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Analyses et interprétations

La beauté d'Hélène ou la médiation du Beau dans les Traités 31 (V,8) et 48 (III,3) de Plotin

Anne-Lise Worms

Résumés

Lorsqu’il fait référence, dans les traités 31 (V,8) et 48 (III,3) à la beauté d’Hélène, Plotin reprend un topos de la littérature grecque antique. Après avoir rappelé les différentes interprétations de cette figure controversée, on examine ici la façon dont Plotin, tout en rejoignant certaines de ces interprétations, retravaille ce topos (dans le cadre de sa polémique contre les Gnostiques) pour lui donner un sens nouveau.

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Texte intégral

  • 1  Lorsque nous citons un traité pour la première fois, nous indiquons d’abord son rang dans l’ordre (...)
  • 2  Les titres ne sont pas le fait de Plotin. Ils nous ont été transmis par Porphyre, qui indique ceux (...)
  • 3  Et bien sûr dans toute la littérature occidentale par la suite.

1« De quelle source a donc brillé la beauté de cette Hélène qui fut l’objet de tant de combats ? » Telle est la question que pose Plotin au deuxième chapitre du Traité 311, qui a pour titre De la beauté intelligible2. Plotin fait bien sûr allusion à ce que l’on pourrait considérer comme un topos de la littérature grecque antique depuis Homère3 : la beauté d’Hélène. Tour à tour objet d’admiration, de plainte ou de détestation, celle-ci acquiert au fil des textes une fonction de ”leitmotiv”, fonction parfois doublée d’un statut spécifique dans les discours à visée étiologique où elle tient lieu d’argument – parfois même de seul argument – pour expliquer la guerre et son cortège de maux. Insérée au cœur d’une réflexion sur la beauté destinée à un public encore nourri de culture hellénique, cette allusion ne peut donc surprendre. Pourtant, la formulation de la question, le contexte dans lequel celle-ci est posée ainsi que la réponse qui lui est apportée, ne laissent pas de susciter eux-mêmes des interrogations. En se demandant quelle est l’origine de la beauté d’Hélène, en suggérant que celle-ci, porteuse de lumière, provient d’une source elle-même lumineuse, qu’il définira dans la suite du texte comme la « forme » (εἶδοϛ), Plotin interroge la tradition : il pose une question qui ne l’a pas été auparavant, en tout cas ni de façon explicite, ni dans ces termes. De même, il apporte une réponse bien différente de celles que l’on pourrait reconstituer à partir des quelques éléments d’explication fournis ici ou là par tous ceux, auteurs ou personnages, qui “parlent d’Hélène”, ou encore des critères plus généraux de la beauté féminine en Grèce.

  • 4  Cette « tétralogie » antignostique est constituée des traités 30 (III,8), 31 (V,8), 32 (V,5)et 33 (...)
  • 5  Selon le témoignage des apologistes chrétiens, dans leurs textes anti-hérétiques. Cf. par exemple (...)
  • 6  Dans le chapitre 16 de sa Vie de Plotin.
  • 7  Pour une mise au point sur les Gnostiques auxquels répond Plotin, voir l’article de M. Tardieu, «  (...)

2C’est que l’enjeu est plus vaste. Comme nombre d’autres écrits, mais de façon plus explicite encore, le Traité 31 a une visée polémique. Il fait partie, comme l’on sait, du grand traité « Contre les Gnostiques » rédigé par Plotin pour réfuter les thèses de ses principaux adversaires4, et en particulier celle selon laquelle le monde sensible est mauvais et laid. Il se peut aussi qu’en ce qui concerne Hélène elle-même, l’allusion du Traité 31 comme l’interprétation dont elle fait l’objet soient, directement ou indirectement, liées à des aspects plus précis du système gnostique, ainsi qu’au comportement “moral” de certains. On sait ainsi qu’Hélène était une figure mythique importante de la Gnose de Simon le Magicien, par exemple, qui aurait “officié” à Rome, au 1er siècle, accompagné d’une Hélène, l’Hélène de Troie, ancienne prostituée qu’il présentait comme l’incarnation de la pensée déchue de Dieu5. Il est certes difficile, voire impossible, d’affirmer de façon sûre que c’est précisément à cette figure-ci que Plotin se réfère dans le traité 31 en particulier. Mais, même s’il a été montré que les Gnostiques qui, selon le témoignage de Porphyre6, faisaient partie de l’auditoire de Plotin, étaient plutôt d’obédience valentinienne7, il n’est pas interdit de penser que le philosophe néoplatonicien avait pu entendre parler de cette interprétation.

  • 8  Selon l’expression de Plotin : 31, 2, 2.
  • 9  Cf. Traité 33, (II,9), 6, 6-7 : « ils [i.e. les Gnostiques] ne s’attachent pas à l’antique culture (...)
  • 10 33, 10, 8. Le jeu de mots étymologique sur gnôrimous est difficile à traduire. Il signifie « ceux q (...)

3Ceci pourrait expliquer en partie les raisons pour lesquelles la beauté d’Hélène, « beauté de la nature »8 et objet de consensus, se trouve ainsi annexée dans l’argumentation du traité.L’argument, toutefois, peut paraître ambivalent. Contre les Gnostiques, membres de sectes chrétiennes dissidentes qui mettent en péril, par les réappropriations ou les interprétations erronées qu’ils en font, l’intégrité et la sauvegarde de l’hellénisme9, mentionner Hélène constitue en soi un acte “militant” : il s’agit à la fois de réactiver et de réhabiliter l’une de ses figures les plus emblématiques – fût-elle souvent contestée. Or cet acte n’est pas sans conséquences. En effet, cela implique tout d’abord de ne pas rejeter dans un mépris radical la beauté physique et, par conséquent, de tempérer sur ce point une position platonicienne “orthodoxe” ou, tout au moins, d’expliciter davantage la position de Platon. Cela conduit ensuite Plotin à prendre le contre-pied d’une image singulière et traditionnelle d’Hélène, celle qui fait d’elle une femme à la fois aimée uniquement pour sa beauté physique et préoccupée exclusivement par celle-ci : il s’agit donc de réinterpréter le “mythe” d’Hélène, à tous les sens du terme, en le plaçant dans une perspective nouvelle – d’effectuer, en d’autres termes, un véritable travail d’herméneute. De ce fait, l’argument offre aussi à Plotin l’avantage de réitérer, à nouveaux frais, sa conception du Beau, et ce n’est sans doute pas ce qui lui importe le moins puisque après tout, comme il l’affirme, « ce n’est pas à eux [i.e. les Gnostiques] que s’adresse [son] discours, mais à ceux qu’[il] connaît bien »10.

Les images d’Hélène

  • 11  Voir ainsi, par exemple, Euripide, Andromaque, v. 595.

4Si l’on s’en tient au témoignage des « anciens », et plus particulièrement à la littérature de l’époque archaïque et classique, on constate tout d’abord que la beauté d’Hélène n’est jamais, en aucun cas, contestée en elle-même. Sa dévalorisation comme les critiques dont elle fait l’objet tiennent, d’une part, à la relation qu’Hélène elle-même entretient avec “sa” ou cette beauté, d’autre part à des jugements moraux : responsable de la guerre, Hélène, femme adultère, est associée au vice, opposée à d’autres figures de la vertu, telle celle d’Andromaque11.

5C’est peut-être chez Homère que le consensus sur la beauté d’Hélène prend son origine, puisque celle-ci suscite même l’admiration des vieux chefs troyens réunis près des portes Scées. Ainsi ne peuvent-ils s’empêcher de commenter, lorsqu’elle paraît sur les remparts :

  • 12 Iliade, III, vv. 156-158.

« Il ne faut pas s’indigner que Troyens et Achéens aux bonnes jambières souffrent de si longs maux pour pareille femme : elle ressemble terriblement, à la voir, aux déesses immortelles »12

  • 13  Elle est « divine entre les femmes » au chant IV de l’Odyssée (v. 305), mais l’on pourrait multipl (...)
  • 14 Iliade, III, v. 160.

