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Analyses et interprétations

Quand l’esprit « dit » le temps : la conscience du temps chez Aristote, Augustin et Husserl

On the Mind’s “Pronouncement” of Time: Aristotle, Augustine and Husserl on Time-consciousness
Michael R. Kelly
Traduction de Nathanaël Masselot

Résumés

Cet essai met en cause la comparaison historique courante qui relie le traitement husserlien de la conscience du temps à la tradition philosophique occidentale par le biais du livre IX des Confessions d’Augustin. Je soutiens notamment que cette comparaison n’est valable qu’à l’égard des leçons sur le temps de 1905 (qui expliquent l’appréhension du temps par le recours à l’étirement de la conscience opéré par la mémoire) et non pour la théorie husserlienne ultérieure, que l’on peut dater autour de 1908 (qui critique ouvertement les premières leçons à cause la position défectueuse et contre-intuitive qu’y était défendue selon laquelle la mémoire étend la perception). Après avoir pointé les défauts de la théorie du temps partagée par Augustin et par le Husserl de 1905, j’approfondis la distinction, élaborée plus tard par Husserl à partir de 1911, entre mémoire et rétention, et j’examine l’hypothèse selon laquelle la théorie aristotélicienne du temps telle qu’elle est présentée dans le IVème livre de la Physique pourrait représenter une meilleur terme de comparaison historique pour la théorie husserlienne de la maturité, notamment dans la mesure où elle s’appuie sur l’idée que c’est « l’esprit qui dit les “maintenant” comme deux ».

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Notes de la rédaction

Traduit de l’américain par Nathanaël Masselot.

Notes de l’auteur

Ce texte traduit l’article « On the Mind’s “Pronouncement” of Time: Aristotle, Augustine and Husserl on Time-consciousness », Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 78, 2005, p. 249-262, NdT] Mes remerciements vont à Richard Cobb-Stevens pour l’aide inestimable des commentaires qu’il a bien voulu porter sur la première version de cet écrit, et à John Drummond pour sa contribution et ses commentaires sur les détails matériels au sujet de Husserl. J’aimerais également remercier le Dr. Dana Miller qui m’a indiqué le terrain sur lequel Aristote rencontre Démocrite et sa conception atomiste du temps. Toute maladresse, aussi bien sur le plan stylistique que philosophique, demeure, il va sans dire, de ma  responsabilité.

Texte intégral

  • 1 Voir, par exemple, Simo Knuttila, « Time and Creation in Augustine », in E. Stump et N. Kretzman(ed (...)
  • 2  Aristote, Physique, 223a25-6. Cf. Augustin, Les Confessions, trad. angl. par H. Chadwick, New York (...)

1Cet essai remet en question la pertinence de la confrontation historique classique qui place les travaux de Husserl sur la conscience du temps dans le sillage de la tradition, via le Livre XI des Confessions d’Augustin1. Augustin relaie, en les transformant, les recherches d’Aristote sur le temps en présentant la mémoire comme la condition de possibilité de la conscience du temps, développant ainsi la découverte de ce dernier selon laquelle l’appréhension du temps dépend de l’âme2. Puisque Augustin souligne explicitement les actes subjectifs qui permettent à la conscience d’appréhender le temps, la comparaison avec Husserl semble pertinente. Mais dans la mesure où Augustin ancre l’appréhension du temps dans la mémoire, cette comparaison ne nous dit pas tout du dossier husserlien ; pire, elle nous en dit ce peu qui engage à la critique une phénoménologie qui présenterait des thèses contre-intuitives sur la perception du temps, réduisant la perception à la mémoire. Je suggérerai que les chapitres 10-14 du livre IV de la Physique d’Aristote constituent l’anticipation la plus pertinente du cœur du dossier husserlien de la conscience intime du temps, de sa partie la plus solide, où Husserl distingue la mémoire de la rétention.

  • 3 Ibid. 217b 30-218a3–4.  Aristote se demande à propos du temps « s’il faut le placer parmi les êtres (...)
  • 4  Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, tr. fr. par H. Du (...)
  • 5  Aristote, Physique, 219b1-2.
  • 6  Ibid., 219a23-30.
  • 7  Aristote, Métaphysique IX 6. 1048b18 suiv.  

2Certes, les réflexions d’Aristote sur le temps semblent antithétiques avec la phénoménologie de la conscience intime du temps chez Husserl. Aristote s'interroge sur l’ « existence » du temps et sur sa « nature3 », tandis que Husserl commence par suspendre « toute assomption (...) à l’égard du temps objectif (...) de la science naturelle4. » Toutefois, si l’on comprend la définition du temps que donne Aristote - « le nombre du mouvement selon l’antérieur-postérieur5 » - selon son corollaire - « quand l’esprit dit que les “maintenants” sont deux (...) c’est cela que nous appelons le temps6 » -, on a un écho du traitement husserlien de la conscience du temps dans le présent-vivant. En réalité, la conception aristotélicienne du temps évoque même la distinction capitale chez Husserl entre mémoire et rétention. Car, comme le soutient Aristote, la reconnaissance par l’âme des « maintenants » comme étant deux ne repose pas sur la mémoire mais sur l’activité intentionnelle du compter, par laquelle l’âme perçoit une succession en « saisissant mentalement et en maintenant ce qui a déjà été saisi » dans le même temps7.

Augustin et la première conception husserlienne de la conscience du temps

  • 8 E. Husserl, Leçons,op. cit, Introduction.  Les défaillances théoriques évoquées ici par Husserl son (...)
  • 9  Aristote, Physique, 219a.  Ou encore, 220b15 suiv. : « Nous apprécions le mouvement  par le temps, (...)
  • 10  Augustin, Confessions, 11.14.
  • 11  Ibid., 11.27.

3Les comparaisons historiques sur la conscience du temps entre Augustin et Husserl ne sont pas dépourvues d’une certaine légitimité. D’ailleurs, Husserl ouvre ses Leçons sur la conscience intime du temps de 1905 en saluant la  « profondeur » de l’analyse augustinienne du temps. Husserl y fait observer que les étudiants de l’époque devraient « encore étudier à fond les chapitres 14-28 du livre XI des Confessions » car « en ces matières l’époque moderne (...) n’a rien donné qui ait beaucoup d’ampleur ni qui aille sensiblement plus loin que ce grand penseur8 (…) ». Il fait référence ici aux chapitres des Confessions qui se concentrent sur la mesure du temps, thème qui devient familier dans les recherches d’Augustin après que celui-ci ait discuté le paradoxe du temps suivant. Semblant suivre Aristote, Augustin commence son analyse en relevant que le temps n’est pas « indépendant du mouvement9 ». Mais toute enquête sur l’existence et la nature du temps s’avère superflue pour Augustin. Etant donné la non-existence des marges du présent (le passé et le futur), Augustin tire la conclusion suivante : « On ne peut pas à proprement parler affirmer que le temps existe, sauf dans le sens où il tend à la non-existence10. » Pourtant, Augustin a conscience que le temps envahit toute la sphère mondaine de la vie humaine : on y fait des plans, on se souvient, on se dépêche, on s’attarde, on endure. Toutes ces activités et dispositions présupposent, sous peine de perdre toute leur signification, un certain sens du temps. Ainsi Augustin écrit-il : « Si des événements passés ou futurs existent, je veux savoir où ils sont11. »

  • 12 Dans son pénétrant article, « Time the Heaven of Heavens and Memory in Augustine’s Confessions », D (...)

