo e dialettica, cfr. Laura Candiotto (2012), Le vie della confutazione. (...)
  • 59 Platone, Phil. 16 c-18 e.
  • 60 Platone, Resp. 505 a, 508 e.
  • 61 Per quanto riguarda l'interpretazione agatologica della filosofia di Platone, cfr. Salvatore Lavecc (...)
  • 62 Platone, Resp. 517 c. Una spontanea intenzionalità della conoscenza e una diffidenza nei confronti (...)

30La dimensione dialogica del pensiero viene espressa dai termini logos e dianoia57 e mantiene sempre i caratteri, pur assumendo una forma più disincarnata, del dialogo socratico, specialmente quelli dell'esame delle opinioni e della funzione terapeutica nei confronti dell'errore.58 La dialettica si pone quindi come un dono divino59, essendo essa la via che permette all'uomo, dopo una lunga preparazione, di giungere alla visione noetica. Il fatto che il Bene sia il culmine della conoscenza60 permette di cogliere il carattere agatologico61 della ricerca dialettica: essa non è mai mero procedimento razionale isolato dalla sua dimensione etica e pratica, ma è l'aspirazione della ragione a rendere l'uomo migliore attraverso l'attingimento del Bene. Non solo: è il Bene stesso a essere la causa del nous, ciò che permette cioè all'uomo di mettersi, attraverso la dialettica, sulle sue tracce62.

Nous e eros

  • 63 Per una linea interpretativa che propende per la via intuitiva cfr. Yvon Lafrance (1994), Pour inte (...)
  • 64 Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, Paris, Vrin.
  • 65 Aristotele, Analitici Secondi, II, 19.
  • 66 Su questi aspetti, cfr. anche Michel Narcy (1997), « La dialectique entre Platon et Aristote », Cah (...)
  • 67 Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, p. 68-70.

31Monique Dixsaut, pur propendendo per una lettura che, in linea generale, evidenzia l'essenziale dialogicità della conoscenza, offre anche delle categorie interpretative per comprendere il legame tra dialettica e intuizione63 senza che l'una escluda l'altra64. Dixsaut denuncia la paternità aristotelica della nostra abitudine di pensare che a un processo cognitivo discorsivo segua un momento intuitivo65,giungendo così ad equiparare il nous di Platone al nous di Aristotele66. La soluzione da lei proposta è quella di cogliere nell'eros il desiderio di cogliere l'intelligibile67. Potremmo quindi dire che il legame all'intelligibile non sarà un'intuizione, intesa come processo cognitivo istantaneo, ma sarà un desiderio capace di spingere e sorreggere il percorso che conduce al coglimento.

32L'elemento erotico sottolineato da Dixsaut mi sembra essere, nell'economia della nostra ricerca, un fattore essenziale per cogliere una continuità tra la phronesis socratica e il nous platonico, pur mantenendo le dovute differenze che ho già avuto modo di evidenziare. Il nous di Platone, insomma, non si configurerebbe come un intelletto separato che vede in forma disincarnata delle realtà intelligibili, ma come una forma di conoscenza appassionata che permetterebbe uno slancio e un'aspirazione verso il Bene. Quanto abbiamo già detto in merito al salto tra dianoia e nous, da intendere come legame e non come cesura, trova quindi riscontro nell'interpretazione di Dixsaut che compie un ulteriore passaggio, ovvero quello di intendere l'eros come l'autentico slancio verso la conoscenza.

  • 68 Platone, Phil. 58 d4-e1.

«[...] se c'è una potenza dell'anima (tis psyches dynamis) la quale si esplichi nell'amare il vero, e nell'operare sempre in funzione del vero, diciamo, vagliatala ed esaminatala così, diciamo se possiamo affermare verosimilmente che essa possiede la purezza della mente e dell'intelligenza (to katharon nou te kai phroneseos), e in modo superiore a tutte, oppure se ci tocca cercarne un'altra più eccellente di quella.»68

33In questo passo ci si chiede se l'eros possa venire inteso come una dynamis che possiede la purezza del nous e della phronesis. Il comparire dei termini chiave della nostra ricerca in un passo che li accomuna e li identifica alla potenza erotica mi sembra essere una delle migliori prove testuali per intendere una forma di conoscenza appassionata che non neghi la ragionevolezza, come abbiamo già mostrato per Socrate e, aggiungiamo ora per Platone, la purezza della visione. Il richiamo alla purezza, derivante dalla purificazione (katharsis), mi sembra inoltre essere un ulteriore fattore per poter cogliere il valore terapeutico del metodo socratico e platonico.