6À ces « mots ailés » fait écho l’emploi récurrent par Homère, dans l’Iliade comme dans l’Odyssée, de l’adjectif « divine » (δῖα/ dia) pour qualifier Hélène. Sa beauté, comme en témoigne le jugement de Pâris, est, à l’instar de celle de Pandore, un don des dieux13, ce qui, aux yeux de certains du moins, la dédouane de toute responsabilité individuelle. Ainsi Priam récuse aussitôt le souhait exprimé par les vieux chefs de voir au plus vite partir ce « fléau pour [eux-mêmes] et plus tard pour [leurs] fils »14. Il appelle Hélène et lui dit :

  • 15 Ibid., vv. 164-165.

« Tu n’es, pour moi, cause de rien, mais les dieux, assurément, sont causes, eux qui ont lancé la guerre pleine de larmes, avec les Achéens »15.

  • 16  De très nombreux textes, que nous ne pouvons tous citer ici, témoignent de cette conception. On pe (...)
  • 17  Ce sont les mots d’Hécube dans les Troyennes, v. 987 et vv. 1023-1027.
  • 18  « Ô nature, quel grand mal tu es parmi les hommes, et comme tu sauves, aussi, ceux qui le possèden (...)
  • 19  Voir, par exemple, chez Xénophon, la discussion entre Ischomaque et son épouse dans l’Économique, (...)

7C’est cependant un jugement négatif d’Hélène qui prévaut chez d’autres auteurs. Mais les critiques s’inscrivent dans le cadre plus général d’une conception stéréotypée de la nature féminine comme essentiellement trompeuse et source de maux pour les hommes.16 Il ne faut pas oublier non plus qu’Hélène est spartiate, ce n’est donc pas un hasard si c’est à l’époque de la guerre du Péloponnèse que les attaques contre elle sont les plus virulentes, en particulier chez Euripide. Un trait, cependant, est stigmatisé de façon plus singulière : il s’agit de l’arrogance que suscite chez elle sa beauté, une beauté, qui plus est, non pas simple et naturelle, mais au contraire volontairement mise en valeur par elle-même, une beauté artificielle. Faisant un usage abondant des miroirs, attirée uniquement par la beauté de Pâris, Hélène, dans les Troyennes, a ainsi le front de sortir de son palais « le corps paré avec soin » pour « aller regarder le même ciel que [son] époux », alors qu’elle devrait se montrer « en haillons, tremblante d’effroi, la tête rasée à la Scythe »17. De même, dans Oreste, on voit Électre en appeler à la Nature et noter à quel point cette femme contrôle son chagrin, en arrangeant ses cheveux, pour « préserver sa beauté »18. Par opposition à la femme vertueuse, Hélène, qui souscrit de façon excessive et ostentatoire aux critères habituels de la beauté féminine – concentrés sur les habits, les cheveux et le visage –, est implicitement associée à la figure de la prostituée, traditionnellement représentée comme lourdement apprêtée et fardée19.

8On trouve pourtant dans d’autres textes une image plus contrastée de la beauté d’Hélène, et parfois radicalement différente de la précédente.

  • 20  Euripide, Hélène, vv. 42-43 : « L’enjeu proposé à la valeur phrygienne, ce ne fut pas moi, mais mo (...)
  • 21 Ibid., v. 27.

9Personnage éponyme de la tragédie d’Euripide dont elle est le sujet, Hélène considère en effet cette beauté comme un fléau avant tout pour elle-même. Cette fameuse beauté lui est insupportable. Retenue en Égypte par le fils du défunt roi Protée, homme sage et chaste à qui Hermès, sur les ordres d’Héra, l’a confiée, tandis que seul son fantôme fut enlevé et transporté à Troie par Pâris, elle espère la venue salvatrice de Ménélas, de retour de guerre, afin que son corps soit préservé de la honte qu’entraînerait pour elle l’union à laquelle le cruel Théoclymène veut la contraindre. C’est donc pour le seul nom d’Hélène – l’Hellène – que les Grecs ont combattu à Troie20 et la seule cause de son déshonneur et des souffrances des hommes fut cette beauté trompeuse promise par Aphrodite à Pâris : « ma beauté », se lamente-t-elle, « si toutefois beau est le malheur »21.

10Dénonciation de la guerre, la tragédie d’Hélène l’est tout autant que celle des Troyennes. Cependant, la dissociation ici opérée par Hélène elle-même entre beauté et éthique, tout comme l’interprétation divergente des motifs de la guerre de Troie telle qu’elle y est assumée et développée par Euripide, ouvrent d’une certaine manière la voie à la réhabilitation de cette figure controversée. Mais cette réhabilitation est partielle, car elle concerne moins la beauté que la femme elle-même, et ne peut être tenue pour certaine sous peine de méconnaître la dimension parodique de la pièce.

  • 22  Cf. Phèdre, 242 e – 243 b.
  • 23 Éloge d’Hélène, 64.
  • 24  Outre ceux de Platon et d’Isocrate, il faut mentionner aussi le papyrus Oxyrhynchus 2506, fr. 26, (...)
  • 25  Pour une analyse très précise de la fonction de cette palinodie et du statut d’Hélène qui en décou (...)

11En revanche, la palinodie de Stésichore à laquelle Socrate, de façon certes ironique, fait allusion dans le Phèdre22, et Isocrate dans son Éloge d’Hélène23 – palinodie dont le but aurait été de faire recouvrer à ce dernier la vue dont il avait été privé pour avoir médit d’Hélène dans son poème La destruction d’Ilion –, peut être interprétée dans une perspective différente. Les témoignages que nous en avons24 invitent en effet à penser que la fonction principale de cette palinodie est de mettre en lumière la puissance de la beauté même d’Hélène, qui frappe de cécité le poète pour mieux lui faire recouvrer la vue et le conduire ainsi à tenir un discours « véridique » (ἔτυμοϛ / etumos), adéquat à la réalité d’Hélène, celle-ci fût-elle, comme dans la version retenue par Euripide, celle d’une simple apparence (εἴδωλον / eidôlon)25.

  • 26  Voir L’effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, en particulier le chapitre intitulé « Hélène ou (...)
  • 27  Isocrate, Éloge d’Hélène, § 16. L’adjectif περιμαχητόν peut se lire comme une reprise de l’adjecti (...)
  • 28  Cet adjectif est aussi utilisé à deux reprises par Platon mentionnant Stésichore dans la Républiqu (...)

12De même, les éloges paradoxaux dont Hélène a fait l’objet, l’Éloge d’Hélène de Gorgias et celui, rival, d’Isocrate, pour paradoxaux qu’ils soient, ne sont pas seulement, in fine, des éloges du logos. En effet, à travers la réhabilitation d’Hélène qu’ils proposent, c’est aussi la beauté que chacun des deux loue, à sa manière. Isocrate le fait de façon plus explicite et développée que Gorgias, démontrant sa puissance et les nombreux bienfaits qu’elle apporte aux hommes. Ce n’est pas ici le lieu de décrire et d’analyser les modalités, les implications et les enjeux de chacun des deux discours et nous renvoyons sur ce point à l’étude précise de Barbara Cassin26. Mais un fait surprenant mérite d’être souligné. Lorsqu’il retrace, conformément aux règles de l’éloge, la généalogie d’Hélène, Isocrate affirme que Zeus avait une préférence, parmi ses nombreux enfants, pour le fils d’Alcmène (Héraclès) ainsi que les enfants de Léda, et surtout pour Hélène. C’est pourquoi, selon lui, « il fit de sa nature l’objet de tous les regards (περίβλεπτον) et de tous les combats (περιμάχητον) »27. Or c’est précisément le deuxième adjectif que l’on retrouve dans la phrase de Plotin28.