4En reconnaissant à l’expérience du temps des traits si curieux, Augustin se détourne des préoccupations aristotéliciennes touchant à la nature et à l’existence du temps pour s’intéresser à la manière dont l’homme peut appréhender le temps12. Son examen aboutit à ce qui est aujourd’hui un lieu commun, mais qu’il vaut la peine de rappeler :

  • 13 Augustin, Confessions, 11.20.

« Ce qui est dorénavant évident et clair, c’est que ni le futur, ni le passé n’existent, et c’est parler un langage incorrect que d’évoquer trois temps – passé, présent et futur. Peut-être devrait-on dire : il y a trois temps : un présent des choses passées, un présent des choses présentes et un présent des choses à venir. Il se trouve dans l’âme ces trois aspects, et je ne les vois nulle part ailleurs. Le présent qui considère les choses passées est la mémoire, le présent qui considère le présent est l’attention immédiate, le présent qui considère le futur est l’attente13. »

  • 14   Ibid., 11.24.  Depuis l’explication augustinienne de la genèse, aussi bien que de son explication (...)

5Le lecteur ne doit pourtant pas s’empresser de conclure de ce passage qu’Augustin tiendrait la conscience humaine pour la condition nécessaire et suffisante de l’existence du temps. Mais puisqu’il croit que le temps existe avant la conscience humaine, il le pense comme distinct mais pas indépendant du mouvement14. Néanmoins, il attribue l’expérience humaine du temps aux actes subjectifs de l’esprit qui, pour reprendre une expression issue de la tradition phénoménologique, constituent le temps.

  • 15   Augustin, Confessions, 11.27.
  • 16   Ibid., 11.26.
  • 17   Ibid., 11.27.
  • 18  S. Knuttila, « Time and Creation in Augustine », op. cit. p. 113.

6La doctrine psychologique d’Augustin fait état de trois facultés de l’âme qui rendent possible sa distension et, dès lors, l’expérience du temps. Premièrement, par la perception, la conscience appréhende dans le présent « des images parvenues par les sens ». Deuxièmement, par la mémoire, elle appréhende dans le présent « non pas les faits qui sont effectivement passés mais des mots forgés sur les images de ces faits ». Et troisièmement, par l’attente, elle appréhende dans le présent les événements encore à venir que l’on peut « prévoir à partir des évènements présents, qui sont déjà présents et peuvent être vus15 ». Pour illustrer sa découverte que « le temps n’est qu’une distension » de l’âme, Augustin décrit l’appréhension d’un son émis par une voix16. Imaginons que cette voix prononce le nom « Pelagius » : Augustin assure de la possibilité de mesurer un tel son pendant qu’il est émis car « (…) dans son mouvement de passage [le son] a été étendu à travers un certain laps de temps par lequel il peut être mesuré17 ».  Pour le dire autrement, chaque syllabe occupe une place dans l’ordre temporel. Puisqu’il en est ainsi, la perception appréhende la syllabe « gi » qui résonne maintenant, tandis que la mémoire maintient en prise les deux syllabes «Pe-la» qui déjà n’existent plus, alors que l’attente anticipe la syllabe « us » qui n’existe pas encore mais qui est anticipée, et ainsi constitue-t-elle le son de l’objet temporel « Pelagius ». Sur ce point, nombre d’interprètes trouvent tentant de voir dans la conception augustinienne du temps une anticipation de la conscience du temps telle qu’on la trouve développée dans la phénoménologie husserlienne. Comme l’a remarqué un commentateur : « La terminologie employée par Augustin est proche de celle adoptée par Husserl pour le temps phénoménologique, fondée sur une distinction entre l’impression primaire, la rétention et la protention, distinction associée à la détermination temporelle du maintenant, du passé et du futur18. » A n’en pas douter, de telles similarités existent. Mais cette comparaison facile ne tient pas pour deux raisons. Premièrement, elle ne rend pas compte des deux principales périodes durant lesquelles Husserl se penche sur la conscience du temps et s’interdit par conséquent de saisir la nouveauté de la réflexion husserlienne en 1909 : toute prise en charge de la conscience du temps ancrée dans la mémoire, à l’image de celle d’Augustin, produit inévitablement un traitement incohérent de la perception d’un objet temporel. Ainsi, et c’est la deuxième raison, cette comparaison ne permet pas de saisir la différenciation que Husserl entreprend de faire entre mémoire et rétention d’une part, attente et protention de l’autre. Qu’il me soit permis d’expliquer comment je comprends l’origine de cette comparaison trompeuse.

7Les thèses husserliennes de 1905 sur la « perception » d’un objet temporel rappellent la description augustinienne de la distension de l’âme. Husserl écrit :

  • 19 E. Husserl, Leçons, op. cit., § 16, pp. 55-56 [la traduction reprise ici est celle de Henri Dussort (...)

« Les objets temporels, cela appartient à leur essence, déploient leur matière sur un laps de temps, et de tels objets ne peuvent se constituer qu’en des actes qui constituent précisément les différences du temps. Mais les actes constitutifs de temps sont – et cela par essence – des actes qui constituent aussi présent et passé (...). Des objets temporels doivent se constituer ainsi. Cela veut dire : un acte qui prétend donner un objet temporel en personne doit contenir en lui des « appréhensions de maintenant », des « appréhensions de passé », etc., et ce sur le mode d’appréhensions originairement constituantes19. »

  • 20 Ibid., § 10, p. 42 [trad. H. Dussort, NdT].
  • 21  J’emprunte les qualificatifs « mature » et « immature » à John Brough et son « Translator’s Introd (...)

8Ce passage, qui présente (comme l’a appelé John Brough) le modèle de conscience husserlien contenu-appréhension [Husserl’s schema-apprehension model of awareness] qui puise ses racines dans les phases momentanées de la conscience, décrit la conscience du temps à partir d’un maintenant élargi qui présente quelque parenté avec la distension de l’âme augustinienne. Résonances d’Augustin, les phases momentanées de la conscience se ramènent chez Husserl à trois moments du maintenant : la perception actuelle, la mémoire primaire et l’attente primaire. La perception actuelle appréhende la conscience du maintenant, tandis que la mémoire primaire appréhende les perceptions du maintenant passées et les entraîne le long d’un continuum continuellement modifié « dont les phases sont les continua des modes d’écoulement des divers instants de la durée de l’objet20 ». Le premier modèle contenu-appréhension de Husserl peut certes paraître assez proche de la théorie augustinienne du temps. Mais sa conception plus tardive du présent-vivant ne le peut pas, et nous devons veiller à distinguer ces périodes dans l’évolution de la pensée de Husserl, en  comprenant, à la suite de Brough une nouvelle fois, la première comme la conception précoce, et la seconde comme la conception mature21.

9Aux alentours de l’année 1909, Husserl récuse les phases momentanées de la conscience car elles restreignent les modes temporels de l’appréhension au maintenant et rendent dès lors impossible tout changement dans la détermination temporelle. Dans une réflexion autocritique qu’il aurait pu appliquer à la notion augustinienne de « présent des choses passées », Husserl écrit :

  • 22 Edmund Husserl, Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. par Jean-François (...)

