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Analyses et interprétations

Les sources post-hellénistiques du questionnaire de Porphyre

Gweltaz Guyomarc’h

Résumés

Le début de l'Isagogè de Porphyre énonce une série de trois questions à propos des genres et des espèces, que l'on tient pour l'origine de la médiévale « Querelle des universaux ». Mais la question s'est posée aux interprètes de savoir si, dans ce texte, Porphyre se référait à certaines thèses historiquement déterminées ou bien s'il construisait ces alternatives de façon théorique, dans une lingua franca non connotée d'un point de vue doctrinal. Cet article, en se concentrant sur la première alternative du questionnaire, tente de montrer que le texte porphyrien prend davantage sens si l'on s'avise que l'époque post-hellénistique (IIe s. av. J.-C. – début du IIIe s. ap. J.-C.) donne déjà à voir une polémique scolaire sur le statut des universaux. Ce n'est ainsi pas seulement le vocabulaire employé par Porphyre qui est doctrinalement connoté, mais l'alternative elle-même, qui fait très probablement référence à un débat entre les thèses platoniciennes, stoïciennes et péripatéticiennes. Alexandre d'Aphrodise constitue une aide précieuse pour reconstruire ce débat, dont l'article esquisse une cartographie.

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Notes de l’auteur

Le présent texte a fait l'objet de deux présentations orales, la première à Lille dans le cadre du Groupe de travail « Le voyage des idées » et la seconde, dans une version très remaniée, à Paris, lors d'un colloque de l'association Zetesis. Nous remercions ici chaleureusement les auditeurs de ces exposés pour les remarques qui nous ont été alors faites, ainsi que les deux relecteurs anonymes de la revue Methodos.

Texte intégral

  • 1 Cf. le livre célèbre d'A. de Libera, La Querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Âge, P (...)
  • 2 La thèse courante selon laquelle ce traité de Porphyre aurait été destiné à introduire aux Catégor (...)
  • 3 On aura reconnu la célèbre distinction d'Ammonius dans son commentaire à l'Isagogè, qu'un article (...)
  • 4 Pour un excellent aperçu général des philosophes et des enjeux de cette époque, voir par exemple R (...)
  • 5 Cf. par exemple P. Athanassiadi, La Lutte pour l'orthodoxie dans le platonisme tardif de Numénius (...)

1Si les idées voyagent, dans le temps comme dans l'espace, ainsi en va-t-il également des problèmes qui forcent et président à leur naissance. On sait le caractère structurant qu'a eu au Moyen Âge la question du statut ontologique des universaux – les genres, espèces ou propriétés constituent-ils des choses, sont-ils exclusivement des noms (des « voix »), ou bien encore des concepts ? Comme on sait aussi, cette « querelle des universaux »1 plonge ses origines dans l'Antiquité tardive, chez les Commentateurs néoplatoniciens et notamment dans un texte de Porphyre, un questionnaire dressé au tout début de son Introduction aux Catégories d'Aristote (ou Isagogè)2. Une partie capitale du matériau conceptuel au moyen duquel on travaillera ensuite le problème s'élabore en effet chez les Commentateurs – par exemple la distinction entre trois états de l'universel, antérieur au multiple, dans le multiple ou postérieur à lui3. La recherche des sources de la « querelle des universaux » a ainsi été l'un des moteurs du renouveau des études de ces Commentateurs antiques. Mais l'un des mouvements récents des études sur les Commentateurs a aussi consisté à s'aviser de la continuité qui unit les moments post-hellénistique (IIe s. av. J.-C. – début du IIIe s. ap. J.-C.4) et tardo-antique (IIIe s. – VIe s.). C'est en effet dès l'époque post-hellénistique qu'à la faveur d'un retour aux anciens, la pratique du commentaire commence à se systématiser pour devenir un geste inhérent à l'acte de philosopher5.

  • 6 En particulier dans son introduction à la traduction de l'Isagogè de Porphyre, dans A. de Libera, (...)

2Le présent article n'a d'autre ambition que d'esquisser, à partir d'une difficulté d'exégèse du texte de Porphyre, la pertinence de cette connexion entre époques post-hellénistique et tardo-antique, et son pouvoir heuristique pour l'histoire de la philosophie. Nous souhaiterions suggérer que l'élaboration tardo-antique de la querelle des universaux hérite elle-même de l'état du débat philosophique à l'époque post-hellénistique. On objectera qu'un tel travail a déjà été brillamment effectué, notamment par A. de Libera6. Précisons donc. Il ne s'agit pas ici seulement de dire que le questionnaire de Porphyre reprend un vocabulaire scolaire, ni même qu'il se réfère à des positions antérieures qui ont déjà été historiquement soutenues par d'autres (et donc que la construction du questionnaire n'est pas purement théorique). L'hypothèse, qui peut d'ailleurs venir renforcer la Quellenforschung d'A. de Libera, est que le texte porphyrien se réfère à une polémique qui a eu cours entre les écoles post-hellénistiques, principalement entre les stoïciens, les médio-platoniciens et les péripatéticiens. Ce débat entre écoles (et même au sein de certaines d'entre elles) est certes moins formalisé que ne le deviendra la « querelle des universaux ». Il demeure qu'à travers cette polémique sur le statut de l'universel les philosophes post-hellénistiques ne fournissent pas seulement les éléments du questionnaire porphyrien (des thèses, un vocabulaire), mais la confrontation même de ces éléments.

1. Point de départ, point d'arrivée : Porphyre

3Il convient donc en un premier temps de revenir au début de l'Isagogè rédigée par Porphyre.

  • 7 Ou : « ou bien s'ils existent dans les sensibles et en rapport avec eux » (tr. A. de Libera, A.-P. (...)
  • 8 « Αὐτίκα περὶ τῶν γενῶν τε καὶ εἰδῶν τὸ μὲν εἴτε ὑφέστηκεν εἴτε καὶ ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις κεῖ (...)

Tout d'abord, à propos des genres et des espèces, quant à savoir 1) s'ils subsistent ou bien ne résident que dans de pures conceptions, 2) ou, dans le cas où ils subsistent, s'ils sont des corps ou des incorporels, et, 3) s'ils sont séparés ou bien s'ils sont dans les sensibles et subsistent en rapport avec eux7 – de cela, je refuserai de parler, parce qu'une telle étude est très profonde et qu'elle requiert un autre examen plus important (Porphyre, Introduction aux Catégories, 1, 9-14)8.

  • 9 Cf. par exemple L.P. Gerson, « Platonism and the Invention of the Problem of Universals », Archiv (...)
  • 10 A. de Libera, La Querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Âge, Paris, Seuil, 1996, p. 1 (...)
  • 11 Ce qu'explicite la traduction d'A. de Libera et A.-P. Segonds, Op. cit., p. 1. Contre les doutes d (...)

4Texte paradoxal, comme de nombreux lecteurs l'ont noté, puisque le terme même d'universel n'y apparaît pas9 et que le questionnaire dressé par Porphyre se voit ajourné comme excédant le projet du livre10. Le texte pose trois questions qui semblent s'enchaîner en arbre11, au moyen d'alternatives exclusives. La chose est claire pour les deux premières, grâce à la répétition du verbe « ὑφιστάναι  » (subsister) ; mais il est, de même, assez naturel de penser que la troisième question se pose si la deuxième a été résolue dans le sens des incorporels. Cette dernière question est de fait plus intelligible, historiquement et logiquement, si elle porte sur des universaux déterminés comme incorporels. Le questionnaire progresse donc par élimination progressive de membres de l'alternative et réduction du champ problématique. Cette structure en arbre commande alors de lire la première question comme la plus fondamentale.

  • 12 Cf. par exemple A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XXVI-XXVIII  (...)
  • 13 A. de Libera, « Entre Aristote et Plotin : l’Isagoge de Porphyre et le problème des catégories », (...)

5Or la formulation même de cette question a fait débat chez les spécialistes de Porphyre. Une tendance interprétative traditionnelle a consisté à lire l'opposition entre « subsister » et « résider dans de pures conceptions » au prisme de l'opposition entre platonisme et aristotélisme, celle entre des Idées conçues comme universaux substantialisés et des universaux mentaux obtenus par un acte d'abstraction. A. de Libera a au contraire montré ce que cette première alternative devait, avant tout, si ce n'est exclusivement, aux stoïciens12. Nombreux sont les témoignages sur les thèses stoïciennes à employer un tel vocabulaire, celui de la subsistance et de l'inexistence mentale – on y reviendra ci-dessous. La thèse d'A. de Libera est même que « le premier problème que [Porphyre] pose est un problème stoïcien, où ni Platon ni Aristote ne sont directement impliqués »13.

  • 14 J. Barnes, Porphyry, Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. XIX.
  • 15 J. Barnes, Op. cit., p. XIX.
  • 16 J. Barnes, Op. cit, p. 40-41.

6Cette interprétation a toutefois été battue en brèche par J. Barnes, selon qui le vocabulaire ici employé par Porphyre est en réalité très courant à l'époque. Porphyre se servirait de termes qui appartiennent à une « lingua franca philosophique », un langage « neutre » d'un point de vue doctrinal14. Pour J. Barnes, en substance, si ces termes ont peut-être été popularisés par les stoïciens, leur origine s'est perdue pour Porphyre. La recherche de sources stoïciennes relève dès lors d'un travail de « détective amateur »15 et J. Barnes donne à raison de multiples références pour « ἐπίνοια », en soulignant combien l'ajout de l'adjectif « ψιλός » (pur) est ici simplement pléonastique16. Porphyre construirait son questionnaire indépendamment des positions philosophiques historiquement déterminées.

  • 17 On en lit des occurrences chez Plutarque, Alcinoos, Alexandre, Galien, Sextus Empiricus...

7Assurément, ces termes (l'opposition entre « subsister » et ne consister qu'en « conceptions ») sont employés par de nombreux penseurs antérieurs à Porphyre, dès l'époque post-hellénistique, et non pas seulement les stoïciens17. Tel est le résultat du phénomène de perméabilité entre les différentes écoles post-hellénistique. Le champ philosophique de l'époque est éclaté entres différentes options théoriques, comme l'entérine la création par Marc Aurèle des chaires de philosophie à Athènes en 176, et cette concurrence prend corps dans des polémiques scolaires, pour lesquelles chacun fourbit ses arguments comme autant de munitions. Mais cet aspect agonistique a aussi pour conséquence une certaine porosité terminologique entre les diverses écoles : l'incursion dans les polémiques et la nécessité de répondre aux arguments des adversaires exigent la reprise de vocables et aboutit à la constitution d'un lexique commun. Les emprunts terminologiques sont donc fréquents. Au demeurant, la présence de vocables stoïciens n'autorise pas à inférer une influence stoïcienne subie par Porphyre.

  • 18 Voir, dans un sens similaire, R. Chiaradonna, « What is Porphyry's Isagoge ? », Documenti e studi (...)
  • 19 Comme le résume très bien R. Chiaradonna (Op. cit., p. 16) : « [J. Barnes] posits a radical altern (...)
  • 20 Sur cette expression ou des expressions approchantes, cf. Alexandre Quaestio I 16, 29, 21 et Sextu (...)

8Cependant, il est d'une part douteux que Porphyre, a fortiori en tant qu'élève de Plotin, soit totalement innocent en matière stoïcienne. D'autre part, cela n'interdit pas de chercher les antécédents des positions typiques auxquelles il se réfère ici18. Contrairement à ce que semble soutenir J. Barnes, et comme l'a montré R. Chiaradonna, les options de l'interprète ne se limitent pas ici à deux positions possibles : soit reconnaître le caractère stoïcien du vocabulaire employé par Porphyre et soutenir qu'il y aurait ipso facto influence ; soit admettre que ce vocabulaire serait neutre d'un point de vue philosophique. Il y a manifestement une différence entre subir une influence et se réapproprier un lexique ou même une certaine structure problématique exprimée dans ce lexique19. À comparer les sources, l'expression « résider dans de pures conceptions » (ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις κεῖται) renvoie indéniablement à une conception stoïcienne ou stoïcisante de l'universel20. Toute la question est de mesurer le profit que l'on peut tirer d'une telle mise au jour des sources.

  • 21 Le « problème de Porphyre » est la « dramatisation d'une discussion antérieure, menée par Alexandr (...)
  • 22 Porphyre, Vita Plotini, 14, 13.
  • 23 Entre autres exemples : In Met., 52, 16 ; 180, 4 sq. ; 199, 20 sq. ; 230, 1 sq., etc.

9Pour ce faire, il suffit de s'aviser des similarités de la première question porphyrienne avec la façon dont un autre auteur central dans cette affaire, Alexandre d'Aphrodise, pose le problème du statut ontologique des universaux. Le lien n'est pas innocent : sur un certain nombre de points, et en particulier la question de l'universel, on suspecte souvent Porphyre d'avoir puisé à la source alexandrinienne21, et c'est d'ailleurs grâce à Porphyre que nous connaissons l'usage des traités d'Alexandre dans l'enseignement de Plotin22. L'opposition entre ce qui subsiste par soi-même (« ὑφιστάναι ») et ce qui n'existe que dans et par une conception ou un projet de pensée (« ἐπίνοια ») sert de fait couramment chez l'Exégète, et non pas seulement à propos du statut de l'universel, mais aussi du statut ontique des objets mathématiques par exemple23. Sur le statut de l'universel, l'Exégète présente ainsi le problème dans la Quaestio I 3 intitulée « de quoi il y a définition » :

  • 24 « Δηλόω » a probablement un sens technique, on retrouve par exemple de nombreuses occurrences de c (...)
  • 25 R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias, Quaestiones 1.1. – 2.15, London ; New-York, Duckworth Cor (...)
  • 26 « Οἱ ὁρισμοὶ τῶν μὲν καθέκαστα οὐκ εἰσίν, ὅτι ταῦτα μετὰ συμβεβηκότων τινῶν τὸ εἶναι τοιαῦτα ἔχει (...)