13Il est bien sûr impossible de savoir si Plotin avait une quelconque connaissance, même indirecte, du texte d’Isocrate et il n’est pas question de parler ici de citation, ni même d’influence. Cette similitude ou cet écho, à tant de siècles de distance, sont cependant troublants et nous allons voir qu’il n’est peut-être pas sans intérêt de mettre en relation le recours de Plotin à la figure d’Hélène et l’image de cette dernière qui fut élaborée au cours des siècles précédents.  

Le recours à la figure d’Hélène dans le Traité 31

  • 29  Ils n’ont, selon Plotin, « aucune doctrine de la vertu » (Traité 33, 15, 28).

14Lorsque Plotin se réfère, dans son écrit, à la beauté d’Hélène, il le fait donc dans un contexte polémique. Pour réfuter les Gnostiques qui ne professent que mépris à l’égard de ce monde sensible dans lequel nous vivons – mépris dont ils s’autorisent pour justifier soit une vie faite de retrait et d’ascèse, soit une vie au contraire consacrée à la débauche et au vice29 – il s’attache en effet à démontrer, à l’aide d’arguments majoritairement empruntés au Timée, que ce monde-ci est nécessairement beau, puisqu’il est l’image d’un modèle intelligible qui est la Beauté même, c’est-à-dire l’Intellect :

  • 30 31, 8, 19-24. Nous indiquons en italiques la citation textuelle, par Plotin, de l’expression employ (...)

« il [i.e. Platon] montre quelle est la beauté du modèle, en disant que ce qui en est le produit est aussi lui-même beau en tant qu’image de ce modèle intelligible-là ; car si celui-ci n’était pas une beauté supérieure, d’une beauté inconcevable, qu’existerait-il de plus beau que ce monde-ci que l’on voit ? Voilà pourquoi ceux qui le méprisent ont tort, sauf, peut-être, en ce qu’il n’est pas ce modèle intelligible. »30

15Dans la première partie de sa démonstration (chapitres 1 à 3), il en donne la preuve dans le fait que toute beauté – dans les arts comme dans la nature et dans l’âme – doit être rapportée à la présence, dans la chose belle, de la forme et provient de l’activité d’un logos supérieur ; or, celui-ci a lui-même sa source dans l’Intellect, que Plotin désigne et définit comme Beauté suprême et sophia. L’enjeu, simultanément métaphysique et éthique, est donc considérable.

16Hélène fait donc partie de ces « beautés naturelles » qui, pour Plotin, ont un lien direct et indiscutable avec la beauté intelligible. Certes, les modalités mêmes de la question et le contexte immédiat dans lequel il la pose, de même que la réponse qu’il lui apporte ensuite, doivent être compris, dans un premier temps, par rapport au caractère violemment polémique de la discussion. Mais ils sont aussi en eux-mêmes révélateurs de la conception plotinienne du beau.

  • 31 Voici, pour plus de clarté, le texte grec : πθεν δ ξλαμψε τ τῆ͂ϛ  ̔Ελνηϛ περιμαχτου κλλοϛ [ (...)
  • 32  Pour B. Cassin, « Hélène est double parce qu’elle est à la fois Hélène et « Hélène » ; son aventur (...)

17La particule δή ()31 qui accompagne l’adverbe interrogatif πόθεν (pothen) traduit en effet l’impatience, voire l’indignation. L’usage qui est fait de l’article τῆ͂ϛ (tès) est lui aussi significatif. Sa valeur démonstrative et emphatique ainsi que sa répétition ont pour fonction de mettre en évidence l’adjectif περιμάχητοϛ (périmachètos), celui-là même qu’employait Isocrate : ceci a pour conséquence non seulement de réactiver le consensus dont la beauté d’Hélène fut l’objet, mais aussi de souligner la valeur positive qui peut lui être attribuée. Plotin semble demander ainsi à ses adversaires comment, s’ils persistent dans la position qui est la leur, ils peuvent, dans ces conditions, rendre raison d’une beauté aussi célèbre, aussi incontestable et qui, par son nom, « Hélène », où l’on peut entendre aussi l’« Hellène », résume à elle seule et réunit la beauté même, la Grèce dans sa déclinaison générique et la culture grecque. Chez Plotin, comme auparavant chez Gorgias ou Euripide, le nom est en effet polysémique32, chargé de tradition et d’interprétations, et sa seule mention résonne presque comme une invocation.

  • 33 31, 2, 2.
  • 34 Ibid., 2, 4-6.
  • 35 Ibid., 2, 6-9.
  • 36  Le texte, plus précisément sa syntaxe et, partant, son interprétation sont difficiles, mais nous n (...)
  • 37 33, 17, 1-5 : « Pourtant, s’il leur vient à l’esprit de haïr cette nature corporelle, parce qu’ils (...)
  • 38 33, 17, 5-6.

18Aussi paradoxal que cela puisse paraître, s’agissant d’une beauté naturelle, l’Hélène de Plotin est une beauté désincarnée, dont la beauté provient de sa seule ressemblance avec la divinité. Il y a là peut-être comme un écho de la « divine Hélène » d’Homère. C’est ce que suggèrent les phrases qui entourent la question que nous avons citée. Juste avant de “convoquer” Hélène, Plotin a en effet tout d’abord annoncé qu’il circonscrirait son étude des beautés « produites par la nature et nommées comme telles »33 à celles de tous les êtres vivants que l’on peut considérer comme particulièrement « bien réussis parce que celui qui les a façonnés et créés a dominé la matière et leur a conféré la forme qu’il voulait »34. Puis, à la question de savoir « en quoi consiste la beauté en eux », il a répondu qu’il ne pouvait s’agir « ni de leur sang ni de leurs menstrues », que « leur couleur <est> différente d’eux » et que « leur figure <est> soit rien d’autre que quelque chose qui est sans figure, soit comme ce qui entoure quelque chose de simple »35. La beauté n’a donc rien à voir avec les aspects matériels d’un objet quel qu’il soit36. Il se peut, en outre, que cette définition singulière de la beauté physique vise à montrer aux Gnostiques que leur mépris du corps révèle une mauvaise compréhension de celui qu’ils croient avoir repéré chez Platon37. Ainsi, dans le traité 33, il leur prouve qu’il est tout à fait possible de faire abstraction de la nature corporelle (ce qui ne signifie pas la mépriser) pour ne voir en elle et à travers elle que la « sphère intelligible qui enveloppe et contient en elle la forme du monde »38.

  • 39  Cf. Traité 31, 2, 4-6 et 2, 9, déjà cités. Voir la démonstration de la beauté absolue de ce qui es (...)

19C’est immédiatement après avoir défini en ces termes la beauté physique que Plotin convoque la figure d’Hélène. Mais celle-ci n’apparaît pas à titre de simple exemple : elle se trouve élevée au rang de véritable parangon de la beauté naturelle, chargée à la fois de toute cette tradition qui en faisait le symbole même de la beauté et pur objet de désir, mais chargée aussi des conceptions proprement plotiniennes. Des thèses comme celle selon laquelle la beauté résulte uniquement et nécessairement de la domination de la matière par la forme, ou encore celle qui tient le simple pour l’absolument beau, ont été auparavant évoquées39.

  • 40 Iliade, III, vv. 396-397.
  • 41 Phèdre, 250 b 3-4 et 6.
  • 42  Cette thèse, à laquelle nous souscrivons entièrement, est défendue par W. Beierwaltes dans les art (...)
  • 43  Cf. Traité 31, 4, 6 : φῶ͂ϛ γὰρ φωτί.

