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Penser la fiction

Projet d'une philosophie extra-ordinaire

Pierre Cassou-Noguès

Résumés

Le but de cet article est de discuter d'une méthode philosophique, une façon de faire de la philosophie, fondée sur la fiction narrative. Il s'agit de réfléchir sur le recours à la fiction en philosophie ou d'en rendre l'usage explicite, systématique et de le fonder. L'hypothèse de départ est que la fiction narrative est le mode de donation du possible tel que l'exige l'analyse philosophique. Je commence par discuter de cette hypothèse avant de la confronter à la variation éidétique de Husserl et de l'opposer à l'idée d'ordinaire telle que l'on peut la tirer des remarques du deuxième Wittgenstein.

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Texte intégral

1Le but de cet article est de discuter d'une méthode philosophique, une façon de faire de la philosophie, fondée sur la fiction narrative. J'entends par fiction, ou fiction narrative, une histoire que l'on raconte : une histoire qui peut être développée dans un roman de plusieurs volumes  aussi bien qu'esquissée en quelques mots, une histoire qui peut être écrite mais peut aussi passer par l'image, comme au cinéma. Le terme est donc vague. Je veux distinguer la fiction, en ce sens, d'une imagination qui serait intérieure. La fiction se raconte et s'adresse à un lecteur, un spectateur, qui peut y adhérer ou non. Et je veux d'autre part distinguer la fiction du récit en ce qu’un récit peut se vouloir véridique – le récit de tel événement dans le journal –, ce qui n'importe pas dans la fiction, et en ce que le récit est construit alors que la fiction peut rester à l'état d'esquisse – une phrase dans un texte de philosophie visant à donner un exemple.

2Je ne chercherai pas à définir la fiction de façon plus précise. Je prends le terme en un sens vague mais ordinaire : une histoire qu'on raconte. Et je m'attacherai à discuter du rôle de la fiction en ce sens dans la philosophie.

3Sans doute, la fiction, que ce soit le récit d'une situation comme celle de la honte dans L'être et le néant ou une expérience de pensée, comme celles de D. Parfit dans Reasons and Persons, peut toujours intervenir en philosophie. Mais il s'agit ici de réfléchir sur ce recours à la fiction ou d'en rendre l'usage explicite, systématique et de le fonder. Mon hypothèse est que la fiction est le mode de donation du possible tel que l'exige l'analyse philosophique. Je commencerai par discuter de cette hypothèse avant de la confronter à la variation éidétique de Husserl et de l'opposer à l'idée d'ordinaire telle que l'on peut la tirer des remarques du deuxième Wittgenstein.  

I. La fiction et le possible : l'exemple de l'homme invisible

  • 1 Platon, République, II, 359b6-360b2, tr. fr. L. Robin, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard « Plé (...)

4Prenons d'abord l'exemple de l'homme invisible. Je pense, plutôt qu'à Gygès tel que l'évoque Platon1, au personnage de H. G. Wells, Griffin, dans son roman L'homme invisible. Wells nous décrit longuement l'expérience de son homme invisible, sa surprise lorsqu'il se place devant un miroir où il n'apparaît pas, ses difficultés lorsqu'il se promène, par exemple, et doit éviter les passants qui ne le voient pas, etc. Je peux m'imaginer à la place de Griffin. Je peux imaginer voir tout en restant invisible.

  • 2 Je résume ici l'analyse développée dans Une histoire de machines, de vampires et de fous, Paris, V (...)

5Puis-je imaginer, par analogie, toucher tout en restant intouchable ? Toucher l'épaule ou la main d'un passant sans que celui-ci puisse en retour sentir ma main, comme Griffin observe les gens dans les rues de Londres sans que ceux-ci puissent le voir. Admettons que, devenu un homme intangible, ou un homme « au corps subtil », je veuille serrer la main d'un ami. Je prendrais sa main dans la mienne, je serrerais sa main, sans que lui puisse sentir ma main dans la sienne ? Je ne vois pas comment cela serait possible. Je ne peux pas l'imaginer. Si je prends sa main, l'autre doit pouvoir sentir ma propre main. Si sa paume présente sous mes doigts une surface plus ou moins tiède, plus ou moins calleuse, plus ou moins ferme, elle présente d'abord une résistance sur laquelle mes doigts exercent une certaine pression, et l'autre doit bien sentir dans sa paume cette pression de mes doigts. Bref, si je peux toucher, je dois pouvoir être touché2. Je peux imaginer voir tout en restant invisible, alors que je ne peux pas imaginer toucher tout en restant intangible. Un voyant invisible est, en un sens, possible, alors qu'un touchant intangible ne l'est pas. La vision et le toucher n'ont pas les mêmes propriétés, ils n'ont pas la même « réflexivité » pour reprendre le terme de Merleau-Ponty. Le toucher exige que le sujet touchant puisse être lui-même touché, alors que la vision reste possible quand le sujet voyant est invisible – non pas sans doute hors du visible mais du moins transparent, comme une vitre.

6Or cette différence entre la vue et le toucher est révélée par la fiction, par les histoires que je peux lire ou esquisser pour moi-même. Le roman de Wells donne corps à un voyant invisible alors que je ne connais pas de fiction et ne peux pas moi-même m'en raconter une, qui incarne un touchant intangible. M. Renard, par exemple, donne un pendant au roman de Wells dans sa nouvelle « L'homme au corps subtil » mais le personnage de Renard, Bouvancourt, en se faisant intangible – comme Griffin se fait invisible – perd également le sens du toucher, alors que Griffin garde celui de la vue. Le savant imaginé par Renard passe à travers les choses et les êtres : il n'est pas touché par eux mais ne les touche pas non plus.

  • 3  M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 177.

7Le philosophe dans son analyse de l'expérience doit tenir compte de cette différence entre la vue et le toucher. Ainsi, Merleau-Ponty rapproche la vue et le toucher ou décrit la vue comme une certaine sorte de « palpation »3, et il faudrait sans doute nuancer ses énoncés en faisant valoir que la vue et le toucher n'ont pas la même réflexivité. L'analyse philosophique est alors redevable à la fiction qui lui donne le possible sur lequel elle s'appuie.

8L'analyse philosophique ne peut pas se passer d'une référence au possible. Il s'agit toujours en effet de distinguer dans l'expérience des caractères contingents, qui seront omis, et des caractères essentiels qui seront mis en valeur et sous-tendront les concepts, ou les problèmes, du philosophe. On peut ne considérer cette distinction que comme une différence de degré. Mais il faut bien reconnaître, pour continuer sur l'exemple de la vision, qu'il est contingent que mes yeux soient de telle ou telle couleur, de sorte que je ne mentionnerai pas la couleur de mes yeux dans mon analyse de la vision, alors qu'il est essentiel que la vision soit située, que je possède quelque chose comme des yeux, quelle qu'en soit la couleur ou peut-être transparents, et c'est cette propriété, que la vision est située, que l'on interrogera. La façon même dont le philosophe décrit l'expérience, les caractères qu'il mentionne, les situations auxquelles il s'intéresse, sont déterminés par la considération du possible, qui fait ressortir des caractères contingents, lesquels pourraient être autrement, et des caractères essentiels, qui subsistent dans toute variation possible. L'expérience telle que l'envisage le philosophe est entourée d'un halo de possibles et structurée par ces possibles.