« Mais qu’est-ce qu’une expansion ? Avons-nous dans le point-de-maintenant un continuum de contenus primaires simultanément ? (...) Les contenus primaires, qui s’étendent dans le maintenant, ne peuvent pas échanger leur fonction temporelle, le maintenant ne peut pas être là comme non maintenant, ni le non maintenant comme maintenant. Dans le cas contraire finalement, tout le continuum des contenus pourrait même être considéré comme un maintenant, et dès lors comme une coexistence, puis de nouveau comme une succession. C’est évidemment impossible22. »

  • 23 Cf. S. Gallagher, The Inordinance of Time, op. cit. p. 6-7.

10Quel que soit le modèle, celui d’Augustin ou celui du premier Husserl, le problème de la simultanéité est soulevé car les deux théories figent les modes d’appréhension dans le maintenant23. Il s’ensuit que le « présent des choses passées » d’Augustin comme « la mémoire primaire » de Husserl sont forcés de réclamer une conscience élargie au-delà du maintenant qui ramène le passé dans le présent. Ainsi ni l’un, ni l’autre ne peuvent établir la conscience de la succession qui rendrait compte avec justesse de la conscience du temps, car toute prise en charge de l’attention temporelle, qui explique la distension de la conscience en ayant recours à la mémoire, confond les actes de la mémoire et ceux de la perception et se révèle dès lors insatisfaisante. La mémoire ne fournit pas la perception d’un objet temporel, mais toujours seulement ce qui est susceptible de la fournir : un souvenir.

  • 24 Ibid., p. 25.

11A l’instar de la distension de l’âme augustinienne, les phases momentanées de la conscience husserlienne souffrent d’une confusion entre la mémoire et la perception. Husserl  fait état, à l’égard de ce problème, de deux conséquences. D’abord, la distension du maintenant à travers la mémoire nous plonge dans une situation où, comme l’écrit Husserl, « à chaque moment donné, je ne rencontre que la phase actuellement présente du son et l’objectivité du son écoulé dans son ensemble est constituée dans un acte-continuum qui est en partie de la mémoire, et dans une moindre proportion de la perception24. » Pire, continue Husserl, confondre le passé et le présent en recourant à la mémoire comme à un moyen d’expliquer la distension de la conscience désobéit à la loi de non-contradiction, le mode du présent ne pouvant pas présenter quelque chose comme passé, mais uniquement comme présent, et vice versa. Sur ce point encore, puisque Augustin maintient la distension de l’âme en raison de sa capacité à se souvenir, nous pouvons étendre la critique par Husserl de son propre modèle contenu-appréhension à la conception d’Augustin.

  • 25 J. Brough, « Translator’s Introduction », op. cit., p. xlvii. Ma discussion sur la confusion entre (...)

12Nous en arrivons à deux conclusions préliminaires. La première, c’est que les travaux de Husserl sur la conscience du temps, antérieurs à 1907, de même que le traitement de la distension de l’âme par Augustin, échouent parce que les impressions qui sont contenues dans et mises en variation par ces différents modes d’appréhension dans les phases momentanées de la conscience (et nous devons comprendre la même chose de la distension de l’âme augustinienne)  ne sauraient être, comme le dit Brough au sujet de Husserl, que « simplement “maintenant” sans que rien ne puisse contrarier ce fait25 ». La seconde, c’est que toute comparaison entre la conception augustinienne du temps comme distension de l’âme et les travaux de Husserl sur la conscience du temps doit être restreinte au cadre de ses travaux de 1905 qui répondent au modèle des phases momentanées de la conscience. Comme nous proposons de le voir, la théorie augustinienne du temps ne peut pas être comparée à la théorie husserlienne du présent-vivant et ses moments d’impression primaire, de rétention et de protention.

Une différenciation capitale chez Husserl : Rétention et Mémoire

  • 26   E. Husserl, Leçons, cit. § 10.

13Dès 1907, Husserl commence à remanier la notion de phases momentanées de la conscience. La mémoire primaire envisageait l’appréhension passée d’un contenu passé encore appréhendé dans le présent mais en tant que souvenir, c’est-à-dire en tant qu’image représentée. A l’instar d’un présent du passé chez Augustin qui rappelle l’image d’une impression sensible antérieure, les premières réflexions de Husserl sur le temps faisaient intervenir une conscience de l’objet en tant que passé, ou une « conscience du son qui a été26 ». Le mode d’appréhension « mémoire primaire », au sein du modèle contenu-appréhension, pouvait seulement garantir qu’une sensation passée soit encore présente dans le maintenant (bien qu’animée d’une certaine façon) en tant que passée. La mémoire primaire, concluait Husserl, ne pouvait pas rendre compte d’un quelconque changement dans l’index temporel de la perception, pas plus que de la production d’un sens du passé sur lequel la perception et la mémoire reposent.

14Puisque l’examen de la perception d’un objet temporel exige d’abord un examen de la conscience de la succession, en tant qu’opposée au souvenir d’une succession de consciences, Husserl distingue dorénavant la mémoire primaire de la rétention. Ce qui se joue dans cette distinction, c’est la distinction plus large entre représentation et perception. La première, nous dit Husserl, relève en propre de la mémoire ; la seconde de la rétention. Husserl fixe la distinction de la  manière suivante :

  • 27   Ibid., § 17, p. 57 [trad. H. Dussort].

« A la perception comme ce qui donne en personne le présent (...) s’oppose maintenant de façon nouvelle le ressouvenir, le souvenir secondaire. Dans le ressouvenir, un maintenant nous « apparaît », mais il « apparaît » en un tout autre sens qu’en celui où apparaît le maintenant dans la perception. Ce maintenant n’est pas “perçu”, c’est-à-dire donné en personne, mais re-présenté27. »

  • 28   Dan Zahavi, Husserl’s Phenomenology, Palo Alto, Stanford University Press, 2003, p. 82. Cf., D. Z (...)

15Les moments de la phase momentanée de conscience qui étaient censés être détendus ne peuvent être pensés à même d’appréhender et d’animer des impressions avec « un rayon de visée » qui les traverse, de l’intérieur du maintenant, en leur attribuant la qualité « passé » ou « avenir », grâce à la représentation de l’image via la mémoire ou l’attente. Comme le souligne Dan Zahavi, Husserl en arrive à juger qu’une telle proposition est contre-intuitive car, s’il en était ainsi, « nous ne [pourrions] pas percevoir les objets dans leur extension temporelle, mais seulement nous les [remémorer]28. »

  • 29   Ibid.
  • 30  John Brough, « The Emergence of Absolute Consciousness in Husserl’s Early Writings on Time-Conscio (...)

16Dès 1908, Husserl commence à penser que la perception elle-même devrait avoir une certaine extension29, et se met à soutenir que les moments distendus de la conscience retiennent et anticipent les phases écoulées et à venir de l’expérience consciente et dès lors, le passé de l’objet. Un changement de vocabulaire accompagne ce revirement de la pensée husserlienne pour bientôt se référer à nulle autre chose que la conscience faisant l’expérience. Après 1909, Husserl parle presque exclusivement du présent-vivant de la conscience au lieu des phases momentanées de la conscience. Et il définit cette vie de la conscience selon trois moments inséparables qu’il convient pourtant de discerner : l’impression primaire, la rétention et la protention30. Ces moments se substituent respectivement à la perception actuelle, la mémoire primaire et l’attente primaire, que le modèle contenu-appréhension écrasait à la manière d’Augustin dans le maintenant, ne permettant pas de les distinguer. Cette forme tripartite ne doit pas être pensée comme si elle était composée par des pièces au sein d’un processus (ou d’une procession). Au contraire, en tant que ces moments comprennent une identité au sein d’une multiplicité, Husserl fonde la singularité de la rétention par contraste par exemple avec la mémoire primaire, en ceci que la rétention perçoit les phases conscientes écoulées de l’expérience - et donc le passé de l’objet - plutôt qu’elle ne se remémore un contenu passé dans le maintenant.