20De ce point de vue, l’emploi du verbe ἐξέλαμψε (exelampsé)  est significatif. Lui aussi véhicule une conception traditionnelle de la beauté. Chez Homère, déjà, la beauté est associée à la lumière et, dans le corps lumineux des dieux, elle brille de tout son éclat. C’est  à cela, entre autres, que les mortels reconnaissent les Immortels. Ainsi, au chant III de l’Iliade, Hélène devine Aphrodite, déguisée sous les haillons d’une vieille fileuse, à sa « gorge rayonnant de beauté, ses yeux brillants et sa poitrine désirable »40. Mais Plotin se souvient aussi de Platon : la Beauté, on le sait, est la seule des formes intelligibles qui possède de la « luminosité dans les images de ce monde-ci », car elle est « resplendissante à voir » (Φέγγοϛ ἐν τοῖ͂ϛ τῇ͂δε ὁμοιώμασιν […] λαμπρὸν ἰδεῖ͂ν)41. Cette conception est développée et systématisée dans toute l’œuvre de Plotin. La lumière est en effet pour lui davantage qu’une image, une métaphore, ou même un simple point de comparaison. Elle est au contraire l’un des vecteurs et modes privilégiés qui permettent d’appréhender la réalité intelligible – logos, âme, Intellect ou Un – qui lui est identifiée42. Ici même dans le Traité 31, il décrira ensuite le monde intelligible comme un monde entièrement lumineux et transparent, où règne « la lumière pour la lumière »43.

  • 44  La rhétorique n’est pas absente, en effet, de la réflexion de Plotin ; ainsi, « la beauté d’Hélène (...)

21Cependant, l’adverbe πόθεν (pothèn) comme le préverbe ἐξ (ex) appellent une réponse, une explication. Celle-ci est donnée de façon implicite dans les phrases qui suivent. La lumière, ou la luminosité, constitue un signe par la médiation duquel on peut comprendre que l’origine de la beauté d’Hélène réside dans son lien privilégié avec la divinité : ce lien  est lien de similitude, de parenté et, par conséquent, il induit sa conformité par rapport à un modèle intelligible. Cela vaut pour toutes les beautés sensibles, car la figure singulière d’Hélène, que Plotin place ici au premier plan en raison de sa force symbolique, mais aussi persuasive44, est ensuite généralisée à celle de toutes les femmes belles :

Πόθεν δὴ ἐξέλαμψε τὸ τῆ͂ϛ  ̔Ελήνηϛ περιμαχήτου κάλλοϛ, ἢ ὅσαι γυναικῶ͂ν ̓Αφροδίτηϛ ὅμοιαι κάλλει 

« De quelle source a donc brillé la beauté de cette Hélène qui fut l’objet de tant de combats, ou <celle de> toutes ces femmes dont la beauté est semblable à celle d’Aphrodite ? »

  • 45  Cf. Odyssée, VI, 151-152 : « […] c’est à Artémis, la fille du grand Zeus, que tu es comparable, se (...)
  • 46  Cf. Théétète, 176 a 7-b 3. Ce texte est repris et commenté par Plotin à plusieurs reprises dans se (...)

22La réponse est dans la question. Cependant, ce n’est peut-être pas en cela que l’originalité ou la spécificité de Plotin est la plus marquante. En effet, l’expression « semblables à la beauté d’Aphrodite » n’est, à première vue, que la reprise d’un thème connu, et le style de Plotin n’est pas sans évoquer certains vers d’Homère – ceux, par exemple, dans lesquels Ulysse compare Nausicaa à Artémis45. Mais la phrase a un double sens : il est certain que, pour Plotin, comme déjà pour ses prédécesseurs, et en particulier Platon, la beauté fait signe vers le divin ou, pour parler en termes platoniciens, vers le Beau en soi (identifié dans sa totalité, par Plotin, à l’Intellect lui-même). Elle est, ici aussi, la preuve de la ressemblance possible avec Dieu46. Mais Plotin dit très précisément que c’est à la beauté d’Aphrodite qu’Hélène et toutes les femmes belles sont semblables. C’est donc aussi la parenté entre les différentes expressions de la Beauté – celle des femmes et celle des déesses – qui se trouve soulignée.

  • 47  Voir les lignes 37-38 de ce même chapitre 2, dans lesquelles Plotin mentionne « la beauté dans les (...)
  • 48  Traité 31, 2, 11.

23Sa méthode argumentative s’apparente ainsi à celle de la dialectique du Banquet, qui apparaît comme texte de référence à l’arrière-plan et sera cité, de façon quasi textuelle, plus loin dans le même chapitre47. De fait, les deux premières étapes sont les mêmes : d’un seul être beau (Hélène), on passe à tous ceux qui sont beaux (« toutes les femmes qui […] »). De même, dans le Banquet, Diotime enjoint à Socrate, s’il veut parvenir à la révélation du Beau, de s’orienter tout d’abord vers la beauté qui réside dans un seul corps, puis vers celle qui existe dans tous les beaux corps. Mais les étapes suivantes, celles de la beauté de l’âme, puis des connaissances, sont ici, pour l’instant du moins, abandonnées, puisque l’on passe aussitôt à la beauté divine. Celle-ci ne constitue pas, pour autant, le terme ultime de la démarche, car elle fait aussitôt elle-même l’objet d’un questionnement : « De fait, la beauté d’Aphrodite elle-même, elle aussi, d’où <vient-elle> ? »48.

  • 49  Il montre, au chapitre 9, qu’il s’agit d’une seule et même nature (cf.  9, 37-42).
  • 50 31, 2, 18-19.

24On ne peut qu’être frappé par la récurrence de cette question sur l’origine. Or celle-ci s’explique plus facilement si l’on se réfère au propos du Traité 31 dans son ensemble, en tenant compte de sa visée polémique : il s’agit pour Plotin de montrer que toute beauté, humaine ou divine, a une seule et même origine, l’Intellect  – qu’il identifiera par la suite à la Beauté et à l’être49. Cette source unique est signifiée par la présence de la forme (eidos), déclinée en principe rationnel (logos), « premier et non matériel »50, qui, en tout objet, domine la matière. C’est bien ce que met en évidence la suite du texte, où l’on voit qu’il en va de la nature comme de l’art :

  • 51 Ibid., 2, 11-16.

« De fait, la beauté d’Aphrodite elle-même, elle aussi, d’où vient-elle, ou celle de tout être humain totalement beau, ou celle de l’un de ces dieux qui ont pu se présenter à notre vue, ou celle de ceux qui, même s’ils ne se présentent pas, ont en eux une beauté que l’on pourrait voir ?  Ne s’agit-il pas, partout, de la forme (εἶδοϛ), qui vient de celui qui crée dans l’objet engendré, de même que dans le cas des arts, on disait qu’elle vient des arts dans leurs objets ? »51.

25Plotin fait allusion ici au début du traité, dans lequel il a montré qu’une pierre qui, grâce à l’art, a « atteint la beauté de la forme », nous paraîtrait belle précisément non pas à cause de sa matière (la pierre), mais en raison de « la forme que l’art a introduite en elle ». Cette pierre a en effet été

  • 52 Ibid., 1, 7-15.

« entièrement maîtrisée par l’art pour former la statue d’un dieu ou même d’un homme – si c’est celle d’un dieu, ce peut-être celle d’une Grâce ou de quelque Muse, si c’est celle d’un homme, en revanche, ce ne peut être celle d’un homme quelconque, mais de celui que l’art aura créé à partir de l’ensemble des hommes beaux »52.

  • 53  Cf. Ibid., 8, 18-24.

26La répétition, d’un chapitre à l’autre, d’une structure énonciative presque parallèle est lourde de sens. Elle vise à prouver l’universalité de l’activité de la forme et la présence du paradigme intelligible en toute âme ou tout produit abouti de l’activité de l’âme (corps naturel, œuvre de l’art), en s’appuyant sur la mise en évidence de la médiation du Beau : toute âme qui perçoit le beau dans le sensible perçoit, de façon purement intuitive et non pas intellectuelle – c’est pourquoi elle « voit » – la forme, donc l’intelligible. C’est que pour Plotin, nier la beauté du monde sensible est une attitude inconséquente à double titre : non seulement elle revient à nier la beauté du modèle, mais elle implique aussi, in fine, de nier et le modèle et le produit, comme il est démontré dans les dernières lignes du chapitre 853.