Les définitions ne sont pas définitions des particuliers, parce que l'être de ces derniers s'accompagne d'accidents qui ne sont pas toujours les mêmes mais changeants, et qui nécessitent plutôt des sensations qu'un énoncé qui les fasse voir24. Mais elles ne sont pas non plus définitions de quelque chose de commun séparé des particuliers et qui serait quelque nature incorporelle et éternelle. Comment, en effet, bipède serait-il quelque chose d'incorporel, ou mortel quelque chose d'éternel ? Nous disons pourtant, en définissant l'homme, tantôt qu'il est « animal terrestre bipède », tantôt « animal rationnel mortel »25. Bien plutôt, les définitions sont définitions des communs dans les particuliers, ou des particuliers selon les communs qu'il y a en eux (Quaestio I 3, 7, 20-28)26.

  • 27 Quaestio I 3, 8, 8-17. Cf. aussi M. Rashed, Essentialisme. Alexandre d'Aphrodise entre logique, ph (...)
  • 28 M. Rashed, Op. cit., p. 259.

10Pour répondre à la question « de quoi il y a définition », Alexandre commence par présenter deux vues contradictoires et selon lui également erronées. L'une est nettement platonicienne, qui soutient que les définitions définissent « quelque chose de commun séparé des particuliers et qui serait quelque nature incorporelle et éternelle » (7, 24-25), dans un vocabulaire dont l'Exégète se sert aussi, par exemple dans son commentaire à Métaphysique A, 9, haut-lieu des attaques d'Aristote contre le platonisme. Il y a cependant un doute quant à l'autre position, présentée très succinctement dans la première phrase, selon laquelle les définitions définissent des particuliers et leurs accidents, et qui appellera, dans la suite de la Quaestio27, la position d'une « nature » commune. Selon M. Rashed cette clarification serait « à usage interne de l'école » et viserait des aristotéliciens antérieurs, tentés par une forme de « nominalisme »28.

  • 29 La définition, pour le Portique, se détermine comme « représentation du propre » : définir, c'est (...)
  • 30 Sextus, M. XI, 8-11 (= SVF II 224 et LS 30I).
  • 31 Sur le lien entre la critique des Idées platoniciennes et la théorie stoïcienne de la définition, (...)
  • 32 M. Rashed ne produit en revanche pas d'arguments textuels sur l'identité péripatéticienne de ces p (...)

11Il nous semble cependant que cette clarification vaut aussi, voire d'abord, contre les stoïciens. La stratégie employée par Alexandre dans la Quaestio pour contrer cette thèse – à savoir la position d'une nature, d'une essence commune, la forme, qui joue le rôle de fondement réel de la définition – est exactement la même que celle dont il use dans son Commentaire aux Topiques contre la conception stoïcienne de la définition29. En outre, la position stoïcienne sur la définition est très proche de celle ici esquissée par Alexandre. En régime stoïcien, la définition s'affirme en effet comme définition des particuliers : les énoncés universels sur l'homme doivent toujours être réductibles, d'après le témoignage de Sextus, à des énoncés portant sur un homme particulier. La définition « l'homme est un animal raisonnable mortel », dit Sextus, équivaut pour le Portique en réalité à « si quelque chose est un homme, cette chose est un animal raisonnable mortel »30. Une telle réductibilité est d'ailleurs parfaitement cohérente avec la théorie stoïcienne de l'universel, dont on va tracer les linéaments dans la partie suivante, et avec l'ontologie particulariste qu'ils professent. L'objet ultime d'une définition ne peut être une idée ni une forme hylémorphique, mais bien un corps particulier31 – et c'est à cela que s'oppose Alexandre en contre-argumentant par la position d'une nature commune (la forme) comme objet propre de la définition. Si la similarité de ce contre-argument de la Quaestio avec celui du Commentaire aux Topiques ne saurait à elle seule emporter la conviction pour identifier comme stoïciens les premiers adversaires que se donne ici Alexandre, elle devient toutefois davantage probante une fois couplée avec cette convergence des sources32.

12On dispose de surcroît d'un dernier indice de l'opposition alexandrinienne aux stoïciens (et que telle est la lecture la plus probante de la Quaestio I 3) dans un autre passage du Commentaire aux Topiques :

  • 33 Définition du genre animal.
  • 34 « Θείη δ' ἂν τὸ τοιοῦτον, ἐπεὶ τὰ γένη οὔτε καθ' αὑτά ἐστιν ὑφεστῶτά που οὔτε ἐστὶ ψιλὰ χωρὶς ὑπάρ (...)

On poserait la chose suivante : puisque les genres ne subsistent pas par eux-mêmes ni ne sont de purs concepts séparés de l'existence (comme l'hippocentaure), mais que leur subsistance réside dans ce dont ils sont prédiqués, si ce dans quoi ils se trouvent est supprimé ou détruit, il est nécessaire que soit détruit aussi, avec eux, l'être du genre. En effet la « substance animée capable de sensation »33 qui se trouve en Alexandre est détruite si est détruit l'Alexandre d'aujourd'hui (In Top., 355, 12-17)34.

13Les ressemblances avec la première alternative du questionnaire porphyrien sont frappantes : l'Exégète fraie ici sa propre position à partir d'une double opposition à deux thèses, la première pour laquelle les genres « subsistent » par eux-mêmes, la seconde pour laquelle les universaux ne sont rien d'autres que de « purs concepts ». Si donc l'on se fie au témoignage d'Alexandre pour mieux comprendre la première alternative du questionnaire porphyrien, il n'y aurait alors pas à décider si, chez Porphyre, l'alternative entre « subsister » et « consister en de purs concepts » est platonico-aristotélicienne ou stoïcienne. Ce que nous apprend Alexandre du contexte dans lequel Porphyre pose sa première question est qu'il est à la fois et indissolublement platonicien, aristotélicien et stoïcien.

  • 35 J. Tricot, dans sa traduction de l'Isagogè de Porphyre, complétait d'ailleurs de la même manière « (...)

14Un tel constat suscite toutefois une objection. En contexte alexandrinien, les adversaires désignés par les expressions « subsister par soi » et « purs concepts » ne font aucun doute : le réalisme fort (qui conçoit des universaux substantivés et séparés) est d'obédience platonicienne, la position conceptualiste, d'autre part, est celle du Portique. Or si, chez Porphyre, le verbe « subsister » doit être pris en un sens fort, celui du mode d'être des Idées platoniciennes, alors quel sens peut encore avoir l'alternative suivante : « dans le cas où ils subsistent, s'ils sont des corps ou des incorporels » ? Dans l'hypothèse, en effet, où la première alternative demande de décider entre réalisme platonicien et conceptualisme stoïcien, alors la deuxième alternative serait d'emblée réglée, présentant une fausse question. On notera en outre, de ce point de vue, que là où Porphyre emploie le verbe « subsister » sans spécifier, Alexandre, quant à lui, complète avec « par soi »35.

15Pour répondre à une telle objection, il faut expliciter le contexte polémique dans lequel Alexandre nous autorise à placer Porphyre. Le détour par Alexandre a permis en effet de concevoir le texte de Porphyre non pas seulement comme le point de départ de la querelle médiévale des universaux, mais comme héritier de tout un réseau argumentatif. Or, on l'a dit, l'époque post-hellénistique se caractérise par la formation d'un lexique philosophique commun, une porosité terminologique entre les écoles. Tel est précisément le cas du verbe « subsister », employé aussi bien par les médio-platoniciens, les aristotéliciens que dans des témoignages sur les thèses stoïciennes. Ce sont de ces dernières qu'il faut tout d'abord repartir. À titre d'école dominante de l'époque post-hellénistique, c'est de fait le Portique qui a posé à nouveaux frais les termes du débat. Plus : ces thèses contiennent in nuce une puissance polémique qui rend raison de la controverse post-hellénistique sur les universaux.

2. Remarques sur la théorie stoïcienne des universaux

  • 36 D.N. Sedley, « Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World », in M. Griffith, J. Barnes (eds (...)

16Il ne s'agira donc pas ici d'exposer intégralement la position stoïcienne sur les universaux, mais d'en relever les éléments qui, d'une part, ont provoqué des réactions doctrinales de la part des écoles adverses et qui, d'autre part, peuvent nous éclairer sur le questionnaire porphyrien. Il n'est par ailleurs pas certain qu'on puisse parler d'une position stoïcienne en la matière : le Portique étant une école beaucoup plus tolérante en matière de divergences doctrinales que, par exemple, le Jardin36, il ne faut pas s'étonner qu'on ait des difficultés à stabiliser les doctrines.

  • 37 Cf. J. Brunschwig, « La théorie stoïcienne du genre suprême et l'ontologie platonicienne », in J.  (...)

17Commençons par un fait à peu près consensuel : dès l'époque hellénistique37, les stoïciens ont procédé à une critique radicale des Idées platoniciennes. Le néoplatonicien Syrianus l'expose dans son commentaire à Métaphysique M, 4, 1078b 12 sq., où il est question de la genèse de la doctrine des Idées. Syrianus en profite alors pour rappeler :

  • 38 Voire, en mauvaise part, « mises en scène », sens courant dans le grec plus tardif de Plutarque et (...)
  • 39 « Socrate, Platon, les parménidiens et les pythagoriciens », cf. Syrianus, In Met., 105, 20-21.
  • 40 « ...ἄρα τὰ εἴδη παρὰ τοῖς θείοις τούτοις ἀνδράσιν οὔτε πρὸς τὴν χρῆσιν τῆς τῶν ὀνομάτων συνηθείας (...)

Les Formes, donc, n'ont pas été introduites38 par ces hommes divins39 pour l'usage conventionnel des noms, comme l'ont cru Chrysippe, Archédème et la plupart des stoïciens ultérieurs (car les Formes en soi diffèrent de multiples façons de ce qui se dit par convention). Elles ne subsistent pas non plus dans l'intellect à la manière des fameux « exprimables », comme Longin avait décidé de s'en faire l'ambassadeur, car absolument rien ne subsiste dans l'intellect s'il est vrai que ce qui subsiste dans autre chose est sans substance. Comment donc la même chose pourrait-elle à la fois être intelligible et subsister dans autre chose ? Cependant, pour eux, les Idées ne sont pas non plus des concepts, comme Cléanthe l'a ensuite dit, ni, comme l'a dit Antonin en mélangeant les opinions de Longin et Cléanthe, ne subsistent dans l'intellect à la manière des idées conceptuelles. (In Met., 105, 21-30)40

  • 41 Sur la lecture conceptualiste de la théorie stoïcienne des universaux, cf. D.N. Sedley, « The Stoi (...)

18Syrianus présente, de façon systématique et non chronologique, trois critiques stoïciennes de type généalogique sur la formation des Idées, leur introduction ou leur « mise en scène » par les platoniciens. La première est d'obédience « nominaliste » : les Idées ne seraient au fond que l'effet d'une substantialisation indue de termes généraux. La deuxième, à cheval entre critiques nominaliste et conceptualiste, identifie Idées et « exprimables ». Plus exactement, elle assimile le mode d'être des Idées à celui d'un exprimable ou dicible, qui « subsiste dans l'intellect ». L'exprimable stoïcien subsiste en effet dans l'esprit à la faveur d'une impression rationnelle, et consiste, quand il est complet, en la signification d'une proposition portant sur un état de choses. Enfin, Syrianus présente une critique proprement conceptualiste remontant à Cléanthe. On a de bonnes raisons de penser que telle est devenue la position dominante dans le stoïcisme41.

  • 42 En tout cas d'après ce texte – voir à l'inverse V. Caston, Op. cit., p. 176 sq.
  • 43 Le LSJ définit : « stand close beside » ; « subsist coordinately with » (avec références à Sextus, (...)

19Ces trois critiques progressent logiquement, depuis un éliminativisme qui entraîne la destruction pure et simple des Idées, fruits d'une illusion linguistique, jusqu'à la réduction de la substantialité des Idées et leur conversion en autre chose. La proposition « pour eux, les Idées ne sont certes pas non plus des concepts, comme Cléanthe l'a ensuite dit... » implique que, pour Cléanthe, les Idées ne sont légitimes que si elles sont réduites à des concepts, c'est-à-dire à des constructions mentales dépourvues de toute existence corporelle42. Toujours est-il que si, dans l'ancien stoïcisme au moins, plusieurs positions avaient cours, elles avaient toutefois pour point commun de refuser aux Idées une subsistance par elles-mêmes. Le maximum de réalité qui leur est accordé est de subsister en autre chose qu'elles-mêmes, ce qu'indique le verbe « παρυφίσταναι »43. La réalité des concepts ou des exprimables est une subsistance hétéronome, dérivée – ce qui attire, bien sûr, les légitimes foudres de Syrianus : les Idées, pour un platonicien, n'ont besoin pour être de rien d'autre qu'elles-mêmes.

  • 44 Dont témoigne Syrianus lui-même, cf. In Met. 104, 21. Pour V. Caston, Op. cit., c'est la preuve qu (...)
  • 45 K.M. Vogt, « Sons of the Earth : Are the Stoics Metaphysical Brutes ? », Phronesis 54, 2, 2009, p. (...)

20Si les stoïciens, du moins certains d'entre eux, réduisent les Idées à des concepts, cela implique qu'ils concèdent une certaine réalité (en restant ici très vague) à l'universel. Il faut dès lors comprendre comment la chose est compatible avec la thèse selon laquelle, au sens fort, il n'y a que des particuliers44. On s'en souvient, la physique stoïcienne est gouvernée par une thèse de fond : seuls les corps sont. Or cette ontologie n'étant pas accueillante à l'idée de degrés de l'être, ce qui n'est pas un corps ou quelque chose du corps, i.e. l'incorporel, devrait sombrer dans le néant – thématique pourtant absente de nos sources stoïciennes. On a pu soutenir que cette absence serait précisément due au désintérêt des stoïciens pour la notion d'étant ou d'être, et au caractère « trop complexe » de la catégorie du non-étant45. Il nous semble au contraire que l'effort des stoïciens, et leur grandeur, est de n'avoir pas cédé à l'inférence selon laquelle si quelque chose est incorporel, alors il ne sera rien du tout.