  • 31 Richard Cobb-Stevens, « James and Husserl: Time-Consciousness and the Intentionality of Presence an (...)
  • 32   Je suis sur ce point Zahavi, bien que je modifie légèrement son examen, en préférant distinguer d (...)

17La distinction husserlienne entre représentation et perception met en évidence la distinction qui lui est corrélative entre mémoire et rétention. Nous ne devons pas poser la distinction entre la mémoire et la rétention comme si elle relevait seulement d’un problème d’éloignement temporel, comme si l’on disait que ce qui distingue la première, c’est qu’elle remonte plus loin dans le temps. Non : l’opposition entre la mémoire et la rétention est structurelle, comme l’indique cette comparaison de leurs caractéristiques : la mémoire est une forme d’attention active, médiate, objectivante, dirigée sur un objet passé, tandis que la rétention est une attention consciente, passive, immédiate et non-objectivante qui porte sur la phase écoulée de l’expérience consciente31. Si l’on faisait autre chose de la rétention, par exemple, si on la pensait comme la réflexion ou la reproduction d’un état passé, elle ne serait en rien différente de l’activité thématisante de la mémoire primaire. Et si l’on y regarde de plus près, il nous est possible d’isoler entre les deux six différences décisives32.

  • 1. La mémoire se révèle d’elle-même comme un acte qui répond aux auspices volontaires de la conscience tandis que la rétention se produit passivement.

  • 2. La mémoire nous fournit un nouvel objet intentionnel qui n’est pas présenté maintenant comme étant la chose elle-même (par exemple, je me souviens du visage de mon ami), alors que la rétention travaille à rendre compte de la perception à travers le temps d’un objet qui est maintenant présent pour moi de façon intuitive comme étant la chose elle-même.

  • 3. En tant qu’elle représente un nouvel objet intentionnel, la mémoire est un acte présentifiant,  alors que la rétention, qui tend à rendre compte d’un objet sur le fil du temps, constitue une intuition de ce qui vient de m’apparaître, et qui est déjà pour ainsi dire absent.

  • 4. Le fait de se souvenir produit un objet temporel achevé, tandis que la rétention, de toute évidence, travaille justement à l’accomplissement en progrès de la conscience de l’objet temporel, unifiant sa présence et son absence.

  • 5. Si la mémoire se caractérise comme acte présentifiant (quand elle me représente le visage de mon ami, elle le représente en effet maintenant avec le caractère « d’être passé »), la rétention quant à elle maintient en prise ce qui est absent en ceci qu’elle rappelle à ma perception présente ce qui en effet repose sur elle.

  • 6. Enfin, la mémoire dépend de la rétention (c’est sur elle qu’elle repose) qui en est la condition de possibilité même : la mémoire, en effet, ne pourrait jamais fournir l’image qu’elle représente comme un tout achevé si la rétention ne jouait pas au préalable son rôle, constituant dans le temps l’objet actuellement représenté.

18Ainsi, Husserl en vient-il à préférer à un mode d’appréhension qui fait jaillir du présent des impressions révolues pour les animer, cette théorie selon laquelle la conscience du passé et du futur doit être expliquée par la direction intentionnelle de la rétention et de la protention dans le passé et le futur de l’expérience vécue de la conscience. En effet, entendre un mot, ou regarder un train passer le long des quais de la gare, c’est tout à fait autre chose que le souvenir que je peux avoir de mon vingt-et-unième anniversaire ou du match que j’ai regardé la nuit dernière.

  • 33 Cf. John Brough, « Presence and Absence in Husserl’s Phenomenology of Time-Consciousness », in L. L (...)
  • 34   E. Husserl, Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, cit., texte n°47 [La traducti (...)

19Reprenons l’exemple utilisé plus haut, lorsque l’on prononce le nom « Pelagius ». Lorsque j’entends ce mot, je n’ai pas à me souvenir des deux premières syllabes quand j’appréhende la troisième. Bien plutôt, j’ai l’intuition du mot comme d’une expérience en cours temporellement différenciée et pourtant liée. A l’évidence, les syllabes ne se produisent pas simultanément, mais chacune s’écoule tout en restant engagée dans l’expérience vivante présente. Comme Brough en fait état, l’expérience présente est un jeu qui mêle présence et absence, jeu rendu possible par la conscience constituante du temps33. Sur ce point, l’interprète de Husserl doit veiller à ne pas lire ce revirement vers la conscience comme quelque chose qui viendrait arracher de la perception sa vitalité ; au contraire, c’est précisément le moment impressionnel qui est retenu - « cette conscience absolument originelle qui étale juste devant nous le moment sonore actuel, présent en propre maintenant » - en tant que l’on en fait l’expérience en ce moment précis, alors qu’il continue d’y être maintenu. En ceci qu’elle est un moment de la relation intentionnelle qui régit les phases du présent-vivant de la conscience, la rétention saisit, passivement et sans thématisation, la vie consciente intuitivement présente de la conscience absolue constituant le temps, et fournit à coup sûr « une conscience du passé de [l’expérience]34 ».

20Au sein de la forme tripartite de la conscience qu’est le présent-vivant, le moment rétentionnel rend ainsi possible l’élargissement de la conscience au-delà du maintenant, évitant par-là le problème de la simultanéité et autorisant immanquablement la conscience à atteindre l’objet de la perception dans ses phases temporelles. Dans le présent-vivant concret, la rétention accompagne l’impression primaire en apportant la conscience des phases de l’objet dans ses modifications continuelles pendant que celui-ci défile. Ainsi Husserl décrit-il une conscience dotée d’une double intentionnalité : l’une vise objectivement l’objet transcendant - c’est l’intentionnalité verticale - et l’autre vise non objectivement la conscience de l’expérience vécue - c’est l’intentionnalité horizontale.

  • 35 John Brough, « The Emergence of Absolute Consciousness in Husserl’s Early Writings on Time-Consciou (...)

21Le problème du temps (ou de la conscience du temps) devient vraiment un problème phénoménologique lorsque Husserl découvre et clarifie cette notion de rétention, qui permet de rendre compte du phénomène de la conscience de la succession à travers lequel on peut bien comprendre la possibilité d’unifier une succession de consciences. En tant qu’identité absolue s’écoulant dans le flux d’une multitude d’impressions primaires, de rétentions et de protentions, le flux subjectif de la vie consciente dans le présent-vivant fait que la suite de syllabes se constitue en mot, mot qui apparaît et est expérimenté tour à tour conformément à la position temporellement distincte de chaque syllabe. Comme le note Brough : « Les corrélats intentionnels de ces trois formes fondamentales de la conscience intime du temps seront les phases de l’objet immanent dont on fait l’expérience sur les modes du maintenant, du passé et de l’à venir35. »

La phénoménologie aristotélicienne du Temps : quand l’Esprit « dit » les « maintenants »

  • 36   Aristote, Physique, 220a24.

22Il est temps, à présent, de tenir la promesse faite plus haut, et d’expliquer en quoi la conception du temps chez Aristote constitue un meilleur antécédent historique à la théorie husserlienne mature de la conscience intime du temps. Aristote n’est pas phénoménologue. Il est tout à fait étranger à la réduction transcendantale, à l’époché ou à la réduction phénoménologique. Cependant, j’ai la conviction que ses réflexions sur le temps recèlent des éléments proches d’un traitement phénoménologique de la conscience temporelle. En particulier, on doit relever la puissance de la célèbre définition qu’Aristote donne du temps, entendu comme « le nombre du mouvement selon l’antérieur-postérieur » ainsi que le rôle essentiel joué par l’esprit qui affirme que les « maintenants » sont deux36.

  • 37   Dans un récent article, A. Chernyakov met en lumière cette distinction aristotélicienne entre act (...)

23On fera cas de trois points : (1) dans la mesure où il ne fait du temps qu’un attribut du mouvement dont l’importance disparaît en l’absence d’un esprit qui le saisit, Aristote préfigure l’accent que porteront Augustin et Husserl sur les actes subjectifs de la conscience dans la constitution du temps. Ainsi, (2) nous pouvons dire que la conception aristotélicienne du temps est une conception proto-phénoménologique, en ceci que le temps y est le nombre du mouvement et que ce nombre repose sur la reconnaissance psychique qu’un « maintenant » soit différent d’un autre, l’un antérieur et l’autre postérieur. Enfin, (3) en regardant de près la façon dont Aristote comprend la manière dont l’esprit dit le temps, nous montrerons que pour lui une telle capacité de l’esprit ne tire pas ses racines de la mémoire. En fait, Aristote distingue en l’âme deux sortes d’actions, achevée et inachevée, et cette distinction préfigure, dans des proportions que l’on ne doit pas négliger, une distinction essentielle dans les travaux de Husserl sur la conscience du temps entre mémoire et rétention, soit la distinction entre le souvenir d’une action achevée et l’appréhension d’une action inachevée, le premier étant fondé sur la seconde37.

  • 38   Que cette définition indique un intérêt à l’égard de la « nature » du temps, cela est un lieu com (...)
  • 39   Aristote, Physique, 219a1.
  • 40   Ibid., 219b2.

24C’est bien connu, l’orientation philosophique générale d’Aristote et sa définition du temps entendu comme « le nombre du mouvement selon l’antérieur-postérieur » cautionnent la lecture dominante qui trouve sa conception du temps concernée par la dimension ontologique, c’est-à-dire concernée par l’existence et la nature du temps38. Et pourtant, même l’interprétation classique doit admettre qu’Aristote regarde le temps comme n’étant « ni du mouvement, ni indépendant du mouvement39 ». On pourrait soupçonner que tout ne saurait résider dans cette ontologie du temps. Et tandis qu’Aristote explique la relation ambiguë qu’entretient le temps au mouvement, constatant que « le temps n’est pas le mouvement mais n’est qu’en tant que le mouvement comporte un nombre40 », il corrobore ces soupçons. Que le mouvement existe sans le temps, mais pas le temps sans le mouvement, n’indique pas que la conception aristotélicienne du temps soit irrémédiablement non-phénoménologique. Mais, puisque le temps existe seulement avec le nombre du mouvement, et que seul l’esprit a la capacité de dénombrer, c’est précisément la revendication que le mouvement existe sans le temps mais que le temps n’existe pas sans le mouvement qui indique le geste phénoménologique à l’œuvre dans la conception du temps d’Aristote. Ici, la reconnaissance psychique du mouvement s’avère essentielle au temps.

  • 41   Ibid., 223a27.
  • 42  A. Chernyakov, The Ontology of Time, op. cit. p. 72 suiv.

25Mes propos seraient certainement déplacés s’il était question d’affirmer qu’Aristote lui-même décelait une approche phénoménologique dans cette appréciation du rôle essentiel joué par l’esprit dans l’appréhension du temps. Pour autant, nous relevons chez Aristote une approche de la question du temps qui révèle des affinités avec l’approche phénoménologique de la conscience du temps. Aristote définit le temps comme un « attribut » du mouvement, expliquant que « l’antérieur-postérieur est un attribut du mouvement et, en tant que nombrable, constitue le temps41 ». Si le temps est un attribut du mouvement en tant qu’antérieur-postérieur dénombré, alors ce qui réalise la fonction de dénombrer constitue le temps. Comme l’a relevé un commentateur, « le fait que l’âme puisse dénombrer » rend possibles le temps et l’apparence du transcendant, y compris les objets temporels42.

26En effet, Aristote accomplit un tournant proto-phénoménologique vers les activités de l’esprit au chapitre 14 de la Physique, IV. Il écrit :

  • 43 Aristote, Physique, 223a22–6. [Notre traduction s’inspire de celle d’Henri Carteron, Paris, Les Bel (...)

« Mais la question est embarrassante de savoir si, sans l’âme, le temps existerait ou non ; car, s’il ne peut y avoir rien qui nombre, il n’y aura rien de nombrable, par suite pas de nombre ; car est nombre ou le nombré ou le nombrable. Mais si rien d’autre ne peut par nature compter que l’âme, et dans l’âme, l’intelligence, il ne peut y avoir de temps sans l’âme, sauf pour ce qui est qualifié par le temps, c’est-à-dire (...) le mouvement43. »

  • 44   E. Husserl, Leçons, op. cit. § 3.

27Dans ce passage, nous voyons qu’Aristote anticipe la conclusion d’Augustin qui établit que le temps est dépendant de l’esprit. Et lorsqu’il appelle à la reconnaissance mentale comme la condition de possibilité du temps, Aristote préfigure le souci husserlien de « dévoiler les actes propres [à la conscience] qui se rapportent (...) au temps » et rend possible d’appréhender une détermination temporelle objective44. Mais qu’en est-il exactement de cet exercice de dénombrement ? Faut-il qu’une forme plus rudimentaire de perception le sous-tende ?

  • 45 Cf. Immanuel Kant, Critique de la raison pure, A 102.
  • 46   Aristote, De la mémoire, 450a-b. Cf.  Alfredo Ferrarin, « Husserl on the Ego and its Eidos (Carte (...)

28Mettre en lumière la « dimension de dénombrement à l’œuvre dans l’âme » ne permet d’établir qu’un lien superficiel entre Aristote et Husserl, car cette seule capacité de dénombrer ne saurait satisfaire à la question de l’appréhension d’un objet temporel. Pour reprendre un thème kantien, une multitude de perceptions ne peuvent fournir la perception d’une multitude.  Dit simplement, se contenter de dénombrer l’ordre des syllabes dans le mot « Pelagius » et rendre compte de la relation de chacune dans une suite d’ « avants » et d’« après » fournit, dans le meilleur des cas, une suite de syllabes-maintenant, non simultanées. Comme le laisse imaginer Augustin (c’est Kant qui le formulera plus clairement), si l’esprit relâchait de la pensée le nombre précédent, il serait impossible d’accéder à une perception par dénombrement accomplie45. La manière dont Aristote aborde ce problème se révèle décisive. Aussi bien dans De l’âme que dans De la mémoire, Aristote suggère que l’esprit conserverait les toutes premières sensations perceptives imprimées dans l’âme au moyen de la mémoire46, comme  Augustin, nous l’avons vu, le réclamait. Pourtant la mémoire, comme le lecteur peut à présent le mesurer, ne suffit pas à établir la conscience de la succession.

29Si la présente analyse devait s’achever ici, j’aurais simplement réussi à prouver qu’Aristote anticipe la contribution d’Augustin sur le temps d’une manière malheureuse et aurait ainsi aussi bien (ou aussi mal, le cas échéant) commis la même erreur qu’Augustin et le premier Husserl : tous trois auraient confondu mémoire et perception. Ainsi, j’aurais dû ouvrir cet essai en faisant valoir le fait que les philosophes devraient reconnaître en Aristote, comme ils le font pour Augustin, un précurseur de la conception phénoménologique du temps.  Mais j’ai dit quelque chose de bien plus fort, à savoir que les philosophes devraient reconnaître que la conception aristotélicienne du temps renferme, de toute la tradition classique, la plus pénétrante anticipation des travaux matures de Husserl sur la conscience intime du temps.

  • 47   Aristote, Physique, 220a24-5.
  • 48  Aristote, De la mémoire, 451a15ff. [La traduction ci-dessus est la nôtre, NdT]

30En explicitant sa définition du temps entendu comme le nombre du mouvement selon « l’antérieur-postérieur », Aristote affirme que c’est seulement « quand (...) l’esprit dit que les “maintenants” sont deux, l’un antérieur et l’autre postérieur, (...) que nous disons qu’il y a temps, et c’est cela, disons-nous, qu’est le temps47 ». La solution à ces difficultés réside dès lors dans la compréhension de la manière dont l’esprit dit l’antérieur et le postérieur des maintenants ; pour le dire autrement : trouve-t-on ou non chez Aristote un traitement de la conscience de la succession qui permettrait la succession de consciences fournie par l’activité de dénombrement ? Deux indices portent à croire qu’Aristote n’admet pas que la mémoire puisse élargir la perception. Premièrement, dans De la Mémoire, Aristote peint la mémoire comme une faculté fondée sur « la faculté primaire de la perception sensible, c’est-à-dire cette faculté par laquelle nous percevons le temps » ; en effet, il maintient  que « l’on ne saurait se souvenir dans le présent de ce dont on fait l’expérience dans le présent48 ». Et deuxièmement, nulle part dans les développements sur le temps du livre IV de sa Physique Aristote n’identifie la mémoire comme cette faculté par laquelle l’esprit dit qu’il y deux « maintenants », i.e qui perçoit le temps.

  • 49    Aristote, Physique, 219b10.
  • 50    Ibid., 218a6.

31En distinguant la mémoire de la perception, Aristote indique que sans le processus de l’expérience temporelle la mémoire ne pourrait pas se produire. Par-là même, il semblerait qu’Aristote tienne l’élargissement de l’esprit au-delà du maintenant comme un « fait » de l’expérience. Penser qu’Aristote pourrait souscrire à la suggestion husserlienne d’étendre la perception elle-même, cela ne suggère pas seulement une relecture fructueuse d’Aristote, mais engage aussi à reconsidérer des principes importants sur le plan historique. Si l’on souhaite mettre à l’épreuve la légitimité de cette proposition, il suffit de rappeler la réaction d’Aristote face à l’atomiste Démocrite. Aristote refuse la notion démocritéenne du temps conçu comme une série de points discrets, atomiques, préférant le penser comme continuité, comme une « succession perpétuelle49 ». D’où l’avertissement lapidaire d’Aristote : le « maintenant » n’est pas lui-même une partie du temps, étant donné qu’il est un instant que l’on dit discontinu50. Mais une assertion qui concerne l’extension de l’esprit ne nous apprend que peu de choses à propos de la manière dont l’esprit dit le temps. La question de savoir comment l’esprit appréhende des « maintenants » passés en tant que reliés au « maintenant » présent, et pourtant différents de lui (et dès lors non simultanés à ce dernier), reste vague, sauf pour ce qui est de la thèse négative selon laquelle la mémoire ne peut pas être responsable de l’expérience mais seulement le résultat de celle-ci.

  • 51   R. Sokolowski, Pictures, Quotations, and Distinctions, op. cit. p. 305.
  • 52   Aristote, De l’Ame, III, 2, 4.
  • 53   E. Husserl, Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, op. cit. texte n°41, p.179-18 (...)

32Rappelons que pour Aristote, comme plus tard pour Husserl, la nature propre de la conscience est d’être intentionnelle. Comme Sokolowski en fait état, Aristote avait la conviction que quand l’esprit remarque « un mouvement présent » celui-ci est engagé dans « quelque chose qui le dépasse51 ». Pour Aristote, cela signifie non seulement que la conscience se transcende vers l’objet qu’elle vise, mais aussi que la conscience est consciente d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle transcende la saisie immédiate de soi et perçoit le passé de son expérience52. Ainsi, Aristote semblerait approuver le mot de Husserl : « Tout vécu est “conscience”, et la conscience est conscience de… Mais tout vécu est lui-même vécu, et dans cette mesure il est également “conscient”53. » Autrement dit, pour utiliser une métaphore spatiale, l’esprit est doté d’une double intentionnalité, verticale et horizontale. La première fait sortir la conscience vers le monde, et la seconde accompagne continuellement le flux de l’expérience consciente. Afin de repérer cette intentionnalité horizontale dans les travaux d’Aristote, et ainsi comprendre son propos d’extension de l’esprit percevant, je présenterai succinctement les différents aspects des actes intentionnels soulignés par Aristote.

33Dans la Métaphysique, Aristote distingue les activités ou actions achevées et inachevées. Il écrit :

  • 54 [Traduction de J.Tricot, Paris, Librairie J.Vrin, 1964, NdT].

« Puisque aucune des actions qui ont un terme n’est elle-même une fin, mais que toutes ont rapport à une fin (...) seul le mouvement dans lequel la fin est immanente est l’action. Par exemple, en même temps, on voit et on a vu, on conçoit et on a conçu, on pense et on a pensé, alors qu’on ne peut pas apprendre et avoir appris, ni guérir et avoir été guéri. Mais on peut à la fois bien vivre et avoir bien vécu, goûter le bonheur et avoir goûté le bonheur. Sans cela, ne faudrait-il pas qu’il y eût arrêt à un moment donné ? (...) Mais, en réalité, il n’y a pas de points d’arrêt : on vit et on a vécu. Ces différents processus doivent être appelés, les uns, mouvements, les autres, actes ; car tout mouvement est imparfait, comme l’amaigrissement, l’étude, la marche, la construction : ce sont là des mouvements, et certes incomplets. On ne peut pas en effet, marcher et avoir marché, bâtir et avoir bâti, devenir et être devenu… Au contraire, on a vu et on voit en même temps, c’est une même chose, et on pense et on a pensé. Un tel processus, je l’appelle un acte, et l’autre, un mouvement54. »

34La distinction aristotélicienne entre activité et mouvement, c’est-à-dire entre activité achevée et inachevée, à mon avis, porte une lumière nouvelle sur le besoin d’accorder une extension à la perception consciente, et permet ainsi de saisir plus clairement la définition du temps selon laquelle l’esprit dit que les « maintenants » sont deux. Le fait que l’esprit dise ces « maintenants » indique non seulement quelque chose qui touche à l’activité achevée de la perception,  une activité qui est en soi un terme pour la conscience intentionnelle, mais aussi qui touche à la perception en tant que mouvement.  Nous regardons et nous avons regardé tant sur le plan de l’action que du mouvement.

35En ce qui concerne la première, ce qui est dit et perçu par l’esprit ne cesse pas en raison de cette capacité une fois que l’esprit appréhende le nom « Pelagius ». Au contraire, par sa nature intentionnelle, l’esprit a perçu une chose et il est capable d’en percevoir une autre. Tandis que pour le second il en va ainsi : quand l’esprit dit les quatre « maintenants » - similaires bien que différents, identité au sein de la multiplicité - du mot Pelagius, ces « maintenants » sont constitués dans un acte élargi qui est à la fois un voir et un avoir vu dans cette expérience intermédiaire qu’Aristote appelle mouvement. Le dire-percevoir élargit le cours de l’événement ou de la perception jusqu’à ce qu’il arrive à son terme ou soit achevé.

36L’esprit qui dit le temps résulte toujours d’une activité intermédiaire qui rend possible l’achèvement des mouvements si bien qu’il est possible de s’en souvenir. A l’instar de Husserl qui voit dans le mode rétentionnel du présent-vivant la possibilité de la conscience de la succession en un jeu de présence et d’absence, la distinction aristotélicienne entre activités achevées et inachevées (ou actions intermédiaires) indique une issue encourageante pour saisir le sens de cette proposition : le temps est la détermination de l’esprit qui dit que les « maintenants » sont deux. De plus, les réflexions d’Aristote sur le temps, le fait qu’il distingue le temps et la perception de la mémoire, et sa distinction entre les actions achevées et inachevées, ne sont pas sans évoquer, dans une large mesure, la conviction husserlienne que la mémoire est incapable de fournir la conscience du temps. Tous deux semblent savoir que toute conscience de succession dépend de l’extension de la conscience au-delà du maintenant dans une perception du passé de l’expérience qui rend possible (1) la conscience du temps, (2) la perception des objets temporels, et (3) la mémoire des actes achevés.

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Notes

1 Voir, par exemple, Simo Knuttila, « Time and Creation in Augustine », in E. Stump et N. Kretzman(ed.), The Cambridge Companion to Augustine, New York, Cambridge University Press, 2001, p. 113, ou encore Danne Polk, « Temporal Impermanence and the Disparity of Time and Eternity », Augustine Studies, 22, 1991, p. 63–82.  Les deux articles mentionnés ici font partie de ceux qui suggèrent  le plus clairement ce parallèle historique.

2  Aristote, Physique, 223a25-6. Cf. Augustin, Les Confessions, trad. angl. par H. Chadwick, New York, Oxford University Press, 1991, p. 230 n. 19. Toutes les références à  Augustin sont issues des chapitres de cette édition.  Cf. aussi Simo Knuttila, « Time and Creation in Augustine », op. cit. p. 109-111 et enfin, Robert Sokolowski, Pictures, Quotations and Distinctions: Fourteen Essays in Phenomenology,Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1992, p. 305 n.6. [La traduction des textes d’Aristote et d’Augustin, sauf indication contraire, est la nôtre, NdT].

3 Ibid. 217b 30-218a3–4.  Aristote se demande à propos du temps « s’il faut le placer parmi les êtres, ou parmi les non-êtres, puis [se propose] d’étudier sa nature » [trad. Henri Carteron, NdT].

4  Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, tr. fr. par H. Dussort, Paris, PUF, 1964, § 1. [Dorénavant : Leçons. La traduction, sauf indication contraire, a été adaptée pour respecter les tournures et les insertions de citations de l’article original, NdT]

5  Aristote, Physique, 219b1-2.

6  Ibid., 219a23-30.

7  Aristote, Métaphysique IX 6. 1048b18 suiv.  

8 E. Husserl, Leçons,op. cit, Introduction.  Les défaillances théoriques évoquées ici par Husserl sont celles de Brentano et de Meinong.

9  Aristote, Physique, 219a.  Ou encore, 220b15 suiv. : « Nous apprécions le mouvement  par le temps, mais aussi le temps par le mouvement, car ils se définissent réciproquement. Le temps indique le mouvement et le mouvement le temps.  »

10  Augustin, Confessions, 11.14.

11  Ibid., 11.27.

12 Dans son pénétrant article, « Time the Heaven of Heavens and Memory in Augustine’s Confessions », Donald Ross se dresse contre une lecture subjectiviste de la théorie augustinienne du temps. Ross distingue les deux aspects que peut prendre cette lecture subjectiviste (parmi les autres manières d’interpréter la théorie augustinienne du temps) : la première et la plus attitrée comprend que pour  Augustin le temps n’a aucune existence objective et qu’il est entièrement dépendant de l’esprit ; la seconde, qui est sans doute quelque peu plus plausible, comprend que pour  Augustin le temps revêt un statut objectif intrinsèque mais que l’appréciation du temps est, elle, subjective, dans la mesure où elle repose toujours sur la distension de l’esprit (ou de l’âme). Ross rejette aussi cette seconde lecture, prétendant que « dans la seconde partie du Livre XI,  Augustin ne traite pas de l’appréciation du temps, mais du temps lui-même », ce qui doit nous faire, continue Ross, abandonner cette interprétation. Afin d’asseoir cet argument, Ross recourt à une citation issue des Confessions XI 20.26 – entièrement restituée dans le texte à la note 14 – affirmant que tout le passage sur lequel se fonde l’interprétation subjectiviste s’applique à la réalité intrinsèque du temps. Mais Ross minimise (ou plutôt, il fait comme si elle n’existait pas) la remarque conclusive d’Augustin : « Dans l’âme, il y a ces trois formes du temps, et je ne les vois nulle part ailleurs. » Il semble que nous ne pouvons pas aller plus loin dans cette polémique interprétative qui paraît devoir demeurer indécise. Quoiqu’il en soit, on peut penser que la critique de Ross na pas récusé cette seconde interprétation subjectiviste ; pour ma part, je tiens Augustin, dans cet essai, pour avoir défendu cette seconde lecture. Cependant, je reconnais que Ross a, à juste titre, mis à l’écart la première et trop facile lecture de la théorie augustinienne du temps comme une forme de subjectivisme. David Ross, « Time the Heaven of Heavens and Memory in Augustine’s Confessions », Augustine Studies 22, 1991, 194, 203 n. 27.  Cf. Michael Futch, « Augustine and the Successiveness of Time », Augustine Studies 33, 1, 2002, 17-38.  

13 Augustin, Confessions, 11.20.

14   Ibid., 11.24.  Depuis l’explication augustinienne de la genèse, aussi bien que de son explication du temps au Livre XI de ses Confessions, nous savons que le temps prend racine dans le mouvement et qu’il existe avant que la conscience humaine ne l’appréhende. Cf. S. Knuttila, « Time and Creation in Augustine », op. cit. p. 111.  Ainsi, au sens large, la conception augustinienne du temps demeure aristotélicienne dans le lien qu’elle établit entre temps et mouvement, et je ne saurais entièrement souscrire à l’affirmation de Gallagher, qui écrit que « dans la conception [augustinienne] (...) il n’est aucun recours au mouvement ». Cf. Shaun Gallagher, The Inordinance of Time, Evanston, Northwestern University Press, 1998, p. 6.