  • 54  On peut se reporter, à ce sujet, à l’exposé de H. Jonas dans le chapitre qu’il consacre à « La spé (...)

27La position des Gnostiques est, certes, plus complexe qu’il n’y paraît lorsqu’on lit Plotin. Ils multiplient les intermédiaires depuis le Dieu transcendant (le « Pré-Père » dans la gnose valentinienne) jusqu’au Démiurge créateur du monde, qui ignore tout des êtres d’en haut.54 Mais c’est peut-être pour contester cette multiplicité que Plotin cherche à réduire la distance entre l’Intellect – le divin – et les êtres sensibles. C’est ce que lui permet de faire, par la mise en évidence de la forme, la démonstration de l’unicité du beau. Face à des gens qui dénient toute valeur au monde sensible, il se trouve ici dans l’obligation de radicaliser la position opposée. Ainsi s’explique la stratégie adoptée, dont participe très clairement le recours à la figure d’Hélène.

  • 55  C’est ce qu’il fait par exemple dans le Traité 1, en montrant que le “degré” de beauté résulte de (...)
  • 56  Cf. Phèdre, 246 d-247 e.
  • 57  De fait, l’incipit comme les dernières phrases du traité énoncent clairement cette intention. Cf 3 (...)

28Cette stratégie consiste à singulariser tout d’abord, parmi ce qui relève du sensible, celle qui est d’une beauté incontestable, admise par toute la tradition, Hélène, puis à généraliser ce fait à l’ensemble des femmes et hommes beaux. On remarque au passage que rien n’est dit des êtres laids, ou seulement moins beaux, alors qu’il les intègre à sa réflexion dans d’autres traités55. Il semble que ce soit ici à dessein, car il s’agit non seulement de montrer qu’il y a incontestablement de la beauté dans le sensible, mais aussi de se situer d’emblée dans le supérieurement beau, comme il le faisait dans le cas des arts. Il prend appui, ensuite, sur la perception sensible, celle de la vue : tous les êtres mentionnés, hommes et dieux, ont en commun de pouvoir être visibles – les hommes, bien sûr, mais les dieux aussi (car même ceux que l’on ne voit pas pourraient être vus). On retrouve la démarche du Banquet associée à celle du Phèdre56. Il place enfin, sur le même plan, les êtres humains qui sont beaux, et les dieux : ceci est sensible à la fois dans le premier et dans le second chapitre, comme en témoigne la répétition du connectif « ou » dans les passages cités. C’est sans doute là le plus surprenant. Tout se passe en effet comme si, afin de persuader son auditoire et de situer d’emblée, pour cette raison, la réflexion au niveau de l’intelligible57, Plotin prenait appui sur une démarche dialectique impliquant nécessairement une hiérarchie entre les différentes formes de beauté, mais annihilait, au même moment, toute hiérarchie. Plus exactement, ce qui constitue pour lui, à la suite de Platon, un principe fondamental et structurant de l’ensemble de la réalité sensible comme de la réalité intelligible, c’est-à-dire la relation de l’image au modèle, pensée en termes de ressemblance, de parenté, ou d’assimilation, semble ici passer au second plan, essentiellement en raison du caractère réfutatif du discours tenu.

  • 58 31, 2, 41. C’est le terme morphè que nous traduisons ici par « aspect extérieur », afin de le diffé (...)
  • 59 31, 3, 1-4.
  • 60  Cf. 31, 2, 35-46 et 3, 1-10.

29La similitude entre la beauté d’Hélène et celle d’Aphrodite, l’une et l’autre beautés “intelligibles” – d’origine intelligible, plus précisément –, bien qu’à un degré différent, a donc pour effet de conférer à la première un statut assez éloigné de celui dont témoigne l’image qu’elle a chez certains auteurs classiques. La figure d’Hélène s’en trouve ainsi revalorisée comme elle l’avait déjà été chez Gorgias ou Isocrate, mais dans une perspective quelque peu différente. En effet, le caractère paradoxal du discours d’Isocrate, en particulier, s’évanouirait si son auteur n’avait pas pour objectif d’aller précisément contre l’opinion négative d’Hélène si répandue : l’éloge tout entier fait fonds de cette doxa. Nul paradoxe, en revanche, chez Plotin, du moins en apparence, car s’il existe bien pour lui une cible, ce n’est pas la même : c’est l’image dévoyée de l’Hélène des Gnostiques qui est ici davantage visée. Son discours est donc plus polémique que paradoxal. Il s’agit encore moins d’un « jouet », pour reprendre le terme utilisé par Gorgias à la toute fin de son Éloge d’Hélène pour caractériser celui-ci. La polémique est “sérieuse”, au contraire, car l’enjeu est à la fois métaphysique et éthique. En effet, il n’est pas impossible que le désir qu’Hélène suscite ait lien, au moins analogique, avec la beauté morale, la beauté « intérieure », celle que tout homme de bien « poursuit après avoir abandonné tout aspect extérieur »58. Car la beauté propre à la forme, qui brille en Hélène comme en Aphrodite, est « l’archétype de celle qui se trouve dans les corps » : il s’agit de ce que Plotin nomme plus loin, au chapitre 3, le « principe formel (logos) dans la nature ». Par rapport à celui-ci, le « principe formel qui est dans l’âme est plus beau », lui « dont provient celui qui est dans la nature » et qui, plus lumineux encore, resplendit dans l’âme sage.59 Cette reprise commentée de la hiérarchie du Beau dans le Banquet60 laisse ainsi penser que la beauté d’Hélène, bien qu’affaiblie parce qu’elle est dérivée, n’est peut-être pas aussi dépourvue de connotations morales que l’on pourrait le croire.

30Mais elle est aussi perceptible avant tout par ceux-là seuls qui peuvent la voir, c’est-à-dire la reconnaître. C’est ce que suggère, de façon indirecte, l’autre référence à la beauté d’Hélène que l’on trouve dans l’œuvre de Plotin.

La figure d’Hélène dans le Traité 48

31Celui-ci mentionne Hélène dans un traité postérieur au traité 31, le traité 48 (III,3). Le contexte et le sujet en sont différents, mais il n’est peut-être pas sans intérêt de noter qu’il s’agit là encore d’un écrit – plus vaste, puisqu’il est constitué en réalité des traités 47 (III,2) et 48 (III,3) – dans lequel Plotin s’oppose de nouveau aux Gnostiques à propos de leur conception selon laquelle le monde aurait été créé par un mauvais démiurge.

  • 61   Voir Traité 47 (III, 2),1,15-20.
  • 62  Ces arguments sont combinés à d’autres, respectivement héraclitéens et philoniens. Ainsi, le logos(...)

32L’idée même de création du monde y est, comme dans le traité 31, violemment rejetée car elle revient à nier l’éternité de celui-ci et présuppose l’existence d’une intention réfléchie, une providence universelle pensée sur le modèle d’une providence particulière, c’est-à-dire la prévision et le calcul humains61. Pareille conception est aussi fausse en ce qu’elle attribue tout défaut et, plus généralement, l’existence du mal dans le monde sensible, à l’action d’un principe mauvais. Or ce principe – Dieu, démiurge ou Intellect – est nécessairement et en tant que tel, bon. La réfutation prend appui conjointement sur des thèses stoïciennes, celle du logos en particulier, et platoniciennes (dans la perspective d’une théodicée)62. Ainsi se construit une théorie de la providence qui rend raison de l’imperfection du monde sensible et de l’existence nécessaire du mal.

33C’est dans ce contexte lui aussi polémique qu’il est fait référence à la beauté d’Hélène. Au chapitre 5 du traité 48, Plotin définit le mal comme résultant d’une action non conforme à la providence. Celui-ci existe lorsque 

  • 63  Traité 48, 5, 35-40.