  • 46 Nous extrayons les exprimables de cette liste pour l'intelligibilité de la démonstration qui suit. (...)
  • 47 L'ontologie stoïcienne n'est pas, comme on sait, matérialiste. Rappelons brièvement que le seul fa (...)
  • 48 DL VII, 53.

21Les stoïciens reconnaissent en effet qu'« il y a » des choses qui ne sont pas des corps et qui sont, en quelque sorte, ce dans quoi les corps prennent place : ainsi le vide, le temps, le lieu46. Le tout du monde prend place dans le vide et un corps est un objet spatio-temporel. Cela interdit d'accorder un statut corporel à l'espace et au temps puisque, par exemple, un corps pouvant changer de lieu, le lieu doit différer du corps lui-même. Or, même dans une ontologie corporaliste47, il est difficile d'admettre que ce dans quoi sont les corps n'est rien. Si, par exemple, l'une des caractéristiques des corps est la tridimensionnalité, cette propriété doit bien se réaliser dans un lieu. En concédant qu'en un sens impropre, « il y a » des incorporels, les stoïciens ont donc dû aménager leurs concepts fondamentaux pour dire le réel. Notre langage est ici à la limite : les incorporels ne sont pas, il « sont » des non-étants. Seulement ils ne « sont » pas rien du tout. L'incorporel, bien qu'incapable d'action ou de passion, néant au sens où il n'est pas un corps, est toutefois quelque chose qui a partie liée au corps. Il doit donc y avoir un genre au-dessus de l'être, et tel est, selon le Portique, le « quelque chose » qui embrasse sous lui être et non-être, i.e. corps et incorporels. Être quelque chose, c'est être ce dont on peut parler, ce qu'on peut penser, sur lequel on peut raisonner (les incorporels sont atteints via une certaine inférence48), c'est aussi, sans doute, être individuel.

  • 49 Voire une certaine « existence », mais, dans ce cas, « ὑπάρχειν » est toujours modalisé. Cf. par e (...)
  • 50 DL VII, 53 (SVF II 87 ; LS 39D) parle d'un « transfert » pour les exprimables ou le lieu.
  • 51 De ce point de vue, « ὑφιστάναι », pour un incorporel, c'est toujours en fait « παρυφίσταναι ». Cf (...)

22Or la plupart des textes qui nous ont été transmis octroient aux incorporels le mode d'être d'une certaine « subsistance »49. Le vocabulaire alors employé n'indique pas que ceux-ci aient à proprement parler une autre forme de réalité, par exemple une réalité intégralement mentale : les incorporels sont certes atteints par abstraction50, mais doivent le fait d'être quelque chose à un corps, ils sont liés (d'une manière propre à chacun) à des entités corporelles51. Dans ce cas, la subsistance mentale des incorporels fait signe vers et se fonde sur la liaison de l'incorporel au corps. Il y a en ce sens une forme d'objectivité du temps, du lieu, du vide et des exprimables. Ainsi comprise, la position d'incorporels ne vient pas remettre en cause la thèse centrale de l'ontologie du Portique.

  • 52 Pour la définition des phantasmes, cf. Aétius IV, 12, 1-5 (LS 39B). L'incorporel est quant à lui a (...)
  • 53 D.N. Sedley, « The Stoic Theory of Universals », Southern Journal of Philosophy, 23, 1985, p. 87–9 (...)

23À l'inverse des concepts universels, la réalité des incorporels ne s'épuise donc pas dans leur relation à la pensée. Dans la subsistance par la pensée, il faut alors distinguer cette objectivité des incorporels et la pure subsistance mentale des corrélats de nos conceptions que sont les concepts52. Cette pure subsistance mentale est aussi celle des phantasmes de l'imagination ou des hallucinations propres aux fous – ce que, pour les stoïciens, les platoniciens ne sont pas loin d'être. Au fond, ces derniers sont fous parce qu'ils croient qu'existe quelque chose qui n'a plus rien à voir avec les corps. C'est en refusant cette inférence que les stoïciens évitent quant à eux la folie platonicienne. L'équivalent mental d'une Idée, pour un stoïcien, c'est un phantasme, une attraction à vide de l'imagination : le concept de chien n'aboie pas. Comme le dit très bien D. Sedley, l'Idée d'Homme, pour un stoïcien, est comparable à l'« homme moyen » des statistiques53, celui qu'on ne saurait croiser dans la rue.

  • 54 On écarte ici le difficile texte de Sextus, M. I, 17 (SVF II 330 ; LS 27C) qui refuse même la subs (...)
  • 55 Cf. D.N. Sedley, « The Stoic Theory of Universals », Southern Journal of Philosophy, 23, 1985, p. (...)

24Les concepts universels sont donc rapprochés des incorporels par leur subsistance mentale54, mais, simultanément, ils en sont distingués parce qu'eux ne sont plus rien des corps – d'où leur absence de la liste canonique des incorporels. Et pour cause : si les incorporels sont « quelque chose » parce qu'ils sont particuliers, les universaux tombent hors du paysage ainsi dessiné. Il s'agit donc ici de comprendre les liens entre la critique stoïcienne des Idées et la position de concepts universels auxquels les stoïciens reconnaissent, du moins à certaines conditions, une légitimité épistémique, puisqu'ils participent de notre rationalité55.

25Ce nœud a fait débat chez les interprètes ; il n'est ni possible ni nécessaire d'en déployer ici toutes les implications. Rappelons seulement que deux textes centraux sont discutés, l'un de Stobée rapportant un passage du doxographe Arius Didyme, l'autre de Diogène Laërce. Tous deux font des universaux des phantasmes issus de l'âme et des « presque quelque chose ». Voici ce que rapporte Stobée :

  • 56 Les platoniciens.
  • 57 = Arius Didyme, Physique, Fr. 40 = SVF I 65. « Ζήνωνος. Τὰ ἐννοήματα φασὶ μήτε τινὰ εἶναι μήτε ποι (...)

De Zénon : les concepts, selon eux, ne sont ni quelque chose, ni qualifiés, mais des phantasmes issus de l'âme qui sont presque quelque chose et presque qualifiés ; ces concepts sont appelés « Idées » par les Anciens. Les Idées, en effet, sont Idées de ce qui tombe sous les concepts, par exemple des hommes ou des chevaux et, pour parler plus généralement, de tous les animaux et de toutes les autres choses dont, selon eux56, il y a des Idées. Mais, ces Idées, les philosophes stoïciens disent qu'elles sont inexistantes...(Stobée I, 136, 20 – 137, 4)57.

26On retrouve donc ici sans hésitation la réduction conceptualiste des Idées : l'universel s'entend en régime stoïcien quand il se cantonne au concept ; l'Idée platonicienne est illégitime en ce qu'elle se fonde sur une réification, une substantialisation indue. Mais même ainsi, le concept n'est pas « quelque chose ». L'expression « presque quelque chose » doit bien s'entendre au sens où, par exemple, ce qui est « presque vrai » ne l'est en réalité pas du tout – a fortiori dans une pensée qui n'est pas friande des degrés de l'être ou, en l'occurrence, du quelque chose. Que les concepts ne soient quelque chose que « pour ainsi dire » (autre façon de traduire ὡσανεί) signifie qu'ils ne sont pas quelque chose, mais ne sont pas rien du tout. Le passage de Diogène, plus difficile au point de vue du grec, permet néanmoins de le confirmer :

  • 58 « Ἐννόημα δέ ἐστι φάντασμα διανοίας, οὔτε τὶ ὂν οὔτε ποιόν, ὡσανεὶ δέ τι ὂν καὶ ὡσανεὶ ποιόν, οἷον (...)

Un concept est un phantasme issu de la pensée, qui n'est ni quelque chose, ni qualifié, mais presque quelque chose et presque qualifié, à la façon dont se produit la représentation d'un cheval même en son absence (Diogène Laërce, VII, 61)58.

  • 59 Cf. aussi Simplicius, In Cat., 105, 8-16 (= SVF II 278 ; LS 30 E).

27Notre traduction reflète un parti-pris qui a tout au moins l'avantage de maintenir la cohérence entre ces deux textes eux-mêmes, et entre ces textes et d'autres59, parmi lesquels un passage parallèle d'Alexandre :

  • 60 « Οὕτω δειχθήσεται μηδὲ τὸ τὶ γένος ὂν τῶν πάντων· ἔσται γὰρ καὶ τοῦ ἑνὸς γένος ἢ ἐπ' ἴσης ὄντος α (...)

On montrera de cette façon que le « quelque chose » non plus n'est pas le genre de toutes choses. En effet, le quelque chose sera aussi le genre de l'un, qui a une extension égale à la sienne ou même supérieure, si du moins l'un s'attribue aussi au concept, tandis que le quelque chose s'attribue seulement aux corps et aux incorporels, et que le concept n'est ni l'un ni l'autre, d'après ceux qui disent cela. C'est commettre la même erreur que de donner l'objet d'opinion comme différence de l'étant, car l'objet d'opinion a plus d'extension que l'étant, s'il est vrai que le non-étant aussi est objet d'opinion (In Top., 359, 12-18)60.

  • 61 V. Caston, « Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Anci (...)
  • 62 J. Brunschwig (« Stoic Metaphysics », in B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics, Ca (...)

28La fiabilité de ce témoignage a pu être remise en cause61. Pris dans un mouvement polémique, Alexandre trahirait l'esprit de la doctrine stoïcienne. La chose n'est pas impossible, puisqu'il lui arrive bien de radicaliser, voire de caricaturer les stoïciens pour mieux faire ressortir les contradictions internes à leurs doctrines. Il serait cependant étonnant de la part d'Alexandre de combiner une prémisse authentique et attestée (celle selon laquelle le quelque chose comprend les corps et les incorporels) avec une prémisse inauthentique (celle selon laquelle les concepts ne sont ni corporels ni incorporels)62.

  • 63 Nous nous écartons donc sur plusieurs points des interprétations qu'A. de Libera donne de la doctr (...)

29Dès lors, conformément au témoignage d'Alexandre et en cohérence avec les textes précédents, il n'y a pas de troisième possibilité entre corporels et incorporels. Les fictions de l'esprit, par exemple, qu'elles soient fictions d'individus ou espèces fictives sont nécessairement des non quelque chose. De même pour les concepts universels en général, qui, quoique épistémologiquement distincts, sont quant à leur mode d'être indiscernables des autres phantasmes de l'esprit63. Ainsi comprise, la position stoïcienne expulse l'universel hors du paysage, si l'on peut dire, tinologique, vers la classe fantôme des « non quelque chose », sans super-genre commun subsumant « quelque chose » et « non quelque chose ».

  • 64 Par exemple : Alcinoos, Didaskalikos IX, 163, 18 ; Alexandre, In Met., 52, 16 ; 231, 3 sq. ; 247, (...)
  • 65 Nos arguments rejoignent donc l'interprétation de R. Chiaradonna qui la soutient quant à lui au mo (...)

30Ce rapide rappel de la doctrine stoïcienne suffit à progresser dans notre compréhension de la première question posée par Porphyre. D'une part, on comprend pourquoi le terme de « concepts » se voit complété par les adjectifs « μόναις » et « ψιλαῖς » et pourquoi celui-ci n'est pas pléonastique mais emphatique : ce sont ces adjectifs qui indiquent une référence stoïcienne, non pas le terme d'ἐπίνοια qui se lit aussi bien sous des calames platoniciens ou péripatéticiens64. Les universaux stoïciens ne sont en effet rien d'autre que des concepts, ils n'ont aucune sorte d'existence en dehors de l'espace mental65. Cela les oppose à l'évidence aux Idées platoniciennes, mais aussi à la position péripatéticienne, ou du moins alexandrinienne, sur l'universel, laquelle, comme on a commencé de le voir, se fonde sur l'existence de la forme hylémorphique. Un universel, pour Alexandre, par exemple, n'est jamais seulement un « pur concept ».

31D'autre part, on saisit aussi pourquoi le verbe « subsister » ne peut rigoureusement avoir dans le texte de Porphyre son sens stoïcien. À partir de ce qu'on a vu de la doctrine du Portique, le terme pourrait désigner aussi bien le mode d'être des incorporels en tant qu'ils sont conçus, que celui des concepts. Or si le verbe renvoie au mode d'être des concepts, l'alternative devient absurde ; s'il renvoie au mode d'être des incorporels, alors, selon un argument déjà vu, c'est la deuxième alternative qui devient vaine, puisque déjà réglée d'avance, et c'est donc la structure arborescente du questionnaire porphyrien qui tombe.

  • 66 A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. LX ; A. de Libera, « Entre A (...)
  • 67 Par exemple dans A. de Libera, A.-P. Segonds, Op. cit., p. L. Voir aussi A. de Libera, Op. cit., p (...)
  • 68 A. de Libera, A.-P. Segonds, Op. Cit., p. 34.