9Mon hypothèse est maintenant que ce possible qu'exige l'analyse philosophique est donné par la fiction, par les histoires, les récits si l'on veut, que le philosophe trouve dans la littérature ou qu'il tente pour lui-même. D'un côté, une situation, un être, comme l'homme invisible, décrit dans une fiction à laquelle on adhère est un possible que le philosophe doit prendre en compte. Si j'adhère à la fiction, si je peux m'intéresser à l'expérience et au devenir du personnage de Wells, c'est que cette situation de voyant invisible est en un sens possible, de sorte que, en tant que philosophe, je dois accepter quand j'analyse la vision que l'on peut voir tout en restant invisible, alors que l'on ne peut pas toucher tout en restant intangible. D'un autre côté, acceptons, du moins à titre de point de départ, que toute situation, tout être susceptible de s'intégrer à l'analyse philosophique peut être décrit dans une sorte de récit.

  • 4  L. Carroll, Les aventures d'Alice au pays des merveilles, tr. fr. H. Parisot, in Œuvres, Paris, Ga (...)

10Cette hypothèse est sans doute problématique, d'un côté comme de l'autre. Quel statut donner par exemple au « sourire sans chat » dans le célèbre passage de Lewis Carroll ? Alice, surprise, continue d'observer le sourire du chat alors que le chat qui souriait s'est effacé : « Ma foi, pensa Alice, il m'était arrivé de voir un chat sans souris (ou sourire) mais ce souris de chat sans chat, c'est bien la chose la plus curieuse que j'ai contemplée, de ma vie ! »4. Dans la perspective où la fiction détermine le possible, il faut poser ou bien que ce sourire sans chat est un possible – ce qui semble difficile – ou bien que l'on n'adhère pas à la fiction de Carroll comme on peut adhérer à L'homme invisible. Ce passage de Carroll ne serait pas une fiction à laquelle on peut adhérer, que l'on peut véritablement suivre – ce qui semble également difficile à accepter. D'un autre côté, la même perspective exclut de l'analyse philosophique toutes sortes de situation, de traumatisme si l'on veut, que le sujet ne réussirait pas à raconter, à mettre en mot. Si le récit détermine le possible, des situations qui ne se laissent pas raconter ne sont pas possibles. Il est clair, par conséquent, que mon hypothèse devrait être précisée. Je la prends simplement comme point de départ, sachant que son domaine d'application devrait être mieux fixé.

11Il faut cependant d'emblée distinguer le possible de la fiction, tel qu'il doit intervenir dans l'analyse philosophique, du possible au sens de la science et du possible au sens d'un « Cela pourrait m'arriver ». Reprenons l'exemple de l'homme invisible. Cette figure, que décrit Wells, est une absurdité au regard de la science. La vision humaine dépend en effet de ce que la lumière s'imprime sur la rétine. Par conséquent, si un savant réussissait à rendre son corps parfaitement transparent, comme Wells l'imagine de Griffin, la lumière passerait à travers ses rétines, et l'homme perdrait le sens de la vue. Pourtant, le récit de Wells me permet d'imaginer cette expérience d'une vision elle-même invisible et, par là, révèle une certaine propriété de la vision que ne possède pas le toucher. La fiction donne lieu à des possibles, indépendamment du verdict des sciences. La fiction suffit à ouvrir un possible, sans que se pose la question de savoir si ce possible est en adéquation avec les théories scientifiques. C'est dire en particulier qu'une expérience de pensée en philosophie n'a pas à être justifiée en référence à la science. C'est par le récit qui en est donné que la situation en question se révèle, ou non, comme possible, et la référence à la science intervient seulement à titre d'élément dans ce récit contribuant éventuellement à emporter l'adhésion du lecteur.

  • 5 « Le monde actuel n'est pas le seul monde dans lequel nous avons vécu ou vivrons » (conversation a (...)

12Le possible au sens de ce qui peut m'arriver n'est pas lié univoquement au possible de la science. Par exemple, Gödel semble avoir été convaincu que nous nous réveillerons après notre mort dans un autre monde5. Passer d'un monde à un autre, sans rapport physique avec le premier, est alors un événement qui peut m'arriver. Les sciences ni ne confirment ni – de l'avis de Gödel – n'infirment la possibilité d'un tel événement. Le possible au sens de ce qui peut m'arriver peut donc sembler être dans une mesure indépendant du possible de la science. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas en me demandant si « cela pourrait m'arriver » que j'adhère à la fiction et que je mesure la possibilité des êtres qui y sont mis en scène. Je lis le roman de Wells, j'adhère au récit des mésaventures de Griffin, je m'imagine à sa place, je découvre qu'est possible, en un certain sens, un voyant invisible. Pourtant, à aucun moment, je ne me demande si je pourrais devenir invisible dans la suite de ma vie ou après ma mort : si cela pourrait m'arriver. C'est dans une tout autre perspective que j'envisage la possibilité des êtres de fiction.

13L'analyse philosophique fait donc intervenir un possible qui est donné dans la fiction et n'est superposable ni au possible au sens des sciences, ni au domaine de ce qui peut m'arriver.

II. La variation éidétique

14Husserl place bien l'imagination à la base de l'intuition des essences. La phénoménologie est une science éidétique ou, en d'autres termes, une science décrivant non les faits mais les structures essentielles de notre expérience. Or l'intuition de l'essence suppose un passage par l'exemple ou, plus exactement, par une multiplicité d'exemples. L'essence, l'essence de la perception, disons, qui répond aux questions « qu'est-ce que la perception ? » ou « quels sont les caractères qui définissent comme telle la perception ? » représente un invariant dans les termes qu'elle subsume, réels ou imaginaires, un noyau qui doit se trouver dans toute perception que nous pouvons imaginer. Il n'est pas sans doute nécessaire de passer en revue le domaine entier des perceptions imaginaires pour saisir l'essence de la perception mais il faut du moins élargir le domaine de l'expérience réelle par des exemples imaginaires. Il en est comme de la géométrie. Le géomètre, pour Husserl, commence par tracer une figure sur un papier, un papier réel, mais cette figure ne lui sert pas tant de support pour son raisonnement que de point de départ pour une variation imaginaire qui lui permet d'accéder à l'essence et alors seulement de raisonner.

  • 6  E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard « Tel » (...)

« Le géomètre, au cours de ses recherches, recourt incomparablement plus à l'imagination qu'à la perception. [...] Sur le plan de l'imagination, il a l'incomparable liberté de pouvoir changer arbitrairement la forme de ses figures fictives, de parcourir toutes les configurations possibles au gré des modifications incessantes qu'il leur impose, bref de forger une infinité de nouvelles figures ; et cette liberté lui donne plus que tout accès au champ immense des possibilités éidétiques. [...] Le phénoménologue [...] n'est pas dans une situation différente pour l'essentiel. [...] Ici aussi la liberté dans l'investigation des essences exige nécessairement que l'on opère sur le plan de l'imagination. »6

  • 7  Ibid., p. 227.

15C'est la liberté qui fait la fécondité de l'imagination pour la phénoménologie, comme, selon Husserl, pour la géométrie. Le donné actuel est limité. On a, en géométrie, quelques figures devant soi, on a, en phénoménologie, quelques vécus. Mais ce n'est pas suffisant, alors on les fait varier par l'imagination pour passer en revue une multitude de cas : « la fiction constitue l'élément vital de la phénoménologie. »7. Ce rôle donné à la « fiction », c'est-à-dire à l'imagination, suppose que le domaine imaginaire ait une structure bien définie, une structure définie par des lois : les perceptions que l'on peut imaginer ne sont pas absolument arbitraires mais, en tant que perceptions, déterminées par des caractères, une essence qu'il s'agit de cerner ; et, de même, elles ont un certain rapport, défini encore par des lois, à ces vécus, pour ainsi dire, adjacents que sont le souvenir et la pensée.

16L'hypothèse dont je pars est que les bornes de l'imagination sont définies par la fiction, au sens d'une histoire qu'on raconte. Ce que je peux imaginer, c'est ce que je peux raconter. Pour imaginer, il faut que je me raconte une histoire. Cette histoire peut rester à l'état d'esquisse, dessinée à grands traits ou par petites touches mais elle constitue le sol de la scène que j'imagine. C'est ainsi, dans la fiction – parce que j'ai lu des histoires d'homme invisible et n'en connais pas ou ne peux m'en raconter une, à laquelle j'adhère, d'homme intangible – que je découvre cette différence entre la vue et le toucher. Le langage est, pour ainsi dire, le médium de l'imagination. La fiction narrative est le mode de donation du possible.

17Ce décalage par rapport à la méthode husserlienne, ce renvoi de l'imagination au récit, peut d'abord sembler arbitraire. Husserl donne une analyse de ce qu'est l'imagination et des raisons pour lesquelles celle-ci détermine le possible. Pourquoi alors laisser de côté cette analyse ?

18Il s'agit au fond de prendre un point de départ plus radical que celui de Husserl. Husserl ne nierait sans doute pas que le récit peut guider l'imagination et qu'un récit auquel j'adhère, en un sens, ouvre en effet une situation possible. Mais la phénoménologie entend analyser cette imagination qui joue dans le récit, la dépouiller de ses caractères accidentels, tels, précisément, cet aspect langagier, pour isoler un certain vécu, un acte intérieur qui est purement « imaginer ». Mon idée – et j'y reviendrai à propos de Wittgenstein – est que l'analyse que donne le philosophe est elle-même fondée sur des fictions narratives : un texte au moins qui décrit une certaine expérience et s'entend de la même façon qu'une description littéraire. La théorie phénoménologique de l'imagination sera donc elle-même tributaire d'une certaine fiction : une fiction qui entend légitimer la position d'un sujet transcendantal et l'étude de ses vécus, une fiction qui peut engager une version possible de l'être de la subjectivité mais prend place à côté d'autres fictions qui en donnent d'autres versions. Je veux en rester à une vision naïve et, si l'on veut, pré-philosophique de l'imagination –  maginer comme écouter une histoire – et mettre d'abord à distance les fictions propres aux philosophes, non pour les ignorer mais pour tenter d'analyser leur éventail, ou certains secteurs de la totalité qu'ils forment.

19Je reprends donc la méthode phénoménologique de la variation imaginaire, avec cette différence que l'imagination tient dans la fiction narrative et passe par le langage : le possible est donné dans la fiction narrative. Cela, évidemment, modifie certains aspects de la méthode phénoménologique. L'imagination, rapportée à la fiction en ce sens, dépend du langage et d'un phénomène social : l'ensemble des histoires que l'on peut raconter et qui emporte l'adhésion. Cet ensemble est sans doute toujours attaché à un certain contexte. Ce ne sont pas les mêmes histoires – ou il n'y a pas d'abord de raison de penser que ce sont les mêmes histoires – que l'on peut raconter dans l'occident du XXIe siècle, dans celui du Moyen-Âge ou dans telle civilisation amérindienne. L'analyse du corps, la recherche de son essence – ces invariants qui définissent le corps et ses différentes fonctions – s'inscrivent dans un contexte et restent attachés à lui.

III. Le possible et l'extra-ordinaire

III. 1. Les images extra-ordinaires

20Cette perspective, fondée sur l'hypothèse que la fiction détermine le possible, amène à prendre, pour ainsi dire, le contre-pied de certaines analyses développées par Wittgenstein à partir du Cahier bleu.

21Les analyses que Wittgenstein dit parfois « grammaticales » portent sur les images qui sous-tendent l'usage des mots. De façon très générale, l'idée de Wittgenstein est que les problèmes philosophiques, c'est-à-dire les problèmes traditionnels de la philosophie, sont posés à partir d'un usage déviant du vocabulaire ordinaire. C'est que nous employons hors de son contexte habituel une certaine tournure ou que nous l'appliquons à des termes auxquels, dans la vie, elle ne se prête pas. Nous nous forgeons ensuite, de surcroît, une certaine « image » (« Bild »dit Wittgenstein en allemand, « picture » en anglais), qui justifie cette extension, une image qui peut sembler absurde mais que l'analogie grammaticale avec les tournures ordinaires nous pousse à accepter. Cette image, qui sous-tend l'usage philosophique, n'est pas celle qui gouverne l'usage quotidien. Elle est au contraire introduite pour justifier une sorte de saut, purement formel, qui ne s'appuie que sur des similitudes grammaticales, nous conduit hors des limites imposées par nos images usuelles et, en retour, obscurcit du reste celles-ci.

  • 8  L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, tr. fr. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, I, § (...)

 « On ne se rend pas compte qu'on calcule avec les mots, qu'on fait avec eux des opérations, qu'on les transpose tantôt dans une image, tantôt dans une autre »8.

22Ces images, au fondement des problèmes philosophiques, peuvent être tout à fait fantaisistes et n'avoir aucune application dans le monde quotidien. Elles peuvent aussi entrer en conflit les unes avec les autres. Elles nous conduisent à des problèmes insolubles mais illusoires, des problèmes qui ne se posent qu'à partir de confusions grammaticales ou d'extensions quasi mécaniques des usages du langage quotidien.

23La philosophie telle que l'entend Wittgenstein a pour but d'éclaircir ces confusions et ces conflits d'images qui sous-tendent les problèmes philosophiques, non pas pour résoudre ces problèmes, mais pour en montrer l'aberration et, finalement, les éliminer :

  • 9 Ibid., I, §133, p. 89. Wittgenstein souligne.