« nous ne sommes pas capables de rattacher la conséquence <de nos actes> à la volonté de la providence, et <qu’> au contraire <nous agissons> conformément à notre volonté à nous qui agissons, ou bien à quelque chose d’autre parmi les choses qui se trouvent dans l’univers, et que l’on n’agit pas soi-même conformément à la providence… »63.

34Le mal provient donc d’une initiative individuelle irréfléchie ou de l’action d’une partie de l’univers sur une autre qui la subit. C’est ce qui se produit dans les relations entre hommes et tout dépend, alors, de la “nature” propre à chacun. Le mal, comme le bien, peut ainsi être repéré et mesuré à la réaction propre à chacun ou, plus précisément, à la nature, à la qualité et à l’intensité de l’affect que chacun éprouve dans sa relation avec autrui. Plotin prend alors l’exemple de Pâris et Hélène, puis le généralise :

  • 64 Ibid., 5, 40-45.

« Car ce n’est pas le même effet que chaque objet perçu produit sur chacun, non, le même objet produit un effet différent selon les personnes : par exemple, la beauté d’Hélène créait un effet différent sur Pâris, mais Idoménée n’éprouvait pas la même chose ; et un homme intempérant qui rencontre un homme intempérant, ou un homme beau un homme beau, éprouvent un sentiment différent, et l’homme sage qui est beau éprouve un sentiment encore différent face à un homme sage qui est beau lui aussi »64.

  • 65  Cette légende est rapportée en particulier par l’historien Athénodore d’Érétrie (cf. FHG, IV, 345)
  • 66  Dans le catalogue de l’armée grecque, au chant II de Iliade, il est qualifié d’« illustre par sa l (...)
  • 67  Il est possible, cependant, que Plotin s’appuie ici sur des interprétations antérieures ou des com (...)

35La mention de Pâris et d’Idoménée s’explique – probablement, car l’allusion peut paraître surprenante – par le fait que l’un et l’autre furent amoureux d’Hélène. En effet, Idoménée, roi de Crète, était au nombre des prétendants d’Hélène qui participèrent à l’expédition contre Troie. Et, selon certains, il aurait eu, lui aussi, à arbitrer un concours de beauté : entre Thétis et Médée, il aurait choisi la première, dont on connaît la réputation d’épouse vertueuse65. C’est sa bravoure plus que sa beauté (apanage de Pâris) qui est célébrée dans l’Iliade66. Si l’allusion reste, à nos yeux du moins, obscure, il nous paraît cependant possible d’émettre des hypothèses à propos des raisons qui poussent Plotin à faire cette comparaison67, et de lire cette deuxième référence à « la beauté d’Hélène » comme complémentaire de la première.

  • 68  C’est cependant lui qui inflige la blessure mortelle à Achille, en décochant la flèche qui atteind (...)

36Nous ne pouvons préjuger de l’effet qu’Hélène aurait produit sur Idoménée puisque nous n’en avons pas, à notre connaissance, témoignage. Mais on peut s’interroger sur celui qu’elle produisit sur Pâris. Ce dernier, réputé pour sa beauté, l’était aussi pour son caractère inconstant dans le domaine des valeurs héroïques : vaincu par Ménélas, préférant rester dans les bras d’Hélène plutôt que repartir au combat, il n’y retourne que contraint par Hector et participe enfin à la lutte commune.68

  • 69  Voir ci-dessus p. 15.
  • 70  Voir en particulier Traité 1, 2, 1-5 et 3, 31.

37Deux hypothèses se présentent alors. Soit l’interprétation de Plotin s’appuie sur cette réputation de lâcheté et d’intempérance : Pâris s’est comporté en homme intempérant face à Hélène  – il ne lui a pas résisté, ce qui a entraîné la guerre, il est donc, de sa propre initiative, responsable d’un mal. Ceci, notons-le au passage, n’induit aucun jugement de valeur d’aucune sorte à propos de la beauté d’Hélène qui, là encore, fait consensus et il n’est fait aucune allusion non plus à sa propre responsabilité : ce n’est pas, en effet, ce qui importe le plus ici. Soit c’est la beauté qui domine dans l’interprétation : dans ces conditions, l’effet d’Hélène sur Pâris n’était-il pas celui de la beauté sur la beauté et ne confirmerait-il pas, alors, l’attirance du semblable par et pour le semblable, qui constitue l’un des principes fondateurs de l’esthétique de Plotin ? Les lignes 40 à 45 du chapitre 5, déjà citées69, ainsi que le contexte même du traité 48, mais aussi ce principe que nous venons d’évoquer, invitent à pencher en faveur de la seconde hypothèse. En effet, voir le même dans l’autre est l’une des étapes et des conditions primordiales pour l’appréhension de la beauté, comme il est démontré dans le Traité 170et comme le rappelle la fin du chapitre 2 du Traité 31 :

  • 71 31, 2, 38-47.

« Cette beauté [i.e. celle qui est dans l’âme] est beauté à un degré supérieur, lorsque tu vois chez quelqu’un la sagesse et que tu t’en réjouis, non pas en regardant son visage, car celui-ci peut être laid, mais en abandonnant tout aspect extérieur pour poursuivre sa beauté intérieure. Si celle-ci ne t’émeut pas encore au point de déclarer beau pareil homme, tu ne pourras pas non plus, après t’être regardé toi-même à l’intérieur, prendre plaisir à ta propre beauté. Par conséquent, si tu es dans cette disposition, tu rechercheras en vain cette beauté-là. En effet, c’est par la laideur et non la pureté que tu la rechercheras. Voilà pourquoi les discours sur les sujets de cette sorte ne s’adressent pas non plus à tous. Mais si toi, tu t’es toi-même vu comme beau, souviens-toi »71.

38Ce qui se produit entre deux êtres beaux et amants est analogue à ce qui se joue, à un niveau supérieur, dans la relation intra-subjective entre deux hommes sages, donc beaux : c’est la reconnaissance en autrui de ce que l’on est soi-même.

  • 72  Cf Traité 48, 7, 5-6 : « De façon générale, ceux qui estiment qu’il faut supprimer le pire dans l’ (...)
  • 73  Il est évident que ces conceptions sont héritées de Platon et que la part de l’innovation plotinie (...)

39La référence à la beauté d’Hélène dans le traité 48 n’a-t-elle donc pas, toute proportion gardée et de façon plus incidente, certes, une fonction malgré tout identique à celle de la référence du traité 31 ? En effet, qu’Hélène ait été aimée pour sa beauté ne fait aucun doute, et les conséquences de l’amour qu’elle a suscité importent peut-être moins que ce fait incontestable : la beauté existe dans le monde sensible, on ne peut la nier, tout comme on ne peut nier que le mal existe et il ne sert à rien de vouloir le supprimer72. Dans chacun des deux traités, les références à la beauté d’Hélène ont par conséquent une double fonction. Elles sont utilisées comme arguments dans la polémique anti-gnostique pour réaffirmer la beauté du et dans le monde sensible. Mais elles sont formulées et intégrées à l’argumentation de telle sorte qu’elles présupposent, tout en les justifiant, des conceptions esthétiques et éthiques proprement plotiniennes73. Le beau existe ici-bas – mais encore faut-il que l’on ait un œil, et donc une âme disposée de telle manière qu’elle puisse le voir, c’est-à-dire reconnaître sa véritable nature, qui est d’origine divine et intelligible. Cela, en revanche, relève de la responsabilité de l’homme et de l’exercice de sa pensée.

  • 74  Pour l’interprétation du mythe de Pandore ainsi que pour la figure d’Héraclès, voir le traité 27 ( (...)