32On l'aura compris, notre hypothèse est que Porphyre emploie ce verbe pour faire droit et laisser le champ libre aux positions platonicienne et péripatéticienne sur l'universel. On rejoint donc ici le mouvement qu'A. de Libera avait décelé dans le questionnaire, un mouvement qui va de l'élimination du stoïcisme vers la présentation des positions platonicienne et péripatéticienne66. Mais à la différence d'A. de Libera, il nous semble que cette voie s'ouvre dès la mention, dans la première alternative, du verbe « subsister », parce que, contrairement à ce que soutient en certains passages A. de Libera67, ce verbe n'est pas spécifiquement ni exclusivement stoïcien. Ailleurs, A. de Libera reconnaît pourtant les difficultés qui s'élèvent si l'on prend ce verbe en un sens stoïcien qui réfère au mode d'être des incorporels ou des fictions. Mais la solution proposée (à savoir que le verbe recouvre deux distinctions différentes, celle des réalités véritables opposées aux réalités fictives et celle des concepts authentiques opposés aux concepts fictifs) et le « chiasme »68 qui s'ensuivrait nous paraissent décidément être des complications inutiles. Il est possible de lever cette difficulté en s'avisant que la langue de la première alternative n'est pas intégralement « stoïcienne » : elle est post-hellénistique, et doit donc être comprise en contexte. Pour le montrer, il faut poursuivre notre cheminement dans le débat post-hellénistique sur les universaux.

3. Défenses, Contre-offensives

  • 69 C'est la thèse célèbre de J. Brunschwig (« La théorie stoïcienne du genre suprême et l'ontologie p (...)
  • 70 Il faut toutefois garder à l'esprit que Stobée emploie toujours « Zénon » pour désigner les stoïci (...)
  • 71 Ainsi en va-t-il d'Antipater, Posidonius, Panétius ou Cornutos auxquels se réfère D.N. Sedley, Op. (...)

33Repartons de la thèse stoïcienne. Comme l'a noté J. Brunschwig au premier chef, les stoïciens défont, sans doute en pleine conscience, la ligature platonicienne et aristotélicienne entre être et être quelque chose – celle, par exemple, qu'énonce le Parménide 132 b-c69. C'est bien cela qui va exiger réponse de la part des adversaires des stoïciens. Or cette thèse, puissante et à plusieurs égards révolutionnaire, a très probablement connu un regain d'intérêt à l'époque post-hellénistique. Les témoignages déjà mentionnés semblent la faire remonter jusqu'à l'ancien stoïcisme70 ; il n'y a cependant aucune raison de limiter à cette période les interrogations sur le statut des universaux et la distinction entre quelque chose et non quelque chose. Le passage de Syrianus atteste d'une discussion suivie, dans toute l'histoire du Portique – quoique nous sachions peu de choses des thèses de Longin et Antonin à ce sujet. Mais si la période post-hellénistique démontre un intérêt pour ces questions, c'est surtout à la faveur du retour sur la scène philosophique d'académiciens non sceptiques. Les stoïciens discutent ainsi à nouveau les thèses platoniciennes, et réciproquement71. En témoigne nettement la Lettre 58 de Sénèque :

  • 72 « Illud genus 'quod est' generale supra se nihil habet; initium rerum est; omnia sub illo sunt. (1 (...)

Ce genre général « ce qui est » n'a rien au-dessus de lui ; il est le principe des choses ; tout lui est subordonné. Les stoïciens veulent encore lui superposer un autre genre plus premier ; j'en parlerai tout à l'heure, quand j'aurai établi que celui dont je viens de traiter est mis à bon droit le premier, puisqu'il enveloppe toutes choses. « Ce qui est », je le divise en deux espèces qui seront le corporel ou l'incorporel. Il n'y a pas de tierce espèce. Et pour le corps, comment le divisé-je ? Comme je vais le dire : il y a des êtres animés ; il y a des êtres inanimés. Derechef, comment divisé-je les êtres animés ? Comme je vais le dire : certains êtres ont un esprit ; d'autres n'ont que l'âme ; et ainsi : certains ont l'impulsion, marchent, se déplacent ; certains, implantés dans le sol, se nourrissent, s'accroissent par leurs racines. Derechef, pour les animaux, en quelles espèces les partager ? Ils sont mortels ou immortels. Le premier genre, dans l'opinion de certains stoïciens, est « quelque chose ». Voici sur quoi ils fondent leur opinion : « Dans la nature, disent-ils, il y a des choses qui sont, des choses qui ne sont pas. Or la nature embrasse les choses qui ne sont pas : ce qui se présente à l'esprit comme les Centaures, les Géants,  et tout ce qui, issu d'une pensée fausse, a commencé à prendre quelque consistance d'image, tout en étant dépourvu de substance. » (tr. H. Noblot [1947] modifiée)72.

  • 73 On peut toujours tenter de penser que les universaux sont compris dans la catégorie des Centaures (...)
  • 74 Cette attribution à été discutée, cf. J. Mansfeld (Heresiography in Context: Hippolytus' Elenchos (...)
  • 75 On laissera ici de côté les hypothèses à notre sens assez faibles, selon lesquelles Sénèque aurait (...)

34Dans cette lettre, après s'être plaint de la pauvreté du latin pour traduire « ὄν », Sénèque présente scolairement six usages d'« étant » chez Platon, avant d'en venir au problème de la position d'« étant » comme genre suprême. Le philosophe ne présente guère ici la théorie stoïcienne des universaux, mais évoque la division genre – espèce et le statut des fictions de l'esprit73. Il fait aussi état de débats sur la distinction entre « étant » (ou « ce qui est ») et « quelque chose » dans le contexte d'une présentation de la notion platonicienne d'οὐσία et des différents degrés de la réalité. Dans ce contexte, Sénèque revendique comme sa propre position le maintien de l'étant comme genre suprême74, tout en restreignant à « certains stoïciens » une version hétérodoxe, ou du moins non standard, de la théorie du quelque chose comme genre suprême75. Cette version apparaît en effet non standard, en ce que les « quelque chose non étant » ne correspondent pas à la liste canonique des incorporels, mais à des fictions : les centaures et les géants.

  • 76 D.N. Sedley, « Stoic metaphysics at Rome », in R. Salles (ed.) Metaphysics, Soul and Ethics. Theme (...)
  • 77 Cf. par exemple Proclus, In Tim., 138e = SVF II 533.
  • 78 C'est la ligne suivie par exemple par A. de Libera dans A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isa (...)

35Ces fictions sont décrites, sous le genre de ce qui n'est pas, comme ce qui « se présente à l'esprit », a quelque consistance d'image (« habere aliquam imaginem coepit »), tout en étant dépourvu de « substantia ». Une question est de savoir à quoi correspond, en grec, ce dernier terme. De fait, dans cette lettre qui commence en posant un problème de traduction, le vocabulaire grec affleure souvent sous le latin. Il a paru à certains interprètes que « substantia » ne pouvait ici traduire « οὐσία », attendu que Sénèque a proposé un peu plus haut (§ 6) de traduire « οὐσία » par « essentia »76. Il a donc été suggéré de lire « substantia » comme une expression de la subsistance (« ὑπόστασις ») que les stoïciens accordent normalement aux incorporels, tandis que « οὐσία » dit le mode d'être des corps77. Il faudrait alors se résoudre à comprendre que, dans la théorie présentée par Sénèque, les fictions sont dépourvues non seulement d'être, mais aussi de « réalité » ou de « subsistance »78. Les fictions n'auraient donc même pas la subsistance des incorporels parce qu'elles sont illusoires, sans aucune attache dans le corporel.

  • 79 Aux textes déjà cités, on peut ajouter le célèbre passage de Galien, SVF II 322 = LS 27G. Pour un (...)
  • 80 Une suggestion faite par V. de Harven, « Everything is Something: Why the Stoic ontology is princi (...)
  • 81 En latin : « habere substantiam », cf. les passages listés par J.-F. Courtine (« Note complémentai (...)

36Cette interprétation est à l'évidence coûteuse, en allant à la fois contre la vraisemblance et le sens le plus fréquent du terme de « subsistance » chez les stoïciens : comment des phantasmes issus de l'âme ou de la pensée (pour reprendre les expressions déjà rencontrées chez Arius et Diogène) pourraient-ils être dépourvus de subsistance mentale ? Pour éviter ce coût, ou bien il faut accorder à « subsistance » un sens plus fort que la seule subsistance mentale, ou bien il faut refuser la rétroversion de substantia en ὑπόστασις. Or si la première solution est possible au point de vue du grec, elle semble difficile en régime strictement stoïcien puisqu'elle vide de tout sens la distinction classique entre être et subsister, εἶναι et ὑφιστάναι, οὐσία et ὑπόστασις 79. Une seconde solution consiste à s'aviser que, dans le texte de Sénèque, « ὑπόστασις » est bien plutôt à chercher derrière « animo succurrunt »80. Étant donné la similarité des préfixes des verbes, l'expression latine rendrait aisément le grec « ὑφιστάναι τῇ ἐπινοίᾳ », le verbe « succurro » ayant en outre classiquement le sens de ce qui se présente à l'esprit. Ainsi compris, le passage inaugure une expression latine destinée à devenir courante pour parler de l'irréel ou de l'imaginaire comme ce qui ne possède pas de « substance », c'est-à-dire de corporéité81. Les fictions mentales subsistent pour l'esprit qui les engendre, mais elles n'existent pas.

  • 82 K.M. Vogt, « Sons of the Earth : Are the Stoics Metaphysical Brutes ? », Phronesis 54, 2, 2009, p. (...)
  • 83 Ainsi au paragraphe 22, dans sa description de la hiérarchie ontologique platonicienne, Sénèque pl (...)

37Contre une lecture simplement éclectique de cette lettre, contre l'idée d'un Sénèque versatile ou peu orthodoxe82, mélangeant sans cohérence des sources diverses, on se doit de prendre la lettre au sérieux. Celle-ci révèle alors non seulement l'existence de polémiques entre stoïciens et platoniciens, mais aussi la diffusion de certaines thèses stoïciennes chez les platoniciens83. Sénèque atteste en outre de débats internes au stoïcisme sous la pression de la reviviscence du platonisme. Mais c'est précisément cette hétérodoxie qui est intéressante en ce qu'elle illustre la vivacité des débats entre écoles et de la circulation des terminologies qu'ils convoient.

  • 84 Et ce même quand ils reprennent apparemment la théorie stoïcienne du genre suprême, ainsi chez Phi (...)
  • 85 Cf. Plotin, Enn. VI, 1 (42), 25-27 et l'argument de l'impossibilité d'un genre commun au corporel (...)
  • 86 In Top., 301, 16-27 : « Par exemple, quelqu'un pourrait soutenir que le quelque chose est genre de (...)
  • 87 En nous inspirant du passage déjà cité d'In Top., 359, 12-18.

38C'est en effet dans ce contexte que l'on peut inscrire un certain nombre de thèses et d'arguments platoniciens et péripatéticiens de l'époque. Les platoniciens par exemple se font fort de réaffirmer, parfois brutalement, l'impossibilité de séparer l'être et le quelque chose84. Les stratégies plus raffinées consistent à montrer l'impossibilité pour le quelque chose d'être un genre supérieur à l'être85, ou, du côté péripatéticien, à rappeler les arguments qui interdisent la position d'un genre de l'étant. Plusieurs passages d'Alexandre recyclent ainsi, contre les stoïciens, des arguments d'Aristote86. Le quelque chose ne peut être le genre commun à l'étant et au non-étant parce qu'être quelque chose, c'est nécessairement être quelque chose. Pour un péripatéticien comme un platonicien, l'idée de quelque chose qui n'est pas est une contradiction insurmontable. Dès lors, si les « concepts » sont dotés d'une certaine unité, nécessairement ils sont, et ils sont quelque chose87.

  • 88 Plutarque, Contre Colotès, 1115e sq. C'est là aussi le seul texte qu'on ait trouvé à faire état d' (...)
  • 89 Cf. Syrianus, In Met., 106, 7 sq.
  • 90 Cf. SVF II 381 et 440, par exemple.
  • 91 Par exemple Alcinoos, Didaskalikos, 166, 15-35. Si les corps vivants, par exemple, conservent une (...)
  • 92 Cf. Plutarque, Sur l'E de Delphes et Numénius, Fr. 1a et 13 (Des Places).

39Mais platoniciens et péripatéticiens ne se cantonnent pas à la réfutation logique de la thèse stoïcienne ou de ses prémisses. Il s'agit aussi pour chaque école de réaffirmer sa propre conception de l'universel et d'en démontrer la supériorité. Dans cette pars construens, les platoniciens s'attachent à distinguer les Idées de concepts universaux en mettant en exergue la causalité des Idées qui « donnent l'être » au sensible88, selon une ligne qui se retrouve jusque chez le néoplatonicien Syrianus89. Plus généralement, les médio-platoniciens travaillent à répéter le geste platonicien du renversement. Ils réaffirment, dans une opposition explicite au corporalisme stoïcien, la pleine existence de l'incorporel, c'est-à-dire aussi bien des Idées. Ce sont les corps qui sont passibles et fluents ; ils n'offrent ni la résistance ni la consistance90 que leur accordent les stoïciens. Seul l'incorporel est purement actif91 et peut à bon droit s'identifier à l'être92.

  • 93 Voir entre autres A.C. Lloyd, Form and universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns, 1981 ; M (...)
  • 94 Cf. par exemple In Met., 180, 12 ; Quaestio III 3, 85, 10 sq. ; Pour l'usage de ces expressions au (...)
  • 95 Pour cet argument de suppression, cf. par exemple In Top., 355, 18 sq. (qui prend la suite du pass (...)
  • 96 Cf. R. Chiaradonna, « Alexander, Boethus and the Other Peripatetics : The Theory of Universals in (...)

40Au sein du Peripatos, Alexandre d'Aphrodise constitue un exemple de choix dans la discussion du statut des universaux et dans la réflexion ontologique que soulève cette discussion. On rappellera brièvement, sur cette question disputée93, que l'Exégète distingue deux états et deux modes d'être de l'universel – pour le formuler dans le vocabulaire néoplatonicien : in re et post rem. Il n'y a bien sûr pas d'universel ante rem ou, avec la terminologie de l'Exégète, d'universel subsistant par soi, ayant une subsistance propre (« ἰδία ὑπόστασις »)94. Pour qu'une essence puisse être qualifiée d'universelle, elle doit être reconnue par un acte mental comme résidant en plusieurs particuliers. Si elle ne réside que dans une seul chose, l'universalité est supprimée, mais non, selon une expression déjà vue dans la Quaestio I 3, la nature « commune », c'est-à-dire la forme95, ce qui implique d'ailleurs une conception non plus seulement extensive mais intensive de l'universel96.