15   Augustin, Confessions, 11.27.

16   Ibid., 11.26.

17   Ibid., 11.27.

18  S. Knuttila, « Time and Creation in Augustine », op. cit. p. 113.

19 E. Husserl, Leçons, op. cit., § 16, pp. 55-56 [la traduction reprise ici est celle de Henri Dussort, NdT].  Un regard à la révision husserlienne d’un texte originairement rédigé en 1905 nous donnera la mesure du changement de vocabulaire employé par Husserl lorsqu’il rejette les phases momentanées de la conscience. Le texte révisé fait un large usage du lexique de la « rétention » : « Pendant qu’elle est elle-même actuelle (mais non son actuel), elle est rétention du son passé. Un rayon de la visée peut se diriger sur le présent (sur la rétention), mais il peut aussi se diriger sur l’objet de la conscience rétentionnelle (sur le son passé) ». En dépit du lexique de la « rétention » dont il est fait usage ici, Brough remarque que cette partie des Leçons de Husserl, § 11, « se fonde sur le texte d’une esquisse rédigée entre 1908 et 1909 (…) ». Nous pouvons donc penser que le lexique de la « rétention » remplace celui de la « mémoire primaire » que Husserl employait dans sa discussion sur les phases momentanées de la conscience au moyen desquelles il expliquait la conscience du temps avant 1908.

20 Ibid., § 10, p. 42 [trad. H. Dussort, NdT].

21  J’emprunte les qualificatifs « mature » et « immature » à John Brough et son « Translator’s Introduction », in Edmund Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), trad. angl. par, J. Brough, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1991. [Nous avons ici préféré à «immature » l’adjectif français « précoce », NdT]

22 Edmund Husserl, Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. fr. par Jean-François Pestureau,  éd. Million, 2003, p. 204.

23 Cf. S. Gallagher, The Inordinance of Time, op. cit. p. 6-7.

24 Ibid., p. 25.

25 J. Brough, « Translator’s Introduction », op. cit., p. xlvii. Ma discussion sur la confusion entre mémoire et perception est largement dépositaire de la belle description que fait John Brough, dont elle n’est à plusieurs égards qu’une adaptation, des réponses de Husserl aux conceptions de la conscience du temps chez ses contemporains, y compris Brentano et Meinong.

26   E. Husserl, Leçons, cit. § 10.

27   Ibid., § 17, p. 57 [trad. H. Dussort].

28   Dan Zahavi, Husserl’s Phenomenology, Palo Alto, Stanford University Press, 2003, p. 82. Cf., D. Zahavi, Self-awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Evanston, Northwestern University Press, 1999, p. 64.  J’ai adapté la distinction de Zahavi à un contexte légèrement différent. Dans le passage évoqué, Zahavi rapporte la critique de la théorie brentanienne de la conscience du temps qui, selon Husserl, serait contre-intuitive, car elle s’appuie sur l’imagination afin d’étendre la perception à ce qui n’est plus présent à la conscience. Puisque perception et imagination sont des actes de conscience différents, il en découle, selon Zahavi, que Husserl refuse l’explication par Brentano de la manière dont la conscience s’étend au-delà du maintenant pour appréhender un objet temporel. Ici, je refuse l’usage de la mémoire afin d’étendre la perception sur la base des mêmes raisons car mémoire, imagination et perception (et je crois que Zahavi serait d’accord avec cela) sont des actes de conscience structurellement différents.

29   Ibid.

30  John Brough, « The Emergence of Absolute Consciousness in Husserl’s Early Writings on Time-Consciousness », Man and World, 1972, p. 314.

31 Richard Cobb-Stevens, « James and Husserl: Time-Consciousness and the Intentionality of Presence and Absence », in D. Zahavi (éd.), Self-awareness, Temporality and Alterity, Dordrecht, Kluwer, 1999, p. 45.

32   Je suis sur ce point Zahavi, bien que je modifie légèrement son examen, en préférant distinguer de la rétention non pas le ressouvenir mais la mémoire. Ce n’est pas ici le lieu où prouver que mémoire et ressouvenir sont des actes différents.  Cf. D. Zahavi, Self-awareness and Alterity, op. cit. p. 66.

33 Cf. John Brough, « Presence and Absence in Husserl’s Phenomenology of Time-Consciousness », in L. Langsdorf, S. H. Watson et E. M. Bower (éds.), Phenomenology, Interpretation and Community, Albany, State University of New York Press, 1996.

34   E. Husserl, Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, cit., texte n°47 [La traduction adoptée ici est la nôtre, NdT]. Cela dépasse les limites de notre essai, néanmoins le lecteur devrait noter que cette expérience en cours de l’attention-conscience n’est pas à son tour séquentielle, n’étant pas elle-même temporelle. Ces moments d’intentionnalité consciente reliés de manière non séquentielle fournissent la conscience de la phase-maintenant de l’objet comme présente, tout juste passée, ou tout juste à venir.  

35 John Brough, « The Emergence of Absolute Consciousness in Husserl’s Early Writings on Time-Consciousness », op. cit. p. 314–315.

36   Aristote, Physique, 220a24.

37   Dans un récent article, A. Chernyakov met en lumière cette distinction aristotélicienne entre actes achevés et non achevés, mais il ne semble pas (car ce n’était pas l’objet de son propos) mettre ses remarques en rapport avec la distinction husserlienne entre mémoire et rétention.  Alexei Chernyakov, The Ontology of Time: Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger, Dordrecht, Kluwer, 2002, p. 48.

38   Que cette définition indique un intérêt à l’égard de la « nature » du temps, cela est un lieu commun partagé par nombre de commentaires du Livre IV de la Physique.  Cf. Charles Sherover, The Human Experience of Time: The Development of its Philosophic Meaning, Evanston, Northwestern University Press, 2001, p. 22 sq. ainsi que John F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1948, p. 76.  L’interprétation de ces commentateurs peut certainement s’appuyer sur le texte d’Aristote où celui-ci se demande au sujet du temps « s’il faut le placer parmi les êtres, ou parmi les non-êtres, puis [se propose] d’étudier sa nature » (217b30–32).

39   Aristote, Physique, 219a1.

40   Ibid., 219b2.

41   Ibid., 223a27.

42  A. Chernyakov, The Ontology of Time, op. cit. p. 72 suiv.

43 Aristote, Physique, 223a22–6. [Notre traduction s’inspire de celle d’Henri Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1966, NdT]

44   E. Husserl, Leçons, op. cit. § 3.

45 Cf. Immanuel Kant, Critique de la raison pure, A 102.

46   Aristote, De la mémoire, 450a-b. Cf.  Alfredo Ferrarin, « Husserl on the Ego and its Eidos (Cartesian Meditations, IV) », Journal of the History of Philosophy, 1994, p. 650 sq.

47   Aristote, Physique, 220a24-5.

48  Aristote, De la mémoire, 451a15ff. [La traduction ci-dessus est la nôtre, NdT]

49    Aristote, Physique, 219b10.

50    Ibid., 218a6.

51   R. Sokolowski, Pictures, Quotations, and Distinctions, op. cit. p. 305.

52   Aristote, De l’Ame, III, 2, 4.

53   E. Husserl, Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, op. cit. texte n°41, p.179-180.

54 [Traduction de J.Tricot, Paris, Librairie J.Vrin, 1964, NdT].

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Michael R. Kelly, « Quand l’esprit « dit » le temps : la conscience du temps chez Aristote, Augustin et Husserl », Methodos [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 20 février 2009, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://methodos.revues.org/2243 ; DOI : 10.4000/methodos.2243

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Auteur

Michael R. Kelly

Boston College

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