40Ainsi, à travers chacune de ces deux mentions de la beauté d’Hélène que nous trouvons chez Plotin, la figure d’Hélène se révèle médiatrice. Loin d’être, comme chez certains Gnostiques, l’un des derniers avatars de la pensée et rien d’autre qu’une prostituée, ainsi que certains auteurs anciens eux-mêmes l’ont laissé penser, elle peut prétendre occuper, dans la hiérarchie plotinienne du Beau, une place de référence. Beauté physique désincarnée, elle signifie la médiation du beau et ouvre l’accès à la contemplation de l’Intellect et du monde intelligible. À ce titre, elle se trouve non pas seulement réhabilitée, mais magnifiée, à l’instar de ces autres figures légendaires de la paideia grecque statufiées par Plotin, telle celle de Pandore, d’Héraclès ou d’Ulysse74. « La beauté d’Hélène » selon Plotin : une étape, peut-être, dans la longue histoire de sa réception, de ses métamorphoses et de ses transfigurations.

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Notes

1  Lorsque nous citons un traité pour la première fois, nous indiquons d’abord son rang dans l’ordre chronologique de rédaction des traités par Plotin, ordre que nous indique Porphyre aux chapitres 4 à 6 de sa Vie de Plotin. Puis nous indiquons entre parenthèses sa référence dans l’édition établie par Porphyre lui-même de l’œuvre de son maître : les Ennéades. Par la suite, nous nous référons à chaque traité en indiquant son numéro dans l’ordre chronologique, puis la référence du chapitre et enfin celle des lignes. Nous nous fondons sur l’édition de référence des écrits de Plotin, publiée par P. Henry et H.-R. Schwyzer : Plotini Opera. Editio minor, Oxford Clarendon Press, t. 1, 1964, t . 2, 1977, t. 3, 1982. Sauf mention contraire, toutes les traductions, y compris celles des autres auteurs, sont les nôtres.

2  Les titres ne sont pas le fait de Plotin. Ils nous ont été transmis par Porphyre, qui indique ceux « qui ont prévalu » (Porphyre, Vie de Plotin, 4, 19).

3  Et bien sûr dans toute la littérature occidentale par la suite.

4  Cette « tétralogie » antignostique est constituée des traités 30 (III,8), 31 (V,8), 32 (V,5)et 33 (II,9).  L’hypothèse d’un écrit unique de Plotin a été faite dès 1936 par R. Harder, dans son article « Eine neue Schrift Plotins » (Hermes 71, 1936, p. 1-10), puis reprise et étayée dans de nombreux travaux jusqu’à nos jours (en particulier ceux de V. Cilento, 1971, F. García Bazán, 1975, P. Hadot).

5  Selon le témoignage des apologistes chrétiens, dans leurs textes anti-hérétiques. Cf. par exemple Justin, Apologie I, 26, 3 ou Irénée, Contre les hérétiques I, 16, 2-3. Voir aussi à ce sujet le chapitre consacré par Hans Jonas, dans son ouvrage sur La religion gnostique (trad. L. Évrard, Paris, Flammarion, 1978), à Simon le Magicien, p. 142-151.

6  Dans le chapitre 16 de sa Vie de Plotin.

7  Pour une mise au point sur les Gnostiques auxquels répond Plotin, voir l’article de M. Tardieu, « Les Gnostiques dans la Vie de Plotin », dans Porphyre, Vie de Plotin, vol. II, par L. Brisson et alii, Paris, Vrin, 1992, p. 503-563.

8  Selon l’expression de Plotin : 31, 2, 2.

9  Cf. Traité 33, (II,9), 6, 6-7 : « ils [i.e. les Gnostiques] ne s’attachent pas à l’antique culture hellénique et fabriquent des inventions […] ».

10 33, 10, 8. Le jeu de mots étymologique sur gnôrimous est difficile à traduire. Il signifie « ceux que l’on connaît », les « connaissances », donc, mais en un sens à la fois plus intime que le terme français, et plus distant que celui d’« amis ». On peut aussi le traduire par « disciples ». Mais il a la même racine que οἱ Γνωστικοί, « les Gnostiques » : au sens propre, « ceux qui connaissent ».

11  Voir ainsi, par exemple, Euripide, Andromaque, v. 595.

12 Iliade, III, vv. 156-158.

13  Elle est « divine entre les femmes » au chant IV de l’Odyssée (v. 305), mais l’on pourrait multiplier les références. L’adjectif δῖα est à prendre aussi en son sens premier, « qui vient de Zeus » et fait signe vers l’ascendance d’Hélène, fruit des amours de Zeus et de Léda.

14 Iliade, III, v. 160.

15 Ibid., vv. 164-165.

16  De très nombreux textes, que nous ne pouvons tous citer ici, témoignent de cette conception. On pense ainsi, parmi d’autres, aux figures de Circé et de Calypso dans l’Odyssée, à celle d’Héra elle-même, qui use de tous les artifices de la beauté féminine afin de tromper Zeus (cf. Iliade XIV, vv.159 sq.), à Pandore chez Hésiode, aux propos cinglants tenus par le poète lyrique Sémonide. Chez Eschyle, Hélène est stigmatisée dans la parodos de l’Agamemnon comme « la femme aux nombreux hommes » (v. 60) puis, aux vers 687-690, elle est décrite par le chœur comme « la femme mariée dans les lances, la disputée (amphineikè) ». Son nom même fait l’objet d’un jeu de mots étymologique (à partir de l’infinitif aoriste du verbe αἱρῶ, ἑλεῖ͂ν (helein), « perdre ») : c’est Hélène « perdeuse de navires, perdeuse d’hommes, perdeuse de ville <qui>, quittant le secret de voiles de grand prix, s’en alla portée par le souffle léger d’un zéphyr géant […] », trad. J. Bollack et P. Judet de la Combe, Agamemnon 2, Lille, Paris, P.U.L.-M.S.H, 1982. Ces stéréotypes se retrouvent aussi dans la comédie, chez Aristophane ou Ménandre.

17  Ce sont les mots d’Hécube dans les Troyennes, v. 987 et vv. 1023-1027.

18  « Ô nature, quel grand mal tu es parmi les hommes, et comme tu sauves, aussi, ceux qui le possèdent bien ! Voyez comme elle a coupé les pointes de ses cheveux, préservant ainsi sa beauté ! Elle est bien la femme d’autrefois. Puissent les dieux te haïr, toi qui as causé ma ruine, la sienne [i.e. celle d’Oreste] et celle de la Grèce tout entière ! », Oreste, vv. 126-131.

19  Voir, par exemple, chez Xénophon, la discussion entre Ischomaque et son épouse dans l’Économique, X, 2-13.

20  Euripide, Hélène, vv. 42-43 : « L’enjeu proposé à la valeur phrygienne, ce ne fut pas moi, mais mon nom […] ».

21 Ibid., v. 27.

22  Cf. Phèdre, 242 e – 243 b.

23 Éloge d’Hélène, 64.

24  Outre ceux de Platon et d’Isocrate, il faut mentionner aussi le papyrus Oxyrhynchus 2506, fr. 26, col. 1.

25  Pour une analyse très précise de la fonction de cette palinodie et du statut d’Hélène qui en découle, nous renvoyons à l’article de F. Blaise, « Les deux (?) Hélène de Stésichore », dans L. Dubois (éd.), Poésie et lyrique antiques. Actes du colloque organisé par Cl. Meillier, Université de Lille-III, 2-4 Juin 1993, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 1995, p. 29-40.

26  Voir L’effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, en particulier le chapitre intitulé « Hélène ou le dire efficace », p. 74-100, qui contient aussi une étude instructive de l’Hélène d’Euripide.

27  Isocrate, Éloge d’Hélène, § 16. L’adjectif περιμαχητόν peut se lire comme une reprise de l’adjectif ἀμφινεικῆ, dont le chœur de l’Agamemnon d’Eschyle qualifiait Hélène (vers 686, cité plus haut).

28  Cet adjectif est aussi utilisé à deux reprises par Platon mentionnant Stésichore dans la République, IX, 586 c 2-4.

29  Ils n’ont, selon Plotin, « aucune doctrine de la vertu » (Traité 33, 15, 28).

30 31, 8, 19-24. Nous indiquons en italiques la citation textuelle, par Plotin, de l’expression employée par Platon dans la République (509 a 6).