  • 97 Cf. DA, 90, 2-11 : « Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν ἐνύλων εἰδῶν, ὥσπερ εἶπον, ὅταν μὴ νοῆται τὰ τοιαῦτα εἴδη, οὐ (...)
  • 98 Cf. M. Rashed, « Priorité de l'ΕΙΔΟΣ ou du ΓΕΝΟΣ entre Andronicos et Alexandre : vestiges arabes e (...)

41L'universel a ainsi une certaine existence (« ὔπαρξις ») dans les choses particulières, mais ce n'est qu'au terme d'un acte d'abstraction que le concept universel est obtenu, doté alors d'une subsistance par la pensée (« ἡ τοῦ νοητοῖς εἶναι ὑπόστασις »)97. Alexandre ne soutient donc pas un simple conceptualisme qui le rapprocherait des stoïciens. Pour lui, les universaux ne sont pas des phantasmes. L'objectif est bien de substantialiser l'universel (à la faveur de sa coordination avec la forme hylémorphique), de lui accorder une existence in re contre le conceptualisme stoïcien, sans tomber pour autant dans le platonisme, conformément au défi posé, par exemple, par la Quaestio I 3. Ce projet suppose en amont tout un travail pointu et technique sur la nature de la forme du composé hylémorphique, son lien avec la différence spécifique et le genre, ou sur l'éternité spécifique de la forme, qu'il est inutile de développer ici98.

  • 99 Cf. les listes établies par C. Rutten (« Hyparxis et hypostasis chez Plotin », in F. Romano, D.P. (...)
  • 100 On ôte ainsi une partie du poids de la polémique sur la distinction entre ὑφιστάναι et ὑπάρχειν qu (...)

42Nous intéresse davantage l'emploi par Alexandre, dans ce contexte, du champ lexical de la subsistance (ὑπόστασις, ὑφίστημι). À la seule lecture des quelques occurrences qu'on vient d'énoncer, un fait frappe : Alexandre refuse autant la « subsistance » par soi aux universaux qu'il leur accorde une « subsistance » mentale. Quelle conclusion tirer de ce double usage du même terme ? Évidemment que celui-ci doit s'entendre dans un champ sémantique extrêmement large. Or la même amplitude sémantique se lira chez Plotin, qui parle aussi bien de la subsistance des Idées que de celles de l'âme, des relatifs ou de la matière99. Le terme ne prend donc sens que spécifié ou complété (« par soi », « en propre », « dans la pensée »), et en un certain contexte100.

  • 101 Voir entre autres Alexandre, De mixtione, 228, 13-25.
  • 102 Cf. par exemple, outre le passage mentionné à la note précédente, De anima, 4, 20 – 5, 1 ; 5, 19 – (...)

43Qu'en est-il chez Porphyre ? Si l'on se fie au contexte immédiat et à la structure arborescente du questionnaire, alors « subsister » doit ici s'entendre d'une part par opposition au fait de ne résider « que dans de pures conceptions », et d'autre part de telle sorte qu'il puisse envelopper l'alternative suivante entre corps et incorporel. Le verbe désigne donc une position non stoïcienne, c'est-à-dire, eu égard au tableau esquissé ci-dessus, une conception ou bien platonicienne ou bien aristotélicienne. Or, de façon générale, ce qui subsiste de ce double point de vue, ce peut donc être soit les Idées (un incorporel subsistant par soi, pour reprendre la thèse que critique Alexandre à maintes reprises), soit les corps, puisque Alexandre octroie par exemple explicitement aux corps la subsistance par soi101. À cela on doit ajouter ce qui ne subsiste pas « par soi », parce qu'il a sa subsistance dans autre chose, mais qui est bien plus qu'un pur concept, à savoir la forme hylémorphique102. Cette dernière candidate explique sans doute pourquoi Porphyre ne complète précisément pas le verbe subsister par « par soi », comme le lisait trop vite J. Tricot.

  • 103 R. Chiaradonna, « What is Porphyry's Isagoge ? », Documenti e studi sulla tradizione filosofica me (...)

44Dès lors le questionnaire s'enchaîne logiquement à partir de cet inventaire, condensant, comme un exposé systématique d'histoire de la philosophie, un tableau des positions post-hellénistiques sur les universaux. La première question propose un choix entre purs concepts et ce qui (en un sens non stoïcien) subsiste, qui comprend donc Idées, formes immanentes et corps. La deuxième question effectue la distinction, dans ce dernier groupe, entre les corps, d'une part, et les Idées et les formes immanentes, d'autre part. Poursuivant la stratégie d’élimination par arborescence et de réduction progressive du champ problématique, la troisième question ne prend alors plus en vue que ces incorporels, en demandant « s'ils sont séparés » (Idées) ou bien « s'ils sont dans les sensibles et subsistent en rapport avec eux » (formes immanentes). Comme l'a parfaitement montré R. Chiaradonna, cette tripartition entre corps, formes immanentes et Idées se lit ailleurs chez Porphyre, le début de l'Isagogè ayant ceci de spécifique que, sans doute par souci d'exhaustivité dans une interrogation sur les genres et les espèces, il mentionne aussi les concepts stoïciens103. Preuve en est, à tout le moins, que Porphyre travaille avec un matériau ontologique qu'il hérite de l'intégralité du débat post-hellénistique sur les universaux.

Conclusions

  • 104 Cf. R. Chiaradonna, « Alexander, Boethus and the Other Peripatetics : The Theory of Universals in (...)

45La première question de la liste dressée par Porphyre se réfère d'emblée à un débat qui lui est antérieur et qui, dès l'époque post-hellénistique, a divisé les écoles stoïcienne, platonicienne et péripatéticienne. Notre description de ce débat ne saurait prétendre à l'exhaustivité : encore faudrait-il montrer plus amplement comment il divise aussi jusqu'au sein même des écoles – entre les médio-platoniciens qui refusent l'intégration dans leur paysage ontologique de formes immanentes et ceux qui les acceptent ; entre les péripatéticiens qui tendent à un strict conceptualisme, voire un nominalisme se fondant sur une conception purement extensive de l'universel (Boéthos de Sidon), et ceux qui en professent une vue essentialiste (Alexandre d'Aphrodise)104. De même, le danger inhérent à toute Quellenforschung est de réduire la pensée d'un auteur à n'être que le croisement d'influences passivement subies. Il s'agirait donc encore de montrer ce que Porphyre apporte au débat qui le précède, et qui doit sans doute être cherché non seulement dans la mise en ordre de ces questions, mais aussi dans leur articulation au sein d'une ontologie néoplatonicienne.

  • 105 A. de Libera, Op. cit., p. 15. Cf. déjà A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vri (...)
  • 106 Voir à titre d'exemple, outre le passage cité de Syrianus, Simplicius, In Cat., 222, 30-33.

46À tout le moins nous paraît-il désormais impossible de soutenir que le premier problème de Porphyre serait « un problème stoïcien, où ni Platon ni Aristote ne sont directement impliqués »105. Porphyre hérite autant qu'il lègue, et ce texte illustre la continuité qui unit les époques post-hellénistique et tardo-antique. L'alternative entre la subsistance des universaux et leur existence purement mentale, qui donne le départ du questionnaire porphyrien, est effectivement d'origine post-hellénistique. En ce sens, loin d'être monodique, mais concentrant une pluralité de voix et de lignes doctrinales, la première question de Porphyre illustre à plein la structure polémique du champ philosophique de l'époque. Il n'est ainsi pas abusif de soutenir que cette période a fait office d'incubateur pour les développements tardo-antiques sur les universaux, à la faveur de l'opposition exacerbée entre les options ontologiques des différentes écoles. En témoigne d'ailleurs la conservation et la discussion, par les commentateurs néoplatoniciens, de la position stoïcienne, une école qui, à leur époque, est pourtant probablement à bout de souffle, si ce n'est décimée106.

  • 107 Selon l'expression déjà citée de J. Barnes (Porphyry, Introduction, Oxford, Oxford University Pres (...)

47Toutefois, pour ces mêmes raisons, la thèse de J. Barnes nous semble également intenable. L'argument avancé selon lequel le début de l'Isagogè s'exprime dans une langue commune constitue d'ailleurs finalement moins une objection qu'un argument en faveur du travail de « détective », fût-il « amateur »107, de recherche des sources. Car si cette langue est commune, elle n'est pas doctrinalement « neutre ». Parce qu'en dépit de leurs divergences théoriques, les philosophes post-hellénistiques partagent en partie un même vocabulaire, l'interprète doit se rendre attentif aux multiples phénomènes de réappropriation, de redéfinition des concepts dans leurs contextes argumentatifs propres, s'il est vrai que la recherche des sources permet à la fois de mesurer les écarts et de mieux lever le voile sur les enjeux polémiques qui grèvent tel concept. C'est de fait dans cet espace des réappropriations, qui n'est ni celui de l'influence passivement subie ni celui de la neutralité doctrinale, qu'à cette époque comme à d'autres, la circulation des vocables, à même le commerce des idées, produit du neuf dans le champ de la pensée.

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Notes

1 Cf. le livre célèbre d'A. de Libera, La Querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Âge, Paris, Seuil, 1996. Pour une distinction entre le problème des universaux et la « querelle », cf. par exemple p. 28. Cette dernière désigne une configuration historique déterminée du problème des universaux. Cela ne signifie pas, pour A. de Libera, qu'il y aurait un problème pérenne, anhistorique, du statut ontologique des universaux (cf. par exemple p. 13 et 17 sq.), mais que celui-ci n'acquiert de consistance conceptuelle qu'à travers ses multiples instanciations – jamais en dehors.

2 La thèse courante selon laquelle ce traité de Porphyre aurait été destiné à introduire aux Catégories d'Aristote a été discutée par J. Barnes pour qui l'ouvrage de Porphyres est davantage une introduction à la théorie de la prédication et à la logique en général (Porphyry, Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. XV). Comme Barnes le reconnaît lui-même, les Catégories figurant la première étape du programme d'études en logique, une introduction à la logique est donc aussi conjointement une introduction aux Catégories – ce qui affaiblit tout de même un peu la fin de non-recevoir opposée par Barnes à l'interprétation courante.

3 On aura reconnu la célèbre distinction d'Ammonius dans son commentaire à l'Isagogè, qu'un article récent rend enfin accessible aux lecteurs non hellénistes, cf. S. Fortier, « Ammonius on Universals and Abstraction: An interpretation and Translation of Ammonius’ In Porphyrii Isagogen 39, 8-42, 16 », Laval théologique et philosophique, 68, 1, 2012, p. 21-33.

4 Pour un excellent aperçu général des philosophes et des enjeux de cette époque, voir par exemple R.W. Sharples, R. Sorabji, (eds.), Greek and Roman Philosophy 100 BC-200 AD. 2 vols., Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement 94, Londres, Institute of Classical Studies, University of London, 2007. Pour la datation de la fin de l'époque hellénistique et donc du début de l'époque post-hellénistique, et les raisons de cette datation, cf. M. Frede, « Epilogue », in K. Algra, J. Barnes et al. (eds.) The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, en particulier p. 784 sq. La dénomination de « post-hellénistique » a certes le défaut de laisser envisager cette époque comme une postface à l'ère hellénistique, mais le mouvement qui s'engage au début de cette époque trouvant ses prémisses avant la fin de la République, il est préférable d'éviter l'appellation d'« époque impériale ».

5 Cf. par exemple P. Athanassiadi, La Lutte pour l'orthodoxie dans le platonisme tardif de Numénius à Damascius, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 119-120.

6 En particulier dans son introduction à la traduction de l'Isagogè de Porphyre, dans A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XXVII-LXI.

7 Ou : « ou bien s'ils existent dans les sensibles et en rapport avec eux » (tr. A. de Libera, A.-P. Segonds, Op. cit., p. 1), mais cf. J. Barnes (Porphyry, Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003), p. 44, n. 81 qui renvoie à Elias In Isag., 49, 22-24 : « ''ἐν τοῖς αἰσθητοῖς'' τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς, ''περὶ ταῦτα ὑφεστῶτα'' τὰ ἐπὶ τοῖς πολλοῖς, ὡς καὶ ἀνωτέρω εἴρηται. »

8 « Αὐτίκα περὶ τῶν γενῶν τε καὶ εἰδῶν τὸ μὲν εἴτε ὑφέστηκεν εἴτε καὶ ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις κεῖται εἴτε καὶ ὑφεστηκότα σώματά ἐστιν ἢ ἀσώματα καὶ πότερον χωριστὰ ἢ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καὶ περὶ ταῦτα ὑφεστῶτα, παραιτήσομαι λέγειν βαθυτάτης οὔσης τῆς τοιαύτης πραγματείας καὶ ἄλλης μείζονος δεομένης ἐξετάσεως ». Sauf mention contraire, toutes les traductions dans ce qui suit sont de notre fait.

9 Cf. par exemple L.P. Gerson, « Platonism and the Invention of the Problem of Universals », Archiv für Geschichte der Philosophie, 86, 2004, p. 245 : « There is a certain irony in the fact that, though this passage became the fons et origo of the problem of universals, the word ‘universal' does not appear here. In fact, it does not appear as a technical term at all in this work. »

10 A. de Libera, La Querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Âge, Paris, Seuil, 1996, p. 14-17 et 35-41 ; A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XXIII-XXVI ; L.P. Gerson, Op. cit.,  p. 246.

11 Ce qu'explicite la traduction d'A. de Libera et A.-P. Segonds, Op. cit., p. 1. Contre les doutes de J. Barnes à ce sujet, cf. R. Chiaradonna, « What is Porphyry's Isagoge ? », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 19, 2008, p. 20-21.