  • 69 Cfr. Salvatore Lavecchia (2006), Una via che conduce al divino. La « homoiosis theo » nella filosof (...)

34Se c'è dell'istantaneità in questo processo, essa è quella, seguendo ancora l'interpretazione di Dixsaut, dell'epistrophé, ovvero del cambiamento di orientamento dell'anima. La cura dell'anima, centrale per il metodo socratico, mantiene quindi, nel metodo conoscitivo platonico, un ruolo significativo, ma è inserita all'interno dell'epistemologia platonica che prevede un passaggio tra facoltà cognitive. La maieutica socratica, cioè, trova in Platone una spiegazione cognitiva, individuata nella conversione alla visione noetica. Il nous è infatti quella parte dell'anima che è imparentata (syngeneia) con l'intelligibile69 e che grazie allo slancio erotico può percorrere un processo dialettico e anamnestico che la condurrà alla generazione dell'intellezione. Tale generazione avviene attraverso la partecipazione alla luce dell'intelligibile: la noesis non è quindi un prodotto intellettuale ma è ciò che si manifesta nel nous grazie alla luce del Bene.

Eros e trasparenza

  • 70 Sul legame tra evidenza e verità come contenuti semantici di ciò che è conosciuto, cfr. Luc Brisson (...)
  • 71 Sul carattere generativo della luce, cfr. Salvatore Lavecchia (2015), Generare la luce del bene. In (...)
  • 72 Cfr. Anca Vasiliu (2012), Dire et voir. La parole visible du Sophiste, Paris, Vrin, p. 295-326.

35La trasparenza della conoscenza noetica dona un carattere di evidenza70 a ciò che è conosciuto. Come abbiamo già evidenziato, la conoscenza noetica si pone come la visione di ciò che è più evidente. L'evidenza in questione, pur riferendosi a un piano logico e intellettuale, riceve il proprio carattere ontologico dalla luce delle idee che traspare nel mondo sensibile sotto forma di bellezza. Questo aspetto ci permette quindi di compiere un ulteriore passo in merito al legame tra nous ed eros: l'eros, nascendo nelle anime grazie alla bellezza (mi riferisco qui alla teoria esposta nel Simposio e nel Fedro), può quindi essere il motore che conduce alla visione della luce delle idee sorelle della bellezza che, pur non manifestandosi chiaramente nel mondo sensibili, rilucono agli occhi del nous71. La luce presente nelle cose sensibili permette quindi, attraverso un passaggio tra le facoltà conoscitive dell'anima, di compiere il salto che conduce all'ideale72. Il fatto che sia il Bene l'oggetto primo del desiderio e della conoscenza permette all'epistemologia platonica di configurarsi come articolazione di emozione e razionalità e di individuare nella prassi retta dalla giustizia l'esito principale della contemplazione.

36Ciò che viene colto dal nous non è quindi un concetto, come ha invece cercato di dimostrare la scuola di Marburgo, ma è propriamente l'idea, traducibile come quella realtà ontologica che è visibile al nous. Possiamo quindi cogliere nella natura dell'oggetto conosciuto un'ulteriore differenza tra il metodo socratico e il metodo platonico, poiché l'uno conduce verso il concetto universale che si esprime nella definizione e che si riferisce alle cose particolari, l'altro verso l'idea, realtà ontologica che si rivela al nous.

5. Conclusione

  • 73 Una lettura tradizionale che enfatizza la dipendenza platonica dalla filosofia socratica, sia per q (...)
  • 74 Sul rapporto tra pensiero e linguaggio, cfr. l'analisi dell'Epistola VII condotta da Dixsaut in Mon (...)

37Le differenze tra il metodo socratico e il metodo platonico che abbiamo portato alla luce non permettono però di compiere una demarcazione netta tra le due epistemologie, ma, al contrario, ritengo che tale demarcazione possa essere ammorbidita grazie al legame fra phronesis, daimon ed eros che, a mio parere, permette di ampliare i contorni della stessa concezione dell'intellettualismo socratico e della filosofia della conoscenza platonica come conoscenza intellettuale. Inoltre, come abbiamo già evidenziato, il fatto che gli interlocutori di Socrate non giungessero quasi mai alla giusta definizione permette di cogliere nell'aporia la stessa finalità del metodo socratico e di sostenere, quindi, una tesi secondo la quale l'epistemologia di Platone si sia posta come risoluzione dell'impasse del metodo socratico che per Socrate, però, era voluta. La novità della risoluzione di Platone si determina proprio nell'invenzione dell'oggetto intellettuale che realizza a livello ontologico l'universale socratico e nell'attribuzione della centralità epistemologica a quella facoltà, il nous, capace di cogliere tale realtà. Entrambe le filosofie prevedevano cioè una svolta conoscitiva: una però la ottiene attraverso l'aporia, l'altra attraverso la noesis. Entrambe le filosofie prevedono una cura dell'anima: una però in vista della purificazione dagli errori, l'altra, pur mantenendo anche questo livello, per rivolgersi al mondo ideale. L'epistrophé platonica si pone quindi come un secondo livello catartico che risolve positivamente (attraverso la generazione noetica) la purificazione socratica. La contemplazione (theoria) platonica deriva quindi da Socrate73 ma dona ad essa facoltà ed oggetti nuovi. La necessità della sottrazione insita nel metodo socratico acquisisce in Platone i caratteri della generazione affermativa che esprime la sovrabbondanza del pensiero, la quale non implica una necessaria logorrea, ma può anche condurre socraticamente al silenzio74.

38La distinzione necessaria tra phronesis e nous, per quanto riguarda il riconoscimento dell'autonomia dell'epistemologia socratica rispetto a una sua interpretazione in chiave platonica, tra phronesis e nous conduce quindi anche a una loro coappartenenza che trova mirabilmente espressione in tutti quei passi nei quali Platone li accosta, come facoltà dell'anima, proprio per sottolineare come i differenti modi di conoscenza debbano cooperare per permettere all'uomo di diventare filosofo. La contemplazione noetica, operata dal nous, si configura quindi in Platone come espressione della passione per la conoscenza e della fiducia nella sua efficacia pratica.

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Notes

1 Kurt Von Fritz (1945), « NOYΣ, noein and their Derivatives in Pre-socratic Philosophy (exclusing Anaxagoras) », Classical Philology, 40/4, p. 223-242 ; Károly Kérenyi (1963), Die Religion der Griechen und Römer, München, Droemer.

2 John Burnet (1916), The Socratic doctrine of the soul, Oxford, Oxford University Press. Per una discussione cfr. Francesco Sarri (1997, seconda edizione completamente rifatta), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, Milano, Vita e Pensiero.

3 Aristotele, Met. I, 987b.

4 Per quanto riguarda la “costruzione” del personaggio Socrate da parte di Platone e Senofonte, cfr. Laura Candiotto (2013) « Socrate e l'educazione dei giovani aristocratici. Il caso di Crizia come esempio di mascheramento operato dai difensori socratici », in Fulvia de Luise, Alessandro Stavru, (eds.), Socratica III. Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 190-198. Bisogna dunque riferirsi al “Socrate di Platone”, al “Socrate di Senofonte”, al “Socrate di Aristofane”, etc. Per una suddivisione delle testimonianze in base a questo principio, cfr. George Boys-Stones & Christopher Rowe (eds.) (2013), The circle of Socrates. Readings in the First-Generation Socratis, Indianapolis/Cambridge, Hackett. Tale specificazione però non significa che non si possano individuare, tramite un lavoro di comparazione fra le testimonianze, alcuni tratti di Socrate al di là del personaggio costruito dai testiomoni.

5 Per un'analisi dei dialoghi socratici di Platone e una giustificazione di tale suddivisione del corpus platonicum, cfr. Laura Candiotto (2012), Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, Milano-Udine, Mimesis.

6 Platone, Phil. d 1-2.

7 Cfr. il famoso verso : « nella sua phren e nel suo thymos » (Iliade, VI, 447). Per quanto riguarda la nozione di thymos, cfr. Olivier Renaut (2014), Platon : la médiation des émotions. L'éducations du thymos dans les dialogues, Paris, Vrin, per la tradizione precedente a Socrate le p. 25-47. Per quanto riguarda il phren, cfr. Shirley D. Sullivan (1988), Psychological Activity in Homer. A Study of Phren, Ottawa, Carleton University Press.

8 Richard B. Onians (1951), The origins of european thought about the body, the mind, the soul, the world time, and the fate, Cambridge, Cambridge University Press.

9 O, basandosi sulla testimonianza platonica (Tim. 70 a), con il diaframma.

10 Böhme invece lo identifica con il diaframma, cfr. Joachim Böhme (1929), Die Seele und das Dich im homerischen Epos, Leipzig, Teubner, p. 37-52.

11 « Sembra che il pensiero (to noein) e l'intelligenza (to phronein) siano una specie di sensazione (aisthanestai ti» (Aristotele, De an., 427 a 19-20). Cfr. anche Met., IV, 1009 b13, De an. 427 a 28-29. Lo Stagirita però evidenzia come sia manifesto il contrario, adducendo l'esempio che tutti gli animali hanno sensazioni ma solo l'uomo abbia intelligenza.

12 Cfr. ad esempio, Platone, Soph. 249a, Resp. 508 e.

13 Cfr. John Dillon (2011), « The Ideas as thoughts of God », Études platoniciennes, 8, p. 31-42.

14 Pierre Aubenque (1963), La prudence chez Aristote, Paris, PUF ; Carlo Natali (1989), La saggezza di Aristotele, Napoli, Bibliopolis.

15 « La phronèsis [...] c'est l'intelligence considérée [...] comme un valeur et une vertu. […]. L'effet de la science n'est pas pour Platon de constituer un sujet savant, mais de rendre l'âme totalement verteuse. », Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, Paris, Vrin, p. 106.

16 Per un'evoluzione della nozione di phronesis in Platone, cfr. Heinz J. Schaeffer (1981), Phronesis bei Platon, Brockmeyer, Bochum per il quale fino al Menone essa assume il significato socratico della dottrina della virtù-scienza fino ad arrivare al Filebo dove sarà la guida della vita umana che si affianca al nous che riveste una funzione teorica.

17 Cfr. Platone, Tim. 71 e. Per Aristotele la phronesis, assieme all'episteme e alla doxa alethes rappresenterà la rettitudine del pensiero, cfr. De an. 427 b10.

18 Anche se, per lo stesso Omero, phronesis è sinonimo di sophia.

19 Cfr. ad esempio, Platone, Tim. 30 b, Phil. 26 e.

20 DL II, 5, 19.

21 Cfr. l'autobiografia di Socrate in Platone, Phaed. 97 b-99 d, dove Socrate sottolinea come il nous di Anassagora lo avesse entusiasmato ma che, contrariamente a quanto si sarebbe aspettato, gli esiti naturalistici della sua dottrina non permettessero di scorgere nell'intelligenza la causa del tutto. Tale passo è immediatamente precedente all'esposizione della seconda navigazione e, per questo, mi sento di assumere questa posizione solo in via ipotetica, dal momento che essa potrebbe facilmente essere una rivisitazione di Platone secondo i fini della sua proposta filosofica. Per una lettura del del passo, all'interno di una ricerca sulla teleologia socratica, cfr. Fulvia de Luise (2013), « Socrate teleologo nel conflitto delle rappresentazioni », in Fulvia de Luise, Alessandro Stavru (eds.), Socratica III. Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 149-170, p. 156-157.