« La clarté à laquelle nous aspirons est en effet une clarté totale. Mais cela veut seulement dire que les problèmes philosophiques doivent totalement disparaître. La véritable découverte est celle qui me donne la capacité de cesser de philosopher quand je le veux. Elle est celle qui apporte la paix à la philosophie. »9.

24Ou encore

  • 10 Ibid., I, §109, p. 84.

« La philosophie est un combat contre l'ensorcellement de notre entendement par les ressources de notre langage. »10.

25La métaphore du combat contre le langage, ou de l'emprisonnement dans les images du langage, revient régulièrement dans les Recherches philosophiques :

  • 11 Ibid., I, §115, p. 85.

« Une image nous tenait captifs. Et nous ne pouvions lui échapper car elle se trouvait dans notre langage qui semblait nous la répéter inexorablement. »11.

26La philosophie doit nous libérer de ces images qui fondent de faux problèmes, contre lesquels l'intelligence bute. Pour ce faire, Wittgenstein travaille sur deux plans : sur le langage ordinaire et sur les tournures philosophiques. D'un côté, il s'agit en effet de montrer que les usages quotidiens ne sont pas fondés sur des concepts nécessaires mais eux aussi sur des images que rendent possibles les circonstances naturelles. Pour cela, Wittgenstein imagine des situations relevant de circonstances différentes : que deviendraient par exemple les noms propres si nos corps, les corps humains, étaient tous identiques ou si chaque corps se modifiait, non pas insensiblement comme c'est le cas dans le monde que nous connaissons, mais visiblement, de minute en minute ? À quoi nous reconnaîtrions-nous les uns les autres et comment s'utiliseraient les noms propres, s'il existait encore des noms propres ? Ainsi,

  • 12  L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, tr. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Paris, Gallim (...)

« nous ne sommes enclins à utiliser les noms de personne comme nous le faisons qu'en conséquences de [certains] faits. Cela se verra mieux en imaginant des cas irréels qui nous montrent quelle 'géométrie' nous serions enclins à utiliser si les faits étaient différents. »12i

27Wittgenstein donc raconte des histoires, invente des situations invraisemblables, qui ressemblent parfois à de la science-fiction, pour montrer d'abord la contingence de nos concepts habituels.

28Mais, d'un autre côté, ou parallèlement à ce premier plan, qui concerne le langage ordinaire, une seconde série d'analyses s'attaque spécifiquement aux problèmes philosophiques pour mettre alors en évidence l'aberration des images qui les sous-tendent, c'est-à-dire leur écart par rapport aux situations et aux images habituelles. Il s'agit, autrement dit, d'expliciter ces images dans ce qu'elles ont d'extra-ordinaire. Et, pour ce faire, à nouveau, Wittgenstein raconte des histoires : ce sont d'autres esquisses, des situations de science-fiction, pour ainsi dire, dans lesquelles les problèmes philosophiques en effet se poseraient. Ces histoires ont maintenant pour but de montrer l'extravagance des images qui fondent les problèmes philosophiques et que certaines analogies avec des tournures du langage ordinaires peuvent masquer. En ce sens,

  • 13  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §361, p. 167.

 « mon but est de vous enseigner à passer d'un non-sens déguisé à un non-sens patent. »13.

29Certaines des histoires de Wittgenstein pourraient fournir le décor de romans de science-fiction. Elles valent, aux yeux du philosophe, par leur invraisemblance, qui montre tantôt la contingence de nos concepts ordinaires, tantôt l'absurdité des problèmes philosophiques. Elles ne fondent pas des éléments de doctrine, et Wittgenstein peut en parler comme des traits de constructions sur une figure géométrique qu'il faudrait effacer une fois celle-ci achevée.

30Mon hypothèse, selon laquelle la fiction détermine le possible de l'analyse philosophique, implique que ces situations extraordinaires, loin de montrer l'aberration des problèmes philosophiques, les justifient : elles leur donnent sens. J'entends donc tenter l'inverse de ce que fait Wittgenstein. Wittgenstein montre comment les problèmes philosophiques s'appuient sur des images extravagantes. Il pointe sur des situations, avec ce qui est forcément l'esquisse d'un récit, dans lesquelles nos problèmes philosophiques se poseraient réellement. Pour moi, ces histoires, dans la mesure où elles sont susceptibles d'emporter l'adhésion, présentent une sorte de possible qui donne sens à nos problèmes philosophiques : ce sont des cas où, en effet, se pose un problème qui ne peut plus alors se refermer.

31Une objection serait que les situations ordinaires sont susceptibles de se présenter alors que les situations extraordinaires qui fondent les problèmes philosophiques ne se présentent pas dans la vie. Je soutiendrai que les situations ordinaires, telles que les décrit le philosophe, et les situations extraordinaires se présentent également, et cela dans des textes dont la lecture est un moment de la vie. Je défendrai dans la dernière partie de cette discussion (III. 4) que la situation ordinaire que décrit le philosophe n'est pas un morceau de réel mais une fiction inavouée dont la mise en scène est tributaire des situations extraordinaires de la littérature. Il n'y a pas dans les textes de philosophie du simple ordinaire mais seulement un ordinaire par opposition à un extraordinaire et dont la description suppose le passage par l'extraordinaire. On ne peut pas alors disqualifier les situations extraordinaires au profit des seules situations ordinaires. Il faut considérer ces fictions ensemble et les problèmes qu'elles ouvrent.

III. 2. Un premier exemple : la machine qui pense

« 'Une machine peut-elle penser ?' [...] 'Une machine peut-elle avoir mal aux dents ?' Vous serez certainement enclins à répondre : 'une machine ne peut pas avoir mal aux dents'. Ici, je me contente d'attirer votre attention sur l'utilisation que vous avez faite du mot 'peut', en vous demandant : 'Vouliez-vous dire par là que toute notre expérience passée montre que jamais une machine n'a eu mal aux dents ?' L'impossibilité dont vous parlez est une impossibilité logique. »

  • 14  Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 55 et p. 98.

« 'Est-il possible qu'une machine pense ?' [...] L'embarras qui s'exprime dans cette question ne tient pas vraiment à que nous ne connaissons pas encore une machine qui fasse ce travail. Cette question n'est pas analogue à celle qu'on aurait pu poser il y a cent ans : 'Une machine peut-elle liquéfier un gaz ?'. L'embarras tient plutôt à ce que la phrase 'Une machine pense (perçoit, souhaite)' semble en quelque sorte absurde »14ii

32Le point de départ de Wittgenstein est que, dans leur emploi ordinaire, les mots « penser », ou « avoir mal aux dents », s'appliquent seulement à un certain genre d'êtres et, pour l'essentiel, aux êtres humains. Nous avons appris à les utiliser pour désigner un certain comportement, propre aux êtres humains, un silence, un air absorbé, une hésitation etc. Ensuite, de façon toute formelle, nous substituons dans une phrase comme « une machine tourne », ou « un poisson mange », le mot « pense » au verbe précédent, et nous nous demandons si une machine, un poisson pense. Cependant, nous ne savons pas même en réalité ce que nous pourrions vouloir dire par là : le comportement qu'exprime le mot « penser » est humain, il suppose un corps et une attitude humaine, ou quasi humaine. En cela, une phrase comme « une machine pense » n'est pas fausse – ce n'est pas que cette machine n'exhibe pas ce comportement que l'on appelle penser – elle est plutôt de l'ordre du non-sens ou de l'impossibilité logique, dans la mesure où l'on ne sait pas même en quoi, comment, une machine pourrait penser.