12 Cf. par exemple A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XXVI-XXVIII ; p. XLV-LXI ; p. 33-35.

13 A. de Libera, « Entre Aristote et Plotin : l’Isagoge de Porphyre et le problème des catégories », in C. Chiesa, L. Freuler (éds.), Métaphysiques médiévales. Études en l’honneur d’André de Muralt, Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, 20, Genève Lausanne Neuchâtel, 1999, p. 15 (qui synthétise les analyses développées dans A. de Libera, A.-P. Segonds, Op. cit.).

14 J. Barnes, Porphyry, Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. XIX.

15 J. Barnes, Op. cit., p. XIX.

16 J. Barnes, Op. cit, p. 40-41.

17 On en lit des occurrences chez Plutarque, Alcinoos, Alexandre, Galien, Sextus Empiricus...

18 Voir, dans un sens similaire, R. Chiaradonna, « What is Porphyry's Isagoge ? », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 19, 2008, p. 16-17.

19 Comme le résume très bien R. Chiaradonna (Op. cit., p. 16) : « [J. Barnes] posits a radical alternative : either (i) Porphyry is quoting a Stoic theory without any alterations, or (ii) he is simply ignoring Stoicism. By ruling out (i), B. infers (ii). B.’s is certainly an elegant procedure, but also a non sequitur: what we know about the reception of Stoic theories among imperial and late antique authors often contradicts the positing of any such radical alternative ».

20 Sur cette expression ou des expressions approchantes, cf. Alexandre Quaestio I 16, 29, 21 et Sextus M. VIII, 459, 1-2. Cf. surtout Syrianus qui décrit ainsi la position stoïcienne, In Met., 106, 12 et Simplicius, In Cat., 222, 30-33.

21 Le « problème de Porphyre » est la « dramatisation d'une discussion antérieure, menée par Alexandre » selon A. de Libera, L'Art des généralités. Théories de l'abstraction, Paris, Aubier, 1999, p. 49. Nous tenons ici de montrer que la discussion menée par Alexandre hérite elle-même du débat qui s'est engagé à l'ère post-hellénistique.

22 Porphyre, Vita Plotini, 14, 13.

23 Entre autres exemples : In Met., 52, 16 ; 180, 4 sq. ; 199, 20 sq. ; 230, 1 sq., etc.

24 « Δηλόω » a probablement un sens technique, on retrouve par exemple de nombreuses occurrences de cet emploi dans le Commentaire à Métaphysique Γ.

25 R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias, Quaestiones 1.1. – 2.15, London ; New-York, Duckworth Cornell University Press, 1992, p. 24 et M. Rashed, Essentialisme. Alexandre d'Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, Berlin, W. De Gruyter, 2007, p. 257 suppriment les parenthèses de Bruns.

26 « Οἱ ὁρισμοὶ τῶν μὲν καθέκαστα οὐκ εἰσίν, ὅτι ταῦτα μετὰ συμβεβηκότων τινῶν τὸ εἶναι τοιαῦτα ἔχει καὶ οὐκ ἀεὶ τῶν αὐτῶν, ἀλλὰ μεταπιπτόντων, καὶ αἰσθήσεων μᾶλλον, ἢ λόγου δηλώσοντος αὐτὰ δεομένων ἀλλ' οὐδὲ κοινοῦ τινος τῶν καθέκαστα κεχωρισμένου καὶ ὄντος ἀσωμάτου τινὸς φύσεως καὶ ἀιδίου· πῶς γὰρ ἂν εἴη δίπουν ἀσώματόν τι, ἢ πῶς θνητὸν ἀίδιον; λέγομεν δὲ ὁριζόμενοι τὸν ἄνθρωπον ποτὲ μὲν ζῷον πεζὸν δίπουν, ποτὲ δὲ ζῷον λογικὸν θνητόν, ἀλλ' εἰσὶν οἱ ὁρισμοὶ τῶν ἐν τοῖς καθέκαστα κοινῶν, ἢ τῶν καθέκαστα κατὰ τὰ ἐν αὐτοῖς κοινά. »

27 Quaestio I 3, 8, 8-17. Cf. aussi M. Rashed, Essentialisme. Alexandre d'Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, Berlin, W. De Gruyter, 2007, p. 257-258.

28 M. Rashed, Op. cit., p. 259.

29 La définition, pour le Portique, se détermine comme « représentation du propre » : définir, c'est donner ce qui est propre à ce qu'on définit. Or, selon Alexandre, une telle position confond différence spécifique et propre, parce qu'elle méconnaît justement la notion de forme, c'est-à-dire « ce en fonction éminente de quoi le défini a l'être » (« καθ' ὃ μάλιστά ἐστι τῷ ὁριστῷ τὸ εἶναι », In Top., 46, 10-11. Cf. aussi In Top., 42, 25 – 43,8 = SVF II 228). Définir, pour l'aristotélicien, n'est pas seulement énoncer ce qui est propre au défini, mais dire ce qui constitue son espèce et le distingue des autres (sa « différence spécifique »). Le rire, par exemple, est propre à l'homme mais ne le définit pas, parce que telle n'est pas son essence, i.e. parce que la perfection de l'existence humaine ne consiste pas à rire. La définition stoïcienne se contente, au moins au niveau formel, d'un critère extensionnel, i.e. la réciprocabilité du défini avec sa définition, ce que la Quaestio I 3, de façon peut-être plus diffuse, critique aussi.

30 Sextus, M. XI, 8-11 (= SVF II 224 et LS 30I).

31 Sur le lien entre la critique des Idées platoniciennes et la théorie stoïcienne de la définition, d'une part, et l'origine de ce lien chez Antisthène, d'autre part, cf. A. Brancacci, « Antisthène et le stoïcisme : la logique », in G. Romeyer Dherbey (dir.), J.-Gourinat (éd.) Les Stoïciens, Paris, Vrin, 2005.

32 M. Rashed ne produit en revanche pas d'arguments textuels sur l'identité péripatéticienne de ces premiers adversaires – mais seulement (si l'on peut dire) des arguments systématiques, qui, quoique très solides et offrant une belle cohérence, ne nous paraissent pas absolument contraignants. Cf. M. Rashed, Essentialisme. Alexandre d'Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, Berlin, W. De Gruyter, 2007, p. 258-260. R. Chiaradonna (« Alexander, Boethus and the Other Peripatetics : The Theory of Universals in the Aristotelian Commentators », in R. Chiaradonna, G. Galluzzo (eds.), Universals in Ancient Philosophy, Pisa, Edizioni della Normale, Pisa, à paraître en 2013) offre davantage d'arguments, mais demeure prudent en considérant que le fait qu'Alexandre vise ici Boéthos de Sidon comme seulement « plausible ». L'attribution stoïcienne de la position visée par Alexandre ne nous paraît pas moins plausible.

33 Définition du genre animal.

34 « Θείη δ' ἂν τὸ τοιοῦτον, ἐπεὶ τὰ γένη οὔτε καθ' αὑτά ἐστιν ὑφεστῶτά που οὔτε ἐστὶ ψιλὰ χωρὶς ὑπάρξεως νοήματα, ὡς ἱπποκένταυρος, ἀλλ' ἔστιν ἡ ὑπόστασις αὐτῶν ἐν τούτοις ὧν κατηγορεῖται, καὶ ἀναιρουμένοις τοῖς ἐν οἷς ἐστι καὶ φθειρομένοις ἀνάγκη συμφθείρεσθαι καὶ τὸ ἐν ἐκείνοις ὂν τοῦ γένους· ἡ γὰρ οὐσία ἔμψυχος αἰσθητικὴ ἡ ἐν Ἀλεξάνδρῳ φθείρεται φθειρομένου Ἀλεξάνδρου σήμερον.  »

35 J. Tricot, dans sa traduction de l'Isagogè de Porphyre, complétait d'ailleurs de la même manière « si ce sont des réalités subsistant en elles-mêmes ». Cf. à ce sujet A. de Libera dans A. de Libera, A.-P. Segonds (Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998), p. XXXVI-XXXVII.

36 D.N. Sedley, « Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World », in M. Griffith, J. Barnes (eds.) Philosophia Togata, Essays on Philosophy and Roman Society, Oxford, Oxford University Press, 1989.

37 Cf. J. Brunschwig, « La théorie stoïcienne du genre suprême et l'ontologie platonicienne », in J.  Barnes, M. Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics, Napoli, Bibliopolis, 1988, p. 19-127. ; V. Caston, « Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1999, et en particulier p. 149 sq.

38 Voire, en mauvaise part, « mises en scène », sens courant dans le grec plus tardif de Plutarque et Diogène Laërce.

39 « Socrate, Platon, les parménidiens et les pythagoriciens », cf. Syrianus, In Met., 105, 20-21.

40 « ...ἄρα τὰ εἴδη παρὰ τοῖς θείοις τούτοις ἀνδράσιν οὔτε πρὸς τὴν χρῆσιν τῆς τῶν ὀνομάτων συνηθείας παρήγετο, ὡς Χρύσιππος καὶ Ἀρχέδημος καὶ οἱ πλείους τῶν Στωικῶν ὕστερον ᾠήθησαν (πολλαῖς γὰρ διαφοραῖς διέστηκε τὰ καθ' αὑτὰ εἴδη τῶν ἐν τῇ συνηθείᾳ λεγομένων), οὔτε τοῖς λεκτοῖς τοῖς πολυθρυλήτοις ἀνάλογον τῷ νῷ παρυφίσταται, ὡς ᾑρεῖτο Λογγῖνος πρεσβεύειν· οὐδὲν γὰρ ὅλως παρυφίσταται τῷ νῷ, εἴπερ ἀνούσιόν ἐστι τὸ παρυφιστάμενον· πῶς δ' ἂν τὸ αὐτὸ νοητόν τε εἴη καὶ παρυφίσταιτο; οὐ μὴν οὐδ' ἐννοήματά εἰσι παρ' αὐτοῖς αἱ ἰδέαι, ὡς Κλεάνθης ὕστερον εἴρηκεν, οὐδ', ὡς Ἀντωνῖνος μιγνὺς τὴν Λογγίνου καὶ Κλεάνθους δόξαν, τῷ νῷ παρυφίστανται κατὰ τὰς ἐννοητικὰς ἰδέας. »

41 Sur la lecture conceptualiste de la théorie stoïcienne des universaux, cf. D.N. Sedley, « The Stoic Theory of Universals », Southern Journal of Philosophy, 23, 1985, p. 87–92 ; pour une critique de cette position, cf. V. Caston, « Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1999, et en particulier l'affirmation nette de la note 14, p. 161.

42 En tout cas d'après ce texte – voir à l'inverse V. Caston, Op. cit., p. 176 sq.

43 Le LSJ définit : « stand close beside » ; « subsist coordinately with » (avec références à Sextus, Diogène, Plotin, Porphyre, Asclépius, Simplicius) ; « arise in consequence ». Sur ce sens chez Porphyre, cf. A. Smith, « Hypostasis and hyparxis in Porphyry », in F. Romano, D.P. Taormina (eds.), Hyparxis e Hypostasis nel Neoplatonismo, Florence, Leo S. Olschki, 1994, p. 36-38.

44 Dont témoigne Syrianus lui-même, cf. In Met. 104, 21. Pour V. Caston, Op. cit., c'est la preuve que les stoïciens ont généralement refusé de penser les Idées comme des concepts : « Had the Stoics identified Forms with concepts and included them within their ontology as not-somethings, Syrianus' global claim would be false – there would be common entities as well as particulars. But if there are not, then the Stoics are not admitting Forms when they acknowledge concepts. » (V. Caston, Op. cit., p. 168). On va tenter de montrer que la position nous paraît malgré tout plus complexe.

45 K.M. Vogt, « Sons of the Earth : Are the Stoics Metaphysical Brutes ? », Phronesis 54, 2, 2009, p. 136-154.

46 Nous extrayons les exprimables de cette liste pour l'intelligibilité de la démonstration qui suit. Ceux-ci en effet ont, dans la liste des incorporels, un statut problématique, cf. par exemple A.A. Long, D.N. Sedley, The Hellenistic philosophers (= LS), 2 vols., Cambridge, Cambridge University Press ; tr. fr. J. Brunschwig, P. Pellegrin, Les Philosophes hellénistiques, 3  vols., Paris, GF, 2001, t. II, p. 96.

47 L'ontologie stoïcienne n'est pas, comme on sait, matérialiste. Rappelons brièvement que le seul fait qu'il y ait deux principes corporels au Monde devrait déjà éveiller quelques doutes sur un prétendu monisme matérialiste stoïcien. Surtout, le corporalisme stoïcien n'invoque pas la matérialité comme critère de corporéité : toutes les définitions du corps donnent la tridimensionnalité, la capacité d'agir ou de pâtir – éventuellement, la résistance (cf. par exemple DL VII, 135 = SVF III 6 ; Arius Didyme, fr. 19 Diels ; Stobée, = SVF II 357 ; Philon d’Alexandrie, De mundi opificio, § 36 = SVF II 358 ; Ps-Galien, De qual. incorp. = SVF II 381 ; Plotin, Traité 42 (VI, 1) 26, 20-24). La matière au sens strict désigne un principe qui est un corps parce qu'elle est capable de pâtir, ce qui en fait, à l'instar du dieu, un corps d'un genre particulier. Bref, quoique tout corps soit fait de matière, l'unité ontologique minimale des stoïciens, ce sont bien les corps, et non pas la matière, qui est un aspect ou une fonction des corps. Sur ces points, cf. B. Besnier, « La conception stoïcienne de la matière », Revue de métaphysique et de morale, 1, 2003, p. 51-64 ; J.-B. Gourinat, « La théorie stoïcienne de la matière : entre le matérialisme et une relecture ''corporaliste'' du Timée », in C. Viano (éd.) L’alchimie et ses racines philosophiques. La tradition grecque et la tradition arabe, Paris, Vrin, 2005, p. 37-62. Sur le fait qu'Alexandre d'Aphrodise soit à l'origine du mythe d'un matérialisme stoïcien, cf. V. Cordonier, « Corps, Matière, Contact. La cohérence du sensible selon Alexandre d'Aphrodise », Les études philosophiques, 86, 3, 2008, p. 353-378..

48 DL VII, 53.

49 Voire une certaine « existence », mais, dans ce cas, « ὑπάρχειν » est toujours modalisé. Cf. par exemple Plutarque, Contre Colotès, 1116 bc. Sur le mode d'être des incorporels, voir par exemple A.A. Long, « Language and Thought in Stoicism », in A.A. Long (ed.) Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 75-113. La distinction entre ὑφιστάναι et ὑπάρχειν a été discutée par P. Hadot (« Zur Vorgeschichte des Begriffs "Existenz" Υπάρχειν bei den Stoikern», Archiv für Begriffsgeschichte, 13, 1969, p. 115- 127) et V. Goldschmidt (« Υπάρχειν et ὑφιστάναι dans la philosophie stoïcienne », Revue des études grecques, 85, 1972, p. 331-344) ; les arguments de ce dernier nous paraissent plus convaincants, mais on y revient ci-dessous. Pour la subsistance par la pensée des incorporels, cf. entre autres Proclus, In Plat. Tim. 271d (LS 51F). Sur les exprimables, cf. DL VII 63 (LS 33F) ; Sextus Empiricus, M. VIII, 11-12 (LS 33B) ; M. VIII, 70 (LS 33C).

50 DL VII, 53 (SVF II 87 ; LS 39D) parle d'un « transfert » pour les exprimables ou le lieu.

51 De ce point de vue, « ὑφιστάναι », pour un incorporel, c'est toujours en fait « παρυφίσταναι ». Cf. par exemple Simplicius, In Cat., 361, 10-11 : « καί φησιν ὅτι, εἰ μὲν ὡς οἱ Στωικοὶ λέγουσιν, παρυφίσταται τοῖς σώμασιν ὁ τόπος » (SVF II 507). Voir à ce sujet V. Caston, « Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1999, p. 154 et V. De Harven, « Everything is Something: Why the Stoic ontology is principled, coherent and comprehensive », [à paraître], p. 7-10.

52 Pour la définition des phantasmes, cf. Aétius IV, 12, 1-5 (LS 39B). L'incorporel est quant à lui atteint via une abstraction mais demeure analysable en un particulier rattaché à un corps. Par exemple, le lieu en général est l'ensemble abstrait des lieux particuliers dans lesquels sont les corps.

53 D.N. Sedley, « The Stoic Theory of Universals », Southern Journal of Philosophy, 23, 1985, p. 87–92.

54 On écarte ici le difficile texte de Sextus, M. I, 17 (SVF II 330 ; LS 27C) qui refuse même la subsistance mentale aux « non quelque chose », dont V. Caston se sert évidemment beaucoup et sur lequel J. Brunschwig a, de façon extrêmement convaincante, émis de légitimes doutes (cf. J. Brunschwig, « Stoic Metaphysics », in B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 226). Le texte allant à l'encontre de tous les autres témoignages (et de la simple vraisemblance logique : comment des « concepts » ou même des « phantasmes » pourraient-ils n'avoir aucune consistance pour la pensée ?), il est en effet très possible qu'il doive être corrigé en « ne subsistent pas, si ce n'est pour la pensée » (« ἀνυπόστατα γάρ ἐστι <εἰ μὴ> τῇ διανοίᾳ ταῦτα κατὰ τοὺς ἀπὸ τῆς στοᾶς »). Le statut d'exception de ce texte n'autorise en tout cas pas à fonder toute une interprétation à partir de lui.

55 Cf. D.N. Sedley, « The Stoic Theory of Universals », Southern Journal of Philosophy, 23, 1985, p. 88-89. Sur la question de la légitimité épistémique des concepts, voir Aétius IV, 11, 3-4 (SVF II 83 ; LS 39E) ; Cicéron, Académiques, I, 41-42 (SVF I 60 ; LS 41B) ; II, 22, 30 (LS 40 M et N). À ce sujet, cf. A.A. Long, « Language and Thought in Stoicism », in A.A. Long (ed.) Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 113 ; J. Brunschwig (« La théorie stoïcienne du genre suprême et l'ontologie platonicienne », in J.  Barnes, M. Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics, Napoli, Bibliopolis, 1988), p. 37-39 ; A.A. Long, D.N. Sedley (The Hellenistic philosophers (= LS), 2 vols., Cambridge, Cambridge University Press ; tr. fr. J. Brunschwig, P. Pellegrin, Les Philosophes hellénistiques, 3  vols., Paris, GF, 2001), t. II, p. 185-186.

56 Les platoniciens.

57 = Arius Didyme, Physique, Fr. 40 = SVF I 65. « <Ζήνωνος.> Τὰ ἐννοήματα φασὶ μήτε τινὰ εἶναι μήτε ποιά, ὡσανεὶ δὲ τινὰ καὶ ὡσανεὶ ποιὰ φαντάσματα ψυχῆς · ταῦτα δὲ ὑπὸ τῶν ἀρχαίων ἰδέας προσαγορεύεσθαι. Τῶν γὰρ κατὰ τὰ ἐννοήματα ὑποπιπτόντων εἶναι τὰς ἰδέας, οἷον ἀνθρώπων ἵππων, κοινότερον εἰπεῖν πάντων τῶν ζῴων καὶ τῶν ἄλλων ὁπόσων λέγουσιν ἰδέας εἶναι. Ταύτας δὲ οἱ <Στωικοὶ> φιλόσοφοι φασὶν ἀνυπάρκτους εἶναι... »

58 « Ἐννόημα δέ ἐστι φάντασμα διανοίας, οὔτε τὶ ὂν οὔτε ποιόν, ὡσανεὶ δέ τι ὂν καὶ ὡσανεὶ ποιόν, οἷον γίνεται ἀνατύπωμα ἵππου καὶ μὴ παρόντος. » Le problème se situe dans l'expression « ὡσανεὶδέτιὄν » que V. Caston (Caston, V., « Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1999, p. 169) traduit par : « as if it were something existent ». En ce sens, le concept serait bien un quelque chose, mais seulement « quasi existant » en prenant « ὄν » au sens existentiel. Il devient dès lors inutile de forger, aux côtés de la classe des quelque chose, une nouvelle classe, celle des « non quelque chose ». V. Caston libère en outre les stoïciens de la critique qui consiste à demander s'il y a un genre supérieur au-dessus des quelque chose et non quelque chose. Voir cependant l'excellente réponse de J. Brunschwig (« Stoic Metaphysics », in B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003), p. 225-226. Comme l'a montré J. Brunschwig, la solution de V. Caston demeure de surcroît difficile au point de vue syntaxique : cette compréhension suppose de faire porter le « ὡσανεί » seulement sur « ὄν », et non pas pas sur « τι ». Enfin, c'est là une traduction philosophiquement coûteuse car elle implique de considérer que le texte parallèle de Stobée contient une distorsion.

59 Cf. aussi Simplicius, In Cat., 105, 8-16 (= SVF II 278 ; LS 30 E).

60 « Οὕτω δειχθήσεται μηδὲ τὸ τὶ γένος ὂν τῶν πάντων· ἔσται γὰρ καὶ τοῦ ἑνὸς γένος ἢ ἐπ' ἴσης ὄντος αὐτῷ ἢ καὶ ἐπὶ πλέον, εἴ γε τὸ μὲν ἓν καὶ κατὰ τοῦ ἐννοήματος, τὸ δὲ τὶ κατὰ μόνων σωμάτων καὶ ἀσωμάτων, τὸ δὲ ἐννόημα μηδέτερον τούτων κατὰ τοὺς ταῦτα λέγοντας. Οὕτως ἁμαρτάνοι ἂν ὁ τοῦ ὄντος διαφορὰν τὸ δοξαστὸν ἀποδούς· ἐπὶ πλέον γὰρ τοῦ ὄντος τὸ δοξαστόν, εἴ γε δοξαστὸν καὶ τὸ μὴ ὄν. ». Contexte : Commentaire de Top. IV, 6, 127a 26 sq. (contre les confusions possibles sur le genre ; qu'il n'y a pas de genre de toutes choses, donc pas de genre de l'étant ni de l'un).

61 V. Caston, « Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1999, p. 162 sq.

62 J. Brunschwig (« Stoic Metaphysics », in B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003), p. 222-223.

63 Nous nous écartons donc sur plusieurs points des interprétations qu'A. de Libera donne de la doctrine stoïcienne, quand il soutient, par exemple, que les universaux n'ont « aucune réalité, même dans la pensée » (Libera (de), A., Segonds, A.-P. (tr.), Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XLVII) ou qu'ils sont « moins que des fictions » (p. 33, pourtant contradictoire avec le texte de Stobée cité et correctement commenté p. XLVIII, et qui, comme on a essayé de le montrer ci-dessus, est confirmé par le témoignage de Diogène). Qu'il y ait pour les stoïciens une différence épistémologique entre les hallucinations des fous et les concepts universels (cf. ci-dessus, n. 56) n'empêche pas qu'ils partagent le même mode d'être.

64 Par exemple : Alcinoos, Didaskalikos IX, 163, 18 ; Alexandre, In Met., 52, 16 ; 231, 3 sq. ; 247, 18 ; De anima 6, 17 ; 14, 9 etc.

65 Nos arguments rejoignent donc l'interprétation de R. Chiaradonna qui la soutient quant à lui au moyen de références internes à Porphyre, cf. R. Chiaradonna, « What is Porphyry's Isagoge ? », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 19, 2008, p. 17 : « as I see it, the addition of μόναις and ψιλαῖς serves to distinguish what depends on thought alone (e.g. the chimera, or Stoic universals) from mental concepts with an objective correlatum, such as the ἔννοια of in Ptol Harm., 14, 3 Düring or the result of the act of ἐπινοεῖν at Sent. 42, p. 53, 2-3 Lamberz. »

66 A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. LX ; A. de Libera, « Entre Aristote et Plotin : l’Isagoge de Porphyre et le problème des catégories », in C. Chiesa, L. Freuler (éds.), Métaphysiques médiévales. Études en l’honneur d’André de Muralt, Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, 20, Genève Lausanne Neuchâtel, 1999, p. 15.

67 Par exemple dans A. de Libera, A.-P. Segonds, Op. cit., p. L. Voir aussi A. de Libera, Op. cit., p. 16 : « la nature stoïcienne du premier problème de Porphyre se dégage du vocabulaire même dans lequel elle est formulée […]. <Porphyre > fait état d'une question, formulée dans la langue stoïcienne... ». Mais une telle interprétation engage dans des difficultés inextricables comme en témoignent la note complexe à la traduction de ce passage (A. de Libera, A.-P. Segonds, Op. cit., p. 32-34) et les affirmations selon lesquelles « tenter de répondre à la question du ''stoïcisme'' chez Porphyre, c'est bâtir un scénario » (p. XLIX) ou que la première question de Porphyre relèverait d'un stoïcisme non « chimiquement pur » (p. L).

68 A. de Libera, A.-P. Segonds, Op. Cit., p. 34.

69 C'est la thèse célèbre de J. Brunschwig (« La théorie stoïcienne du genre suprême et l'ontologie platonicienne », in J.  Barnes, M. Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics, Napoli, Bibliopolis, 1988, p. 19-127), reprise et développée par P. Aubenque, « Une occasion manquée : la genèse avortée de la distinction entre l' ''étant'' et le ''quelque chose'' », in P. Aubenque, M. Narcy (éds.) Études sur le Sophiste de Platon, Rome, Bibliopolis, 1991, p. 367-385.  

70 Il faut toutefois garder à l'esprit que Stobée emploie toujours « Zénon » pour désigner les stoïciens en général, même pour des thèses moins anciennes – d'où le pluriel qui suit. Cf. D.N. Sedley, « Stoic metaphysics at Rome », in R. Salles (ed.) Metaphysics, Soul and Ethics. Themes from the Work of Richard Sorabji, Oxford : Oxford University Press, 2005, p. 119, n. 8, contre V. Caston (« Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1999, p. 145-213)

71 Ainsi en va-t-il d'Antipater, Posidonius, Panétius ou Cornutos auxquels se réfère D.N. Sedley, Op. cit.. La p. 118 cite même un ouvrage d'Antipater sur le bien platonicien.

72 « Illud genus 'quod est' generale supra se nihil habet; initium rerum est; omnia sub illo sunt. (13) Stoici uolunt superponere huic etiam nunc aliud genus magis principale; de quo statim dicam, si prius illud genus de quo locutus sum merito primum poni docuero, cum sit rerum omnium capax. (14) 'Quod est' in has species diuido, ut sint corporalia aut incorporalia; nihil tertium est. Corpus quomodo diuido? ut dicam: aut animantia sunt aut inanima. Rursus animantia quemadmodum diuido? ut dicam: quaedam animum habent, quaedam tantum animam, at sic: quaedam impetum habent, incedunt, transeunt, quaedam solo affixa radicibus aluntur, crescunt. Rursus animalia in quas species seco? aut mortalia sunt aut immortalia. (15) Primum genus Stoicis quibusdam uidetur 'quid'; quare uideatur subiciam. 'In rerum' inquiunt 'natura quaedam sunt, quaedam non sunt, et haec autem quae non sunt rerum natura complectitur, quae animo succurrunt, tamquam Centauri, Gigantes et quidquid aliud falsa cogitatione formatum habere aliquam imaginem coepit, quamuis non habeat substantiam. » Nous remercions Claire Louguet pour nous avoir aidé à réviser la traduction de ce texte. Voir aussi les indications de J. Brunschwig (« La théorie stoïcienne du genre suprême et l'ontologie platonicienne », in J.  Barnes, M. Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics, Napoli, Bibliopolis, 1988), p. 54.