22 Senofonte, Mem. I, 4, 8.

23 « Qui dit theoria dit vue. Cette vue a pour objet l'Intelligible, le noeton. Elle exige donc un organe approprié qui appréhende cet objet. L'idée même de contemplation inclut en son essence un oeil spirituel, un nous. », André-Jean Festugière (1967), Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, p. 105.

24 Kurt Von Fritz (1945), « NOYΣ, noein and their Derivatives in Pre-socratic Philosophy (exclusing Anaxagoras) », Classical Philology, 40/4, p. 223-242.

25 Aristotele, Met. 1086 a 37.

26 Per questa definizione di phren, cfr. Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, p. 62-63.

27 La questione del metodo è strettamente collegata al tema, molto dibattuto fra gli interpreti, del tipo di conoscenza socratica. Per un panorama delle diverse linee interpretative, cfr. Alessandro Stavru (2013), « The Present State of Socratic Studies: an Overview », in Fulvia de Luise, Alessandro Stavru, (eds.), Socratica III. Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 11-25, p. 23-25.

28 Platone, Prot. 336 a-c. Per una discussione del metodo di Prodico in confronto con quello socratico, cfr. Franco Trabattoni (20114), La filosofia antica. Profilo critico-storico, Roma, Carocci, p. 62-63.

29 Sul metodo socratico come metodo dedalico, cfr. Platone, Euthphr. 11 b 6-8, Alc. I, 121 a3, Men. 97 d 6. Cfr. Laura Candiotto (2011), « Il metodo adatto per Eutifrone: una calma distanza », Peitho. Examina antiqua 1(2), p. 39-55, in particolare p. 48.

30 Sul legame tra vergogna e contraddizione come obiettivo della purificazione elenctica, cfr. Platone, Soph. 230b4-e5. Il ruolo centrale svolto dalla vergogna nella confutazione è evidente nel Gorgia: per una bibliografia in merito alle numerose ricerche di questi ultimi anni sul tema, cfr. Laura Candiotto (2014). « Elenchos public et honte dans la troisième partie du Gorgias de Platon », CHORA. Revue d'études anciennes et médiévales, 12/2014, p. 191-212.

31 Cfr. Livio Rossetti (2011), Le dialogue socratique, Paris, Encre Marine, Editions Les Belles Lettres. Una discussione del tema è rintracciabile in Livio Rossetti & Laura Candiotto (2015), « Socrate e il dialogo socratico », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 109, 2015(1), p. 175-194.

32 Per un'analisi della figura dell'aporia nei primi dialoghi di Platone, cfr. Michel Erler (1987), Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons. Übungsstüche zur Anleitung im philosophischen Denken, Berlin/New York, de Gruyter ; Laura Candiotto (2015), « Aporetic State and Extended Emotions: the Shameful Recognition of Contradictions in the Socratic Elenchus », in Alessandra Fussi, (ed.), The Legacy of Bernard Williams's Shame and Necessity, Ethics & Politics, XVII, 2015(2), p. 233-248. In merito al rapporto tra definizione e aporia nella testimonianza di Senofonte, cfr. Alessandro Stavru (2008), « Aporia o definizione ? Il ti esti negli scritti socratici di Senofonte », in Livio Rossetti & Alessandro Stavru (a cura di), Socratica 2005. Studi sulla letteratura socratica antica, Bari, Levante Editori, p. 137-158.

33 Sul metodo del paradosso come risposta alla sofistica, cfr. Roslyn Weiss (2006), The Socratic paradox and its enemies, Chicago, The University of Chicago Press.

34 Senofonte, Mem. III, 9, 4.

35 Aristofane, Nub. 94.

36 Per un'analisi della nudità come elemento del metodo socratico, cfr. Laura Candiotto (2013), « Socrate: il dialogo come farmaco », in Laura Candiotto & Luigi V. Tarca (a cura di), Primum Philosophari. Verità di tutti i tempi per la vita di tutti i giorni, Milano-Udine, Mimesis, p. 47-60.

37 Platone, Ap. 29 e 1-3.

38 Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, p. 230. Cfr. anche Aldo Brancacci (2005), « Episteme and Phronesis in Antisthenes », Methexis, 18, p. 7-28.

39 SSR V A 134.

40 Senofonte, Mem., I 2, 19-24; III 5, 13.

41 Platone, Prot. 352 c 6-7.

42 Senofonte, Mem., IV 4, 11-15.

43 Franco Trabattoni (20144), La filosofia antica. Profilo critico-storico, p. 81.

44 Giusy Margagliotta (2012), Il demone di Socrate nelle intepretazioni di Plutarco e Apuleio, Nordhausen, Bautz.

45 A titolo esemplificativo cito alcuni esempi di linee interpretative: collegare il daimonion alla psyche omerica, la quale non è mai personalità consapevole ma si manifesta nei sogni; evidenziare il legame tra l'atteggiamento religioso di Socrate e la spiritualità misterica; evidenziare l'interiorizzazione di forze esterne irrazionali; evidenziare nonostante tutto, il suo essere una via razionale per acceder alla sophia divina. Cfr. Eric R. Dodds (1951), The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los Angeles, University of California Press ; Paul Friedlander (1964), Platon, vol. 1, Berlin/New York, de Gruyter, p. 35-62 ; Marc Mc Pherran (1996), The religion of Socrates, University Park, Pennsylvania State University Press ; Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, p. 79-83.

46 Per il legame tra daimon e ragionevolezza, cfr. l'etimologia addotta da Platone in Crat. 397 e- 398 c. Per il legame tra la dimensione daimonica e la dimensione erotica della conoscenza, cfr. Elizabeth S. Belfiore (2012), Socrates' Daimonic Art: Love for Wisdom in Four Platonic Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press. Per una critica alla lettura tradizionale dell'intellettualismo socratico, cfr. Thomas C. Brickhouse & Nicholas D. Smith (2010), Socratic Moral Psychology, Cambridge, Cambridge University Press.

47 Plutarco riporta l'aneddoto secondo il quale Socrate desse dell'impostore a chi sosteneva di aver visto una divinità, ma prestasse attenzione a chi dicesse di aver udito una voce. Plutarco, Il demone di Socrate, 588 c-d.

48 La connessione tra le credenze religiose di Socrate e la sua missione nei confronti di un esame morale di sé e dei propri interlocutori è svoltà da Marc McPherran (1996), The religion of Socrates.

49 « Allo stesso modo uno starnuto, una voce o qualche simile segno essendo di poco peso, non p in grado di spingere all'azione una mente posata; ma se questo segno rafforza un ragionamento che si oppone a un altro, esso risolve la difficoltà, in quanto elimina l'equilibrio in modo da provocare il movimento e l'iniziativa. », Plutarco, Il demone di Socrate, 581 a.

50 Cfr. l'esemplare passo 588 e : « La mente (nous) di Socrate era invece pura e libera da passioni, debolmente legata al corpo solo per le necessità vitali, e perciò era sensibile e acuta in modo da captare immediatamente qualsiasi cosa si fosse presentata. L'oggetto di questa percezione non era un suono, ma lo si potrebbe definire il discorso senza voce di un demone, che aderiva alla sua mente (tou noountos) con il solo significato.[...] La mente (nous) della potenza superiore guida l'anima dotata raggiungendola con il pensato, poiché essa non ha bisogno del colpo della voce. »

51 Cfr. Luc Brisson (2008), « The riminiscence in Plato », in John Dillon & Marie-Élise Zovko (eds.), Platonism and Forms of Intelligence, Berlin,Akademie Verlag, p. 179-190.

52 Platone, Resp. 476 e-478 d; Soph. 248 d-e.

53 Platone, Resp. 511 b-c.

54 Trabattoni ad esempio sostiene che la noesis è essa stessa dialettica e che la seconda navigazione è un modo per evitare la conoscenza diretta intuitiva dell'idea ma per permettere il suo coglimento attraverso il discorso. Cfr. Franco Trabattoni (2009), Platone, Roma, Carocci e (2014) La filosofia antica. Profilo critico-storico.