  • 15  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §360, p. 167.

 « Mais une machine ne peut pas penser ! Est-ce là une proposition d'expérience ? Non. Ce n'est que des hommes et de ce qui leur ressemble que nous disons qu'ils pensent. Nous le disons aussi des poupées, et certainement aussi des esprits. »15.

« On ne dit pas d'une table ou d'une chaise qu'elle pense, ni d'une plante, ni non plus d'un poisson ; à peine le dit-on d'un chien. Mais d'un homme, oui. Et encore pas de tous les hommes !

Mais si je dis : 'une table ne pense pas', ce n'est pas le même genre d'énoncé que 'Une table ne grandit pas'. Car je n'ai pas la moindre idée de 'comment ce serait si' une table pensait. »

  • 16  L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, II, tr. fr. G. Granel, Paris, TER (...)

« On n'apprend à le dire, en pratique, qu'au sujet des hommes ; c'est d'un homme qu'on l'affirme ou qu'on le nie. La question : 'Un poisson pense-t-il ?' n'existe pas dans les emplois que le langage fait du mot 'penser' : elle n'est pas posée. »16.

33Et, pourtant, il existe de multiples histoires dans lesquelles des poissons, ou des machines, pensent. Ce sont des fictions qui retracent des circonstances dans lesquelles en effet on peut attribuer la 'pensée' à la machine, ou au poisson. Wittgenstein lui-même s'apprête à raconter une histoire de chaise qui pense :

« Le fauteuil pense par-devers soi que ...

  • 17  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §361, p. 167.

Où ? Dans l'une de ses parties ? Ou à l'extérieur de son corps, dans l'air qu'il y a autour ? Ou nulle part ? Mais alors quelle est la différence entre la parole intérieure de ce fauteuil et celle d'un autre fauteuil qui se trouve à côté de lui ? »17.

34Du moins, Wittgenstein pose les questions à laquelle une fiction qui voudrait faire penser un fauteuil devrait répondre. Mais serait-ce impossible d'imaginer un philosophe disons, qui s'assied à sa table de travail et, peu à peu, à toute une série d'indices – le grincement désagréable que produit le fauteuil quand notre philosophe se balance, le coussin qui glisse et l'oblige à s'interrompre pour le remettre en place, le dossier qui est brusquement devenu inconfortable – se rend compte que le fauteuil suit ce qu'il écrit, avec ces sortes d'yeux qui ornent les accoudoirs, et lit même avec une certaine hostilité ? Cela expliquerait les difficultés que notre philosophe a eues récemment à poursuivre son livre : son fauteuil s'y opposait, avec cette détermination muette qu'ont toujours les objets familiers.

35Ma thèse est que ces histoires, de fauteuils si l'on veut mais surtout de machines qui pensent, fondent la question de savoir si une machine en général peut penser, alors même que cette question n'aurait pas de sens dans le langage ordinaire. Ces histoires nous obligent à admettre que, en un certain sens, est possible une machine pensante. J'adhère au récit – disons, le roman de Clarke 2001 : Odyssée de l'espace – et, au détour d'un paragraphe, me voici brusquement devant une machine pensante. L'histoire m'intrigue, je veux connaître les actions de la machine, la réponse des personnages humains. J'ai tout à fait oublié qu'en tant que philosophe, je ne croyais pas que la machine puisse penser. La machine pensante est à ce moment un être possible, un être qui doit entrer en compte dans l'analyse de l'expérience. La question est alors ouverte de ce qui fait la pensée, dans une machine et dans un être humain.   

III. 3. Deux images : Descartes et Wittgenstein

  • 18  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §420, p. 183.

« Mais ne puis-je pas imaginer que les hommes qui m'entourent sont des automates, qu'ils n'ont pas de conscience, même si leur manière d'agir reste la même qu'à l'ordinaire ? Si maintenant – seul dans ma chambre – je me représente une telle situation, je vois des gens vaquer à leurs occupations le regard fixe (un peu comme en état de transe) l'idée est peut-être légèrement inquiétante. Mais essaie donc de t'en tenir à cela dans tes relations quotidiennes avec les autres, dans la rue par exemple ! Dis-toi : 'Les enfants là-bas ne sont que des automates, leur vitalité n'est qu'automatisme.' Alors ces mots ne te diront plus rien, ou il naîtra en toi un sentiment d'étrangeté, ou quelque chose de voisin. »18.

  • 19 R. Descartes, Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes, C. Adam et P. Tannery éds., Paris, (...)

36Wittgenstein songe sans doute au passage des Méditations métaphysiques : « Que vois-je de cette fenêtre – écrivait Descartes – sinon des chapeaux et des manteaux qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? »19

37Cette image, pour Wittgenstein, des chapeaux et des manteaux cachant des hommes feints, des automates, et la question qui la suit forcément de savoir à quoi reconnaître qu'un homme qui vient à moi n'est pas un automate, appartiennent en propre à la philosophie. Elles ne se présentent pas dans la vie ordinaire, où il est impossible, ou tout à fait artificiel et étrange, d'imaginer des enfants qui jouent comme de petites machines.

38Dois-je choisir entre Descartes et Wittgenstein ? J'adhère également à ce passage de Descartes – un personnage, préoccupé de métaphysique, qui se penche à la fenêtre et, voyant passer des silhouettes affairées, imagine des automates cachés sous ces manteaux – et à ce passage de Wittgenstein – un philosophe qui, en même temps qu'il écrit, observe du coin de l'œil des enfants jouer dans un jardin, des enfants dont il se rend compte qu'ils ne peuvent pas être des automates. Ces deux passages sont l'un et l'autre des récits, des situations esquissées, qui offrent deux images, également possibles bien qu'incompatibles. Je considère d'abord ces images dans leur cohérence propre, sans les confronter au réel, ni les comparer l'une à l'autre. C'est pourquoi je peux les accepter toutes les deux.

39Il y a du réel mais ce réel ne passe pas tel quel dans la philosophie. Il n'y passe que sous la forme d'une description qui est une fiction inavouée. Il ne s'agit pas pour le philosophe de décrire le réel tel qu'il est, le jeu des enfants, avec ses variations et ses circonstances innombrables. Il s'agit seulement de mettre en place une situation qui puisse emporter l'adhésion du lecteur : oui – doit pouvoir dire le lecteur – je peux bien m'imaginer dans cette situation, et cela pose un problème. Pour cette mise en scène, le philosophe utilise comme l'écrivain une certaine façon de choisir des traits pertinents parmi l'infinité du réel et de les rendre dans les mots. Ce n'est pas par hasard que Wittgenstein évoque des enfants qui jouent et Descartes une foule de promeneurs dont on ne voit pas le visage, peut-être des marchands, dans la rue. Si Wittgenstein, assis à une table de café, décrivait des hommes d'affaires, de l'autre côté de la vitre, portant le même costume et le même air préoccupé, se croisant sans se voir, ou des ouvriers à la sortie de l'usine, fatigués, avançant par groupes, les uns à la suite des autres, sans se parler, lui serait-il si facile d'affirmer que nous ne pouvons pas dans la vie ordinaire les voir comme des automates ? N'aurions-nous pas alors toute une série d'images – des images différentes d'un côté et de l'autre, disons, The Wall et Metropolis – qui nous pousseraient à comparer ces hommes à des automates ?

40Les descriptions de Wittgenstein, lorsqu'elles présentent des situations ordinaires, sont elles-mêmes des fictions et valent comme des fictions. La question de l'adéquation à la réalité, si même elle se pose, ne vient qu'en second lieu. Quand un astronome prédit que telle comète apparaîtra à telle date dans telle partie du ciel, alors, en effet, on dirige le télescope dans cette direction et on voit, oui ou non, la comète. Mais, précisément, les descriptions du philosophe ne sont pas des prédictions ou des comptes rendus d'expérience. Ce sont des images, des scènes, qui doivent emporter l'adhésion mais que l'on ne vérifie pas, comme on vérifie la prédiction du physicien ou une date dans l'encyclopédie ou le bulletin météorologique d'un coup d'oeil par la fenêtre. De fait, on ne cherche pas à vérifier les descriptions du philosophe : s'installer dans un parc pour essayer de voir les enfants comme des automates. Il s'agit plutôt de mesurer la cohérence de l'image, sa pertinence, une sorte de plausibilité. Et c'est pourquoi je peux adhérer également à des images incompatibles, à l'image wittgensteinienne et à l'image cartésienne. Ce sont deux images également convaincantes bien que partant dans des directions opposées : des enfants jouant ne sont pas des automates, des marchands affairés ressemblent à des machines.

41Par ailleurs, si la description du philosophe est d'abord une fiction, la référence à la réalité, au quotidien, à l'ordinaire, ne peut pas permettre de disqualifier les situations extraordinaires de la science-fiction. La description du philosophe présente d'abord une situation à laquelle j'adhère. Le recours même à la description ordinaire suppose cette puissance de la fiction à constituer des situations « possibles » : des scènes dans lesquelles je peux me représenter et que je peux alors analyser en philosophe. La scène wittgensteinnienne ne peut être dite « ordinaire » qu'à la condition d'être d'abord considérée comme un possible de fiction. Il faut d'abord reconnaître que la fiction produit du possible, des scènes auxquelles j'adhère et qui sont alors susceptibles d'ouvrir ces problèmes mêmes que Wittgenstein voulait éliminer. On ne peut donc pas s'appuyer sur le caractère apparemment ordinaire des scènes wittgensteiniennes – les enfants jouant par exemple – pour écarter les situations réellement extraordinaires de la science-fiction.

42La situation ordinaire est d'abord donnée comme une fiction, elle dépend de cette capacité de la fiction à ouvrir des scènes dans lesquelles je peux me représenter, de sorte qu'elle n'a aucun privilège sur les situations extraordinaires qui peuvent la suivre. Celles-ci nous apprennent à étendre les jeux de langage que nous utilisons dans la vie quotidienne et ouvrent alors des questions qui débordent celles que poserait d'elle-même une vie sans la fiction. Ces scènes extraordinaires posent des problèmes philosophiques selon le même ressort que les scènes ordinaires : c'est une certaine situation, dans laquelle je peux m'imaginer et dont je suis alors conduit à interroger le cadre. On pourrait objecter que, néanmoins, les situations ordinaires – les enfants dans le parc, les constructions en Mécano qu'évoquent les Recherches philosophiques – sont susceptibles de se présenter dans la réalité, alors que les situations extraordinaires ne le sont pas, de sorte que, vraisemblablement, nous ne serons jamais amenés dans la vie à nous demander si une machine pense. Mais je réponds précisément que les fictions, qui sont aussi des éléments de la vie, nous amènent à nous demander entre autres si les machines pensent. Et ce qui m'intéresse dans les textes de Wittgenstein est précisément que tout en voulant éliminer les problèmes métaphysiques qui ne se posent pas dans les situations habituelles, il y revient sans cesse avec le souci des situations inhabituelles où ces problèmes se poseraient réellement.

III. 4. Autres exemples

La main

« Disons que ce soit moi le médecin et qu'un patient vienne me voir. Il me montre sa main et me dit : 'Ce qui, ici, a l'air d'une main n'est pas qu'une excellente imitation – c'est réellement une main.' Et là-dessus, il me parle de sa blessure.

  • 20  L. Wittgenstein, De la certitude, tr. fr. D. Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006, p. 130.

Y verrais-je vraiment une information, même superflue ? N'aurais-je pas plutôt tendance à y voir un non-sens, qui certes aurait la forme d'une information. »20.

43La main est au centre du problème qui ouvre De la certitude. Moore donne comme exemple d'une proposition dont il est certain que ceci, cet objet posé sur la table, est une main. Si le sceptique en doute, le philosophe en est certain : « ceci est une main ». Wittgenstein entend montrer que cette réponse même au sceptique, qui douterait de tout, accorde déjà trop. Elle accorde que l'on peut mettre en question cet énoncé. Or il s'agit d'un énoncé qui, dans les circonstances et les jeux de langages habituels, appartient à une image du monde formant le fonds de mes croyances mais que je n'en viens jamais à énoncer. Je n'en viens jamais à douter que ceci, cet objet sur la table, soit une main, ni par conséquent à l'affirmer. Ce n'est pas comme une silhouette dans le brouillard dont je peux me demander si elle est celle d'un arbre ou d'un homme. Si je doute que ma main sur la table soit une main, et ma main, mais aussi quand je l'affirme, je suis, au regard du jeu de langage habituel, dans une sorte de folie ou un problème factice qui n'appartient qu'à la philosophie.

44La scène qu'esquisse Wittgenstein, le patient affirmant à son médecin que sa main est une main véritable, pourrait figurer dans une nouvelle de science-fiction. Dans la nouvelle de Ph. K. Dick, « La fourmi électrique », Garson Pole découvre en se blessant à la main qu'il est un androïde, une machine. Le médecin qui examine sa main se rend compte sans peine qu'il ne s'agit que d'une subtile mécanique. Il renvoie Pole, qui proteste et reste d'abord convaincu de posséder une « vraie » main, et un corps humain, au service de réparation de l'entreprise qui l'a fabriqué.  