73 On peut toujours tenter de penser que les universaux sont compris dans la catégorie des Centaures et des Géants et « quidquid aliud falsa cogitatione formatum habere aliquam imaginem coepit, quamvis non habeat substantiam » (Lettre 58, 15). Cf. V. Caston (« Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universal », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1999), p. 154 sq. et à l'inverse J. Brunschwig (« Stoic Metaphysics », in B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003), p. 222.

74 Cette attribution à été discutée, cf. J. Mansfeld (Heresiography in Context: Hippolytus' Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Leiden, Brill, 1992), p. 84-85, n. 22 et à l'inverse D.N. Sedley (« Stoic metaphysics at Rome », in R. Salles (ed.) Metaphysics, Soul and Ethics. Themes from the Work of Richard Sorabji, Oxford, Oxford University Press, 2005), p. 125. Voir les usages de la première personne dans le § 14, dont il nous paraît difficile de penser qu'ils sont simplement rhétoriques.

75 On laissera ici de côté les hypothèses à notre sens assez faibles, selon lesquelles Sénèque aurait commis une « erreur » dans sa liste (cf. P. Pasquino, « Le statut ontologique des incorporels dans l'ancien stoïcisme », in J. Brunschwig (éd.), Les stoiciens et leur logique, Paris, Vrin, 1978, et en particulier p. 378). Pour la question de savoir si ces choses (centaures, géants) sont des particuliers fictifs ou bien des espèces fictives, cf. J. Brunschwig (« La théorie stoïcienne du genre suprême et l'ontologie platonicienne », in J.  Barnes, M. Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics, Napoli, Bibliopolis, 1988), p. 33 sq.

76 D.N. Sedley, « Stoic metaphysics at Rome », in R. Salles (ed.) Metaphysics, Soul and Ethics. Themes from the Work of Richard Sorabji, Oxford : Oxford University Press, 2005, p. 124, n. 18.

77 Cf. par exemple Proclus, In Tim., 138e = SVF II 533.

78 C'est la ligne suivie par exemple par A. de Libera dans A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XLVI.

79 Aux textes déjà cités, on peut ajouter le célèbre passage de Galien, SVF II 322 = LS 27G. Pour un emploi indiscutable de ὑπόστασις comme ce qui réside dans la pensée, voir aussi Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, IX, 42, 2.

80 Une suggestion faite par V. de Harven, « Everything is Something: Why the Stoic ontology is principled, coherent and comprehensive », [à paraître].

81 En latin : « habere substantiam », cf. les passages listés par J.-F. Courtine (« Note complémentaire pour l’histoire du vocabulaire de l'être. Les traductions latines d’ οὐσία et la compréhension romano-stoïcienne de l’être », in P.  Aubenque (éd.), Concepts et catégories dans la pensée antique, Paris, Vrin, 1980, p. 33-87), à comparer aussi avec Cicéron, Top. V, 25-27.

82 K.M. Vogt, « Sons of the Earth : Are the Stoics Metaphysical Brutes ? », Phronesis 54, 2, 2009, p. 136-154.

83 Ainsi au paragraphe 22, dans sa description de la hiérarchie ontologique platonicienne, Sénèque place-t-il le vide et le temps, déterminés comme « quasi étants » (quae quasi sunt), au dernier rang de cette échelle des étants. Cf. D.N. Sedley, « Stoic metaphysics at Rome », in R. Salles (ed.) Metaphysics, Soul and Ethics. Themes from the Work of Richard Sorabji, Oxford : Oxford University Press, 2005, p. 125.

84 Et ce même quand ils reprennent apparemment la théorie stoïcienne du genre suprême, ainsi chez Philon d'Alexandrie (SVF II 334). Severus aurait quant à lui argumenté en faveur de la thèse selon laquelle les Idées sont « quelque chose » (D.N. Sedley, Op. cit., p. 129-131). Plutarque enfin présente une affirmation brute de ce type, voir par exemple De Comm. Not., 1073a sq.

85 Cf. Plotin, Enn. VI, 1 (42), 25-27 et l'argument de l'impossibilité d'un genre commun au corporel et à l'incorporel.

86 In Top., 301, 16-27 : « Par exemple, quelqu'un pourrait soutenir que le quelque chose est genre de l'étant ou de l'un. De fait, le genre de l'un de ces deux, si on le donnait comme genre de toutes choses, admettra aussi à la fois la définition de l'étant et celle de l'un, car tout ce qui est dans l'existence est à la fois étant et un. Tu montrerais ainsi que c'est de façon incorrecte que les stoïciens posent le quelque chose comme genre de l'étant. Si en effet il y a quelque chose, il est clair que c'est aussi un étant. Et si c'est un étant, il recevra la définition de l'étant. Mais ceux-là, édictant pour eux-mêmes la loi selon laquelle l'étant se dit uniquement des corps, voudraient échapper à la difficulté : pour cette raison, en effet, ils disent que le quelque chose est plus générique que l'étant, prédiqué qu'il est non seulement des corps, mais aussi des incorporels. Néanmoins, puisque le quelque chose est le genre le plus haut, l'un sera sous lui. Or il est possible de prédiquer l'un du quelque chose lui-même, de sorte que le quelque chose n'est pas le genre de l'un, puisqu'il admet sa définition. »

87 En nous inspirant du passage déjà cité d'In Top., 359, 12-18.

88 Plutarque, Contre Colotès, 1115e sq. C'est là aussi le seul texte qu'on ait trouvé à faire état d'une incursion épicurienne dans le débat.

89 Cf. Syrianus, In Met., 106, 7 sq.

90 Cf. SVF II 381 et 440, par exemple.

91 Par exemple Alcinoos, Didaskalikos, 166, 15-35. Si les corps vivants, par exemple, conservent une certaine densité ou cohésion, c'est en fonction de leur âme, cf. Numénius, Fr. 3 et 4b (Des Places).

92 Cf. Plutarque, Sur l'E de Delphes et Numénius, Fr. 1a et 13 (Des Places).

93 Voir entre autres A.C. Lloyd, Form and universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns, 1981 ; M.M. Tweedale, « Alexander of Aphrodisias views on universals », Phronesis, 29, 3, 1984, p. 279-303 ; A. de Libera, L'Art des généralités. Théories de l'abstraction, Paris, Aubier, 1999 ; R.W. Sharples, « Alexander of Aphrodisias on universals: two problematic texts », Phronesis, 50, 1, 2005, p. 43-55 ; M. Rashed, Essentialisme. Alexandre d'Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, Berlin, W. De Gruyter, 2007, p. 254-260 ; R. Chiaradonna, « Alexander, Boethus and the Other Peripatetics : The Theory of Universals in the Aristotelian Commentators », in R. Chiaradonna, G. Galluzzo (eds.), Universals in Ancient Philosophy, Pisa, Edizioni della Normale, Pisa, à paraître en 2013.

94 Cf. par exemple In Met., 180, 12 ; Quaestio III 3, 85, 10 sq. ; Pour l'usage de ces expressions au sein de la réfutation des Idées platoniciennes, cf. le commentaire à Met. A (In Met., 92, 19 ; 110, 13, etc.).

95 Pour cet argument de suppression, cf. par exemple In Top., 355, 18 sq. (qui prend la suite du passage déjà cité ci-dessus, n. 35).

96 Cf. R. Chiaradonna, « Alexander, Boethus and the Other Peripatetics : The Theory of Universals in the Aristotelian Commentators », in R. Chiaradonna, G. Galluzzo (eds.), Universals in Ancient Philosophy, Pisa, Edizioni della Normale, Pisa, à paraître en 2013.

97 Cf. DA, 90, 2-11 : « Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν ἐνύλων εἰδῶν, ὥσπερ εἶπον, ὅταν μὴ νοῆται τὰ τοιαῦτα εἴδη, οὐδέ ἐστιν αὐτῶν τι νοῦς, εἴ γε ἐν τῷ νοεῖσθαι αὐτοῖς ἡ τοῦ νοητοῖς εἶναι ὑπόστασις. Τὰ γὰρ καθόλου καὶ κοινὰ τὴν μὲν ὕπαρξιν ἐν τοῖς καθέκαστά τε καὶ ἐνύλοις ἔχει. Νοούμενα δὲ χωρὶς ὕλης κοινά τε καὶ καθόλου γίνεται, καὶ τότε ἐστὶ νοῦς ὅταν νοῆται. εἰ δὲ μὴ νοοῖτο, οὐδὲ ἔστιν ἔτι. Ὥστε χωρισθέντα τοῦ νοοῦντος αὐτὰ νοῦ φθείρεται, εἴ γε ἐν τῷ νοεῖσθαι τὸ εἶναι αὐτοῖς. ὅμοια δὲ τούτοις καὶ τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως, ὁποῖά ἐστι τὰ μαθηματικά. » ; « Ainsi, pour les formes données dans une matière, comme je l'ai dit, quand de telles formes ne sont pas pensées, aucune d'elles n'est un intellect, s'il est vrai que c'est dans le fait d'être pensées que réside pour elles la réalité de leur être d'intelligibles. En effet, les universels et les communs existent dans les choses particulières et matérielles. C'est une fois pensés à part de la matière qu'ils deviennent communs et universels, et ils sont intellects au moment où ils sont pensés. S'ils ne sont pas pensés, ils ne <le> sont plus, de sorte que, séparés de l'intellect qui les pense, ils se corrompent, puisque leur être réside dans le fait d'être pensé. Sont semblables à eux les choses obtenues par abstraction, comme les êtres mathématiques. » Nous nous permettons de renvoyer à G. Guyomarc'h, « Le visage du divin : la forme pure selon Alexandre d'Aphrodise », Les études philosophiques, 86, 3, 2008, p. 332-334.

98 Cf. M. Rashed, « Priorité de l'ΕΙΔΟΣ ou du ΓΕΝΟΣ entre Andronicos et Alexandre : vestiges arabes et grecs inédits », Arabic Sciences and Philosophy, 14, 2004, p. 9-63, ainsi que Essentialisme. Alexandre d'Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, Berlin, W. De Gruyter, 2007.

99 Cf. les listes établies par C. Rutten (« Hyparxis et hypostasis chez Plotin », in F. Romano, D.P. Taormina, 1994, p. 25-32). On notera que la question d'une « subsistance » des relatifs au Traité 42 (VI, 1), 30, 23 est posée dans une discussion des thèses stoïciennes. Le passage est repris par von Arnim (SVF II 402). Pour l'hypostase de l'âme, voir déjà par exemple Alcinoos, Didaskalikos, 177, 23.

100 On ôte ainsi une partie du poids de la polémique sur la distinction entre ὑφιστάναι et ὑπάρχειν qui a opposé P. Hadot (« Zur Vorgeschichte des Begriffs "Existenz" Υπάρχειν bei den Stoikern», Archiv für Begriffsgeschichte, 13, 1969, p. 115- 127) et V. Goldschmidt (« Υπάρχειν et ὑφιστάναι dans la philosophie stoïcienne », Revue des études grecques, 85, 1972, p. 331-344). Voir à ce sujet les remarques percutantes de M. Burnyeat (« Apology 30b2-4: Socrates, money, and the grammar of gignesthai », Journal of Hellenistic Studies, 123, 2003), p. 20-21 et son rappel de l'emploi coordonné des deux termes (construit comme un hendiadyn), par exemple chez Alexandre, en In An.Pr., 4, 9-11. Sur cette extension sémantique, cf. aussi H. Dörrie (« Hypostasis. Wort- und Bedeutungsgeschichte », Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 3, 1955), particulièrement p. 36 et 43.

101 Voir entre autres Alexandre, De mixtione, 228, 13-25.

102 Cf. par exemple, outre le passage mentionné à la note précédente, De anima, 4, 20 – 5, 1 ; 5, 19 – 6, 1, etc.

103 R. Chiaradonna, « What is Porphyry's Isagoge ? », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 19, 2008, p. 21-22. Les autres passages porphyriens sont les Sentences 1, 2, 3, 19 et surtout 42. Cette dernière, contre les disciples de Zénon, distingue, dans les incorporels, ceux qui « subsistent en relation avec les corps » (« πρὸς τὰ σώματα ὑφίσταται»), i.e. la forme « sur la matière » (« τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ ὕλης ») et l'incorporel « parfaitement séparé des corps » (cf. l. 9-11). Cf. aussi A. de Libera, « Entre Aristote et Plotin : l’Isagoge de Porphyre et le problème des catégories », in C. Chiesa, L. Freuler (éds.), Métaphysiques médiévales. Études en l’honneur d’André de Muralt, Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, 20, Genève Lausanne Neuchâtel, 1999, p. 11.

104 Cf. R. Chiaradonna, « Alexander, Boethus and the Other Peripatetics : The Theory of Universals in the Aristotelian Commentators », in R. Chiaradonna, G. Galluzzo (eds.), Universals in Ancient Philosophy, Pisa, Edizioni della Normale, Pisa, à paraître en 2013.

105 A. de Libera, Op. cit., p. 15. Cf. déjà A. de Libera, A.-P. Segonds, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XLIX sq.

106 Voir à titre d'exemple, outre le passage cité de Syrianus, Simplicius, In Cat., 222, 30-33.

107 Selon l'expression déjà citée de J. Barnes (Porphyry, Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003), p. XIX.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gweltaz Guyomarc’h, « Les sources post-hellénistiques du questionnaire de Porphyre », Methodos [En ligne], 13 | 2013, mis en ligne le 17 avril 2013, consulté le 24 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/3093 ; DOI : 10.4000/methodos.3093

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Auteur

Gweltaz Guyomarc’h

UMR « Savoirs, textes, langage », CNRS – Université de Lille

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