55 Un'interpretazione che porta alla luce la natura del tutto come struttura articolata è quella di Migliori. Cfr. Maurizio Migliori (2013), Il disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone. 2 vv., I. Dialettica, metafisica e cosmologia; II. Dall’anima alla prassi etica e politica, Brescia, Morcelliana.

56 Platone, Resp. 511 b: « Allora comprendi che per secondo segmento dell'intelligibile io intendo quello cui il discorso attinge con il potere dialettico, considerando le ipotesi non principi, ma ipotesi nel senso reale della parola, punti di appoggio e di slancio per arrivare a ciò che è immune da ipotesi, al principio del tutto. »

57 Cfr. ad esempio Platone, Theaet. 189e-190a, Soph. 263 e.

58 Per un confronto tra dialogo e dialettica, cfr. Laura Candiotto (2012), Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, p. 57-87.

59 Platone, Phil. 16 c-18 e.

60 Platone, Resp. 505 a, 508 e.

61 Per quanto riguarda l'interpretazione agatologica della filosofia di Platone, cfr. Salvatore Lavecchia (2010), Oltre l'uno e i molti. Bene ed essere nella filosofia di Platone, Milano-Udine, Mimesis e (2015), Generare la luce del bene. Incontrare veramente Platone, Bergamo, Moretti & Vitali.

62 Platone, Resp. 517 c. Una spontanea intenzionalità della conoscenza e una diffidenza nei confronti della proceduralità da parte di Platone, è enfatizzata da Francesco Aronadio Francesco (2002), Procedure e verità in Platone (Menone, Cratilo, Repubblica), Napoli, Biblioppolis. In particolare per la nostra ricerca, Aronadio, a p. 221, sottolinea inoltre come l'immediatezza della conoscenza non sia sinonimo di istantaneità o staticità.

63 Per una linea interpretativa che propende per la via intuitiva cfr. Yvon Lafrance (1994), Pour interpréter Platon, II: La Ligne en “République” VI, 509 d-511e. Le texte et son histoire, Montréal, Bellarmin.

64 Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, Paris, Vrin.

65 Aristotele, Analitici Secondi, II, 19.

66 Su questi aspetti, cfr. anche Michel Narcy (1997), « La dialectique entre Platon et Aristote », Cahiers du Centre d'études sur la pensée antique « kairos kai logos », 8, p. 1-24.

67 Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, p. 68-70.

68 Platone, Phil. 58 d4-e1.

69 Cfr. Salvatore Lavecchia (2006), Una via che conduce al divino. La « homoiosis theo » nella filosofia di Platone, Milano,Vita e Pensiero.

70 Sul legame tra evidenza e verità come contenuti semantici di ciò che è conosciuto, cfr. Luc Brisson (1997), « L'intelligible comme source ultime d'évidence chez Platon », in Carlos Lévy, Laurent Pernot (éds.), Dire l'évidence (philosophie et rhétorique antiques), Paris-Montréal, Harmattan, p. 95-111.

71 Sul carattere generativo della luce, cfr. Salvatore Lavecchia (2015), Generare la luce del bene. Incontrare veramente Platone.

72 Cfr. Anca Vasiliu (2012), Dire et voir. La parole visible du Sophiste, Paris, Vrin, p. 295-326.

73 Una lettura tradizionale che enfatizza la dipendenza platonica dalla filosofia socratica, sia per quanto riguarda il significato della contemplazione, sia per quanto riguarda la sua finalità pratica, è quella di Festugière. Cfr. André-Jean Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1967.

74 Sul rapporto tra pensiero e linguaggio, cfr. l'analisi dell'Epistola VII condotta da Dixsaut in Monique Dixsaut (1996), « Qu'appelle-t-on penser selon Platon ? », Cahiers du Centre d'études sur la pensée antique «kairos kai logos», 2, p. 1-24.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laura Candiotto, « Nous e phren: conoscenza intellettuale, razionalità discorsiva e saggezza erotica in Socrate e Platone », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 18 janvier 2016, consulté le 28 mai 2017. URL : http://methodos.revues.org/4343 ; DOI : 10.4000/methodos.4343

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Auteur

Laura Candiotto

Marie Curie Research Fellow, University of Edinburgh

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