  • 21  Maupassant, « La main », in Contes et nouvelles, Paris, Gallimard « Pléiade »,t.I,, p. 1119.

45Les deux nouvelles de Maupassant « La main d'écorché » et « La main » jouent sur un même thème : une main coupée, qui a été achetée par l'ami du narrateur dans la première nouvelle, qui a plutôt été volée dans la seconde, semble – bien que les circonstances restent peu claires – s'animer pour venir étrangler ce propriétaire illégitime. Elle l'accompagne ensuite jusque dans la tombe, puisque, dans les deux cas, on la retrouve au cimetière lors de l'enterrement. Cette main ne ressemble pas à une main. C'est « une chose étrange », « un objet noir », dont on se demande d'abord ce que c'est : « non pas une main de squelette, blanche et propre, mais une main noire desséchée, avec les ongles jaunes, les muscles à nu et des traces de sang ancien, de sang pareil à une crasse, sur les os. »21. Et il semble que, plutôt que d'être animée par son première propriétaire, la main a gagné, étant coupée, une vie propre. À la question du juge, qui montre la main :

« - Qu'est-ce que cela ?

L'Anglais répondit tranquillement :

  • 22  Ibid.

- C'était mon meilleur ennemi. »22.

46Et rien n'indique que « l'ennemi » soit l'homme à qui la main a été enlevée plutôt que la main elle-même qui est enchaînée au mur de la chambre.

47L'analyse de Wittgenstein est fondée sur cet imaginaire, ces histoires de la littérature fantastique ou de la science-fiction qui mettent en question l'être de la main. Pourquoi Moore, puis Wittgenstein, prennent-ils l'exemple de la main, plutôt que celui du menton ou du genou ? Parce que personne en effet ne songera à douter, ou à affirmer, que ceci, que l'on peut toucher du doigt, à défaut de l'observer des yeux, est un menton, alors que l'on connaît de multiples histoires – « La fourmi électrique », « La main d'écorché » de Maupassant ou « La main enchantée » de Nerval – où figurent des mains qui n'en sont pas ou qui sont si anciennes que l'on n'y reconnaît plus des mains ou dont on ne sait pas à qui elles appartiennent. Au fond, si Wittgenstein peut s'appuyer sur l'exemple de la main, c'est parce que la question de savoir si cet objet d'une forme si étrange est une main, et ma main, est toujours sur le point de se poser et se pose dans la littérature. L'analyse de Wittgenstein, avec cet exemple de la main, dépend d'un imaginaire de la main forgé dans la littérature fantastique. Il en est comme de l'image des enfants qui jouent par opposition à celle des promeneurs emmitouflés, dans le paragraphe précédent : l'exemple n'est pas neutre. L'analyse de Wittgenstein dépend d'une image au même titre qu'une fiction, elle suppose un choix dans les images et une certaine habileté dans la mise en scène. Elle utilise les mêmes ressorts que la fiction. L'analyse de jeux de langage apparemment ordinaires dépend de fictions extraordinaires, qu'elle ne peut plus alors disqualifier. Il y a, avant tout, une puissance du langage, qui, sans raison, ouvre des situations possibles et pose alors des problèmes pour la philosophie.

48Ajoutons une remarque. La section précédente (III. 3) concernait des fictions inventées par des philosophes (Descartes et Wittgenstein) pour les besoins de leurs arguments. La présente section discute de fictions d'écrivains, qui ne se souciaient pas en l'occurrence de philosophie. Ces fictions prennent cependant a posteriori et indirectement une portée philosophique en ce qu'elles informent des fictions de philosophe.

Mon corps

  • 23  De la certitude, op. cit., p. 76.

« Â quelqu'un qui dit : 'J'ai un corps', on peut demander qui parle, ici, avec cette bouche. »23.

  • 24  De la certitude, op. cit., p. 79.

« Je ne sais pas comment la phrase 'J'ai un corps' doit être utilisée. »24.

49Puisque le je de « J'ai un corps » semble se distinguer de son corps, se poser comme un terme distinct de son corps, on devrait pouvoir en effet lui demander quelle est son identité, à quoi elle tient ou comment elle se constitue.

50Imaginons, dans une veine fantastique – sur le modèle du « Corps volé » de Wells ou de la « Révélation magnétique » de Poe – une expérience de « mesmérisme » que tente notre ami le Pr. X. Nous voyons son patient préalablement hypnotisé, s'éveiller brusquement de son état de transe, regarder autour de lui, ses mains, son ventre, puis s'écrier : « Enfin ! J'ai un corps ! ». Nous sursautons tous. Il y a un instant de silence. Le Pr. X. demande d'une voix forte : « Qui parle, ici, avec cette bouche ? »

51Il y aurait de multiples variantes, évidemment. Et il est difficile d'accepter que Wittgenstein ne sache pas comment la phrase « J'ai un corps » doive être utilisée. Wittgenstein a bien une idée, une sorte de scène, en tête quand, dans la première citation, il imagine demander l'identité du locuteur. Ces histoires fantastiques informent notre imaginaire et rejaillissent sur l'analyse du philosophe, les situations auxquelles s'intéresse le philosophe ou la façon de les présenter. Ces histoires présentent des circonstances où prennent sens des énoncés comme « j'ai corps », ou « je suis dans mon corps », et s'ouvrent alors tous les problèmes afférents : qu'est-ce en général que le je qui peut dans ces situations se distinguer de son corps ?

Le doute

« Et si quelque chose de réellement inouï arrivait ? Si, disons, je voyais des maisons s'évaporer peu à peu sans cause évidente ; si je voyais des vaches dans les champs se mettre à marcher sur la tête, rire, proférer des mots compréhensibles. [...].

  • 25  De la certitude, op. cit., p. 144-145.

N'est-il pas possible que quelque chose arrive qui me fasse complètement sortir des rails ? Une preuve qui rendrait inadmissible la chose la plus certaine ? »25.

52C'est, à nouveau, le sujet de la nouvelle de Ph. K. Dick, « La fourmi électrique ». Garson Pole découvre, à la suite d'une blessure à la main, être un androïde et, au cours de la réparation, s'aperçoit que le monde dans lequel il est persuadé de vivre est déterminé par un ruban perforé enroulé dans sa poitrine. Wittgenstein imagine lui-même différentes variantes sur ce thème d'une déréalisation du monde, des variantes aberrantes apparemment puisqu'elles dépassent les circonstances habituelles et ne sont que l'effet de problèmes qui ne devraient pas se poser mais par lesquels le philosophe est toujours à nouveau rattrapé.

53Il ne s'agit pas de savoir si de telles situations peuvent réellement se produire. Il suffit que nous puissions les imaginer, au sens de l'adhésion à une fiction. De telles fictions montrent alors que le doute généralisé, le doute quant à la réalité du monde, est une situation en un sens possible. Elles justifient alors le problème de la réalité du monde et des fondements de cette réalité

54Lue comme une fiction, la première Méditation métaphysique échappe alors à la critique que propose Wittgenstein. Wittgenstein objecte à Descartes que personne, dans la vie, ne met en question la réalité du monde, ce qui semble faire de ce problème un faux problème, un problème de philosophe. Mais on pourrait répondre que Descartes imagine un personnage au cheminement duquel on adhère et qui est conduit à l'hypothèse du Malin Génie. Il n'importe pas de savoir si, dans la vie ordinaire, je pourrai moi-même en arriver à cette hypothèse, pas plus qu'il n'importe que, dans la vie, je puisse ou non devenir invisible. L'homme invisible, comme le personnage de Descartes devant le Malin Génie, sont des figures imaginaires, inscrites dans des situations dans lesquelles je peux me représenter, par la fiction, alors même qu'elles sont exclues du domaine de ce qui peut m'arriver.

Conclusion

55Acceptons que la fiction, c'est-à-dire ici le récit, détermine le possible sur lequel doit s'appuyer l'analyse philosophique. La fiction prend alors une double fonction. Elle justifie les problèmes de la philosophie, dans la mesure où ceux-ci excèdent le domaine de l'ordinaire, et constitue le champ de variation dans lequel apparaît l'essence des éléments de notre expérience : Quelle est la réalité du monde extérieur ? Qu'est-ce que le sujet en tant qu'il peut se distinguer de son corps ? Qu'est-ce que la perception ? Quelles sont les propriétés de la vision ? Ce sont des questions qui se posent et ne peuvent se résoudre que dans la fiction, hors de l'ordinaire. Il est impossible, dans cette perspective, d'en rester à l'ordinaire : d'abord parce que la fiction est un aspect de la vie où se posent ces problèmes philosophiques et ensuite parce que – comme on l'a vu, sur l'exemple de la main, ou des enfants-machines – la description des situations ordinaires est elle-même tributaire d'un imaginaire constitué dans des fictions extra-ordinaires. La façon dont le philosophe envisage l'ordinaire est déterminée par des images extra-ordinaires. Il s'agit donc de franchir le pas et de tenter, en s'appuyant systématiquement sur la fiction, une philosophie de l'extra-ordinaire.

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Bibliographie

(Ne sont mentionnés ici que les ouvrages cités dans le cours du texte)

Carroll, L., Les aventures d'Alice au pays des merveilles, tr. fr. H. Parisot, in Œuvres, Paris, Gallimard « Pléiade », 1990, p. 140.

Cassou-Noguès, P., Une histoire de machines, de vampires et de fous, Paris, Vrin, 2007.

Descartes, R., Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes, C. Adam et P. Tannery éds., Paris, Vrin, 1996, t.IX/1.

Dick, Ph. K., « La fourmi électrique », in Nouvelles, Paris, Denoel, t.II, pp. 357-376.

Husserl, E., Idées directrices pour une phénoménologie, tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard « Tel », 1950

Maupassant, G. de, « La main d'écorché » in Contes et nouvelles, Paris, Gallimard « Pléiade », t.I, 1974, pp. 3-8

- « La main », in Contes et nouvelles, op. cit., pp. 1116-1122.

Merleau-Ponty, M., Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964.

Nerval, G. de, « La main enchantée », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard « Pléiade », t.III, pp. 355-391.

Parfit, D., Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984.

Platon, République, tr. fr. L. Robin, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard « Pléiade », 1950, t.I.

Poe, E., « Révélation magnétique », tr. fr. C. Baudelaire, in Contes, essais, poèmes, Paris, Laffont « Bouquins », pp. 764-772.

Renard, M., « L'homme au corps subtil », in Romans et contes fantastiques, Paris, Laffont « Bouquins », 1990, pp. 478-494.

Sartre, J.-P., L'être et le néant, Paris, Gallimard, 1943.

Wang, H. : A Logical Journey, Cambridge (Mass.), M.I.T. Press, 1996.

Wells, H. G., L'homme invisible, tr. fr. A. Laurent, Paris, Le livre de poche, 2008.

- « The Stolen Body », in The Complete Short Stories of H. G. Wells, Londres, Phoenix Press, 1998, pp. 512-524.

Wittgenstein, L., Le cahier bleu et le cahier brun, tr. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Paris, Gallimard, 1996.

- Recherches philosophiques, tr. fr. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004.

- Remarques sur la philosophie de la psychologie, II, tr. fr. G. Granel, Paris, TER, 1994.

- De la certitude, tr. fr. D. Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006.

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Notes

1 Platon, République, II, 359b6-360b2, tr. fr. L. Robin, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard « Pléiade », 1950, t.I., p. 901 et sq.

2 Je résume ici l'analyse développée dans Une histoire de machines, de vampires et de fous, Paris, Vrin, 2007, « Complément 2 », p. 193 et sq..

3  M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 177.

4  L. Carroll, Les aventures d'Alice au pays des merveilles, tr. fr. H. Parisot, in Œuvres, Paris, Gallimard « Pléiade », 1990, p. 140.

5 « Le monde actuel n'est pas le seul monde dans lequel nous avons vécu ou vivrons » (conversation avec Gödel, cité par H. Wang, A Logical Journey,  Cambridge (Mass.), M.I.T. Press, 1996, p. 267).

6  E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard « Tel », 1950, p. 225-226.

7  Ibid., p. 227.

8  L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, tr. fr. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, I, §449, p. 190. Wittgenstein souligne. La traduction des passages cités est parfois modifiée.

9 Ibid., I, §133, p. 89. Wittgenstein souligne.

10 Ibid., I, §109, p. 84.

11 Ibid., I, §115, p. 85.

12  L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, tr. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Paris, Gallimard, 1996, p. 117.

13  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §361, p. 167.

14  Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 55 et p. 98.

15  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §360, p. 167.

16  L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, II, tr. fr. G. Granel, Paris, TER, 1994, p. 43.

17  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §361, p. 167.

18  Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., I, §420, p. 183.

19 R. Descartes, Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes, C. Adam et P. Tannery éds., Paris, Vrin, 1996, t. t.IX/1, p. 25.

20  L. Wittgenstein, De la certitude, tr. fr. D. Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006, p. 130.

21  Maupassant, « La main », in Contes et nouvelles, Paris, Gallimard « Pléiade »,t.I,, p. 1119.

22  Ibid.

23  De la certitude, op. cit., p. 76.

24  De la certitude, op. cit., p. 79.

25  De la certitude, op. cit., p. 144-145.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Cassou-Noguès, « Projet d'une philosophie extra-ordinaire », Methodos [En ligne], 10 | 2010, mis en ligne le 09 avril 2010, consulté le 22 juin 2017. URL : http://methodos.revues.org/2328 ; DOI : 10.4000/methodos.2328

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