31 Voici, pour plus de clarté, le texte grec : πθεν δ ξλαμψε τ τῆ͂ϛ  ̔Ελνηϛ περιμαχτου κλλοϛ […].

32  Pour B. Cassin, « Hélène est double parce qu’elle est à la fois Hélène et « Hélène » ; son aventure est celle du langage, c’est-à-dire celle du moment où le mot est plus chose que la chose. Hélène est « Hélène », Hélène est un effet de dire, parce qu’Hélène est le nom du dire comme efficace. » (op. cit., p. 75).

33 31, 2, 2.

34 Ibid., 2, 4-6.

35 Ibid., 2, 6-9.

36  Le texte, plus précisément sa syntaxe et, partant, son interprétation sont difficiles, mais nous n’avons pas le loisir de les discuter ici. On peut simplement noter que Plotin se réfère peut-être à Aristote, qui considère le sang comme la matière de tout le corps : cf. Parties des animaux, III, 5, 668 a 4 sq. Mais on pense aussi aux qualificatifs appliqués au Beau en soi, terme de la révélation du Banquet : « simple, pur, non mélangé, il n’est rempli ni de chairs humaines, ni de couleurs, ni de mille autres sottises mortelles » (211 e 1-3).

37 33, 17, 1-5 : « Pourtant, s’il leur vient à l’esprit de haïr cette nature corporelle, parce qu’ils ont entendu Platon souvent reprocher au corps tous les obstacles qu’il oppose à l’âme, et parce qu’il a dit que la nature corporelle tout entière est inférieure, ils devraient supprimer celle-ci à l’aide de leur pensée, pour ne voir que ce qui reste, la sphère intelligible […]. »

38 33, 17, 5-6.

39  Cf. Traité 31, 2, 4-6 et 2, 9, déjà cités. Voir la démonstration de la beauté absolue de ce qui est simple dans le premier traité de Plotin, intitulé Du beau (Traité 1 [I,6], 1, 25-37).

40 Iliade, III, vv. 396-397.

41 Phèdre, 250 b 3-4 et 6.

42  Cette thèse, à laquelle nous souscrivons entièrement, est défendue par W. Beierwaltes dans les articles « Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins » (Zeitschrift für Philosophische Forschung 15, 1961, p. 334-62) et « Nachwort to “Plotins Metaphysik des Lichtes” » (Die Philosophie des Neuplatonismus, ed. C. Zintzen, Wege der Forschung 186, Darmstadt, 1971, p. 116-117). Voir aussi F. M. Schroeder, « Plotinus and Language », Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge, 1996, p. 336-355.

43  Cf. Traité 31, 4, 6 : φῶ͂ϛ γὰρ φωτί.

44  La rhétorique n’est pas absente, en effet, de la réflexion de Plotin ; ainsi, « la beauté d’Hélène » relève des « lieux » (τόποι) classiques de l’éloge, mais on peut considérer qu’elle a aussi le statut d’« exemple » (παράδειγμα) au sens technique qu’a ce terme en rhétorique. L’« exemple » relève du raisonnement inductif. Dans les deux cas, cette référence fonctionne comme une « preuve » (πίστιϛ).

45  Cf. Odyssée, VI, 151-152 : « […] c’est à Artémis, la fille du grand Zeus, que tu es comparable, selon moi, par ta beauté (εἶδοϛ), ta taille et ta prestance naturelle (φυήν) ».

46  Cf. Théétète, 176 a 7-b 3. Ce texte est repris et commenté par Plotin à plusieurs reprises dans ses écrits (cf. Traités 1 (I,6), 6 ; 19 (I,2), 2 ; 51 (I,8), 6-7) et constitue un point d’appui fondamental pour l’élaboration de sa théorie du Beau.

47  Voir les lignes 37-38 de ce même chapitre 2, dans lesquelles Plotin mentionne « la beauté dans les connaissances, celle qui se trouve dans les belles occupations et de façon générale celle qui est dans les âmes », à la suite du Banquet, 210 b-c.

48  Traité 31, 2, 11.

49  Il montre, au chapitre 9, qu’il s’agit d’une seule et même nature (cf.  9, 37-42).

50 31, 2, 18-19.

51 Ibid., 2, 11-16.

52 Ibid., 1, 7-15.

53  Cf. Ibid., 8, 18-24.

54  On peut se reporter, à ce sujet, à l’exposé de H. Jonas dans le chapitre qu’il consacre à « La spéculation valentinienne » dans son étude sur La religion gnostique (op. cit., p. 229-258).

55  C’est ce qu’il fait par exemple dans le Traité 1, en montrant que le “degré” de beauté résulte de la participation plus ou moins grande de la matière à la forme (cf. 1, 2, 14 sq.)

56  Cf. Phèdre, 246 d-247 e.

57  De fait, l’incipit comme les dernières phrases du traité énoncent clairement cette intention. Cf 31, 1, 4-6 : il s’agit de « voir et de dire, autant qu’il est possible de dire pareilles choses, comment l’on peut contempler la beauté de l’Intellect et du monde de là-bas ». Et 31, 13, 22-24 : « Par conséquent, le beau est là-bas et vient de là-bas. Ce que nous avons dit suffit-il pour conduire à une compréhension claire du lieu intelligible […] ? ».

58 31, 2, 41. C’est le terme morphè que nous traduisons ici par « aspect extérieur », afin de le différencier du terme eidos.

59 31, 3, 1-4.

60  Cf. 31, 2, 35-46 et 3, 1-10.

61   Voir Traité 47 (III, 2),1,15-20.

62  Ces arguments sont combinés à d’autres, respectivement héraclitéens et philoniens. Ainsi, le logos est pensé comme à la fois comme principe unificateur et harmonie des contraires, et comme distributeur de sorts (cf. Émile Bréhier, Notice introductive aux traités III, 2 (47) et III, 3 (48), Plotin, Énnéades, t. III, Paris, Belles Lettres, p. 18-23). L’unité de l’argumentation est assurée par la métaphore théâtrale, filée tout au long des chapitres 16 à 18 du traité 47.

63  Traité 48, 5, 35-40.

64 Ibid., 5, 40-45.

65  Cette légende est rapportée en particulier par l’historien Athénodore d’Érétrie (cf. FHG, IV, 345).

66  Dans le catalogue de l’armée grecque, au chant II de Iliade, il est qualifié d’« illustre par sa lance » ; il est par la suite l’auteur de multiples exploits guerriers (en particulier contre Déiphobe et Énée).

67  Il est possible, cependant, que Plotin s’appuie ici sur des interprétations antérieures ou des commentaires allégoriques d’Homère.

68  C’est cependant lui qui inflige la blessure mortelle à Achille, en décochant la flèche qui atteindra son talon.

69  Voir ci-dessus p. 15.

70  Voir en particulier Traité 1, 2, 1-5 et 3, 31.

71 31, 2, 38-47.

72  Cf Traité 48, 7, 5-6 : « De façon générale, ceux qui estiment qu’il faut supprimer le pire dans l’univers suppriment la providence elle-même ».

73  Il est évident que ces conceptions sont héritées de Platon et que la part de l’innovation plotinienne mériterait une étude plus vaste, que nous ne pouvons mener ici.

74  Pour l’interprétation du mythe de Pandore ainsi que pour la figure d’Héraclès, voir le traité 27 (IV,3), respectivement le chapitre 9 et les chapitres 14, 27, 32 ; pour Ulysse, le traité 1, ch. 8.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Lise Worms, « La beauté d'Hélène ou la médiation du Beau dans les Traités 31 (V,8) et 48 (III,3) de Plotin », Methodos [En ligne], 10 | 2010, mis en ligne le 29 mars 2010, consulté le 23 juin 2017. URL : http://methodos.revues.org/2410 ; DOI : 10.4000/methodos.2410

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Auteur

Anne-Lise Worms

Université de Rouen - ERIAC

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Droits d’auteur

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