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Penser le corps

Les créations corporelles

Une lecture de Merleau-Ponty
Guillaume Le Blanc

Résumés

En s'attachant à dégager l'unité des premiers textes de Merleau-Ponty, l'article s'efforce de faire apparaître une source corporelle de la culture. Ceci n'implique pas cependant que l'anthropologie des formes culturelles qui en résulte soit biologique. Il s'agit plutôt de mieux évaluer la portée réelle d'une expressivité du corps et d'envisager alors à nouveaux frais la question de l'histoire.

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Texte intégral

  • 1  Franck Tinland, La différence anthropologique, Paris, Aubier, 1977, p. 6-8.

1Rares sont les philosophies qui prennent en compte le corps comme objet majeur d'une anthropologie. Plus rares encore sont les philosophies qui ressaisissent dans la phénoménalité vitale du corps les linéaments d'une réflexion sur l'homme. En réalité, il existe trois grandes tentatives philosophiques qui ne se laissent pas confondre les unes avec les autres. La première consiste dans un traitement de l'homme par l'homme qui s'accomplit dans le seul développement symbolique des activités culturelles. La seconde veut construire un pont entre le biologique et le symbolique au prix d'un enracinement du second dans le premier. La troisième cherche une voie d'accès originale à la culture grâce à une pensée du corps qui ne se dissout pas dans le jeu des fonctions biologiques qui le définissent. C'est cette troisième voie que nous aimerions analyser à partir d'une réflexion sur le statut de l'anthropologie. Le thème de l'émergence vitale de l'homme, à la racine d'une anthropologie qui se comprend dans ses rapports à la biologie, s'oppose au thème d'une anthropologie spécifiquement culturelle qui, loin de rapporter la différence anthropologique1 à une relation à la vie, conçoit l'événement humain dans le cadre d'une émergence exclusivement humaine. C'est un fait que le discours anthropologique tend souvent à être présenté comme un thème autonome. La séparation de la vie et de l'homme, dans l'anthropologie, présente deux caractéristiques majeures. Ou bien le discours anthropologique est d'emblée considéré comme acquis et le mode de constitution de l'homme n'est pas envisagé. Il est affirmé comme valeur singulière et différentielle. La qualité humaine est alors décrite en fonction des seules activités qui la caractérisent. Ou bien le discours anthropologique se constitue dans une référence seulement interne. Il s'agit alors de trouver la forme majeure responsable de la rupture avec la nature et des différentes formes culturelles qui découlent de l'émergence humaine. Le symbolique assume un tel rôle puisqu'il est le lieu d'émergence de l'homme (hors nature), en même temps qu’il spécifie ses activités les plus révélatrices. Le symbolique se donne comme la forme constitutive de la culture et comme ce qui rend possible un développement de l'homme dans la culture. Ces deux perspectives, descriptive et prescriptive, ne s'excluent pas. La première s'intègre à la seconde comme le constitué à ce qui constitue. La genèse humaine de l'homme rend compte de ses fonctions majeures. Le pluriel des activités humaines est ramené à l'unité d'une structure symbolique.

  • 2  Ernst Cassirer, Essai sur l'homme, Paris, Minuit, 1975, p. 20. Cassirer loue Dilthey et Grœthuysen (...)
  • 3  La problématisation de la culture constitue une idée directrice de la philosophie de Cassirer. Ell (...)
  • 4  Essai sur l'homme, op cit., p. 6.
  • 5  Ibid., p. 15.
  • 6  Ibid., p. 16.

2Tel est bien ce qui s'accomplit dans l'anthropologie philosophique de Cassirer2. Une telle anthropologie doit rendre possible une philosophie de la culture3. La culture est pensée comme la disposition humaine par excellence. Elle est le centre dont tout procède. Elle est analysée par Cassirer, dans l'Essai sur l'homme, dans deux perspectives complémentaires. Tout d'abord, la culture trouve son origine grâce à l'inscription de l'homme dans la nature par le fait que les premières formes de culture sont dépendantes du milieu physique et adaptatives à l'égard de ce milieu ; la tendance biologique qui s'exprime dans la nature implique donc bien une genèse naturelle de la culture. Ensuite, par l'existence d'une « tendance de la nature humaine4 », la progression chronologique de la culture libère l'homme de la tendance biologique en le faisant entrer dans un univers symbolique autonome. A l'appréhension externe de la vie naturelle de l'homme répond une vie interne qui n'a plus rien de naturel. « Plus nous avançons dans le développement de la culture humaine, plus ce point de vue interne semble occuper la première place5.» Le développement de l'homme est alors oubli progressif de sa genèse naturelle. La vie culturelle en vient à acquérir un statut propre, une indépendance qui est renversement des valeurs vitales à l'origine de la culture, « transmutation de toutes les valeurs6. »

  • 7  « La métaphysique, la théologie, la mathématique et la biologie assumèrent successivement le rôle (...)
  • 8  « Il n'y a pas d'espèces séparées, seulement un courant de vie continu et ininterrompu. Mais pouvo (...)
  • 9  Cassirer déplore le fait que « chacun semble suivre, en fin de compte, sa conception et son évalua (...)

3L'établissement d'une anthropologie philosophique se situe dans l'avènement de la rupture de la culture à l'égard de la nature. La construction de cette philosophie anthropologique suppose en effet une histoire de la culture dans laquelle l'homme est progressivement affranchi de tout rapport à la nature. Une histoire des savoirs de l'homme est envisagée par Cassirer, dans laquelle la connexion de l'anthropologie et de la biologie forme la quatrième étape dans la formation d'une anthropologie philosophique, après la métaphysique, la théologie et la mathématique7. Cette quatrième étape est d'autant plus importante qu'elle doit être formulée en partie contre la théorie de Darwin dans De l'origine des espèces qui remet en cause l'idée de frontière entre les espèces et parvient ainsi à naturaliser la culture humaine en la traitant accidentellement comme un ensemble de variations organiques. La question est de savoir si l'univers culturel est lisible dans les mêmes termes que l'univers organique8. Deux types de réponses ont été données au XIXe siècle ; une réponse mécaniste formulée par Taine vise à montrer que l'univers culturel peut être ramené à des mécanismes communs au monde physique et au monde spirituel ; une réponse empiriste suggère le primat explicatif d'une structure dans la compréhension de l'homme. La diversité des réponses menace l'idée d'homme et rend urgente, pour Cassirer, la recherche d'un sol commun à l'ensemble des investigations, psychologique, sociologique, etc.9.

  • 10  Ibid, p. 43.

4Le sol commun aux diverses connaissances est fourni par le symbole. « Cependant un élément nouveau y intervient, qui semble être la marque distinctive de la vie humaine. Le cercle fonctionnel de l'homme ne s'est pas seulement élargi, il a également subi un changement qualitatif [...]. Entre les systèmes récepteur et effecteur propres à toute espèce animale existe chez l'homme un troisième chaînon que l'on peut appeler système symbolique. Ce nouvel acquis transforme l'ensemble de la vie humaine10.» Le schéma biologique de l'ajustement de l'organisme au milieu, qui caractérise la vie animale, ne peut valoir pour le monde humain en raison de la « marque distinctive » introduite par le symbole. L'homme vit, par les formes symboliques, dans une nouvelle réalité.

  • 11  Ibidem.

« L'homme ne vit plus dans un univers purement matériel, mais dans un univers symbolique. Le langage, le mythe, l'art, la religion sont des éléments de cet univers11. »

5Une compréhension vitale de l'homme ne peut plus voir le jour dans un tel cadre. La destination symbolique de l'homme se retourne contre sa genèse vitale et la fait disparaître.

  • 12  Guillaume le Blanc, La vie humaine. Anthropologie et biologie chez Georges Canguilhem, Paris, PUF, (...)

6Nous nous sommes interrogés par ailleurs sur ce que cette dernière pouvait signifier. L'idée même d'une anthropologie biologique que nous avons cherché à reconstituer dans la philosophie des normes de Georges Canguilhem, et qui trouve son origine dans les philosophies de la vie de Bergson et de Nietzsche, répond à cette entreprise12. Elle suppose, pour fonctionner, une attention aux créations de normes que les vivants humains produisent pour configurer des milieux de vie selon leurs propres polarités. Le corps, dans ce registre, est amené à jouer un rôle majeur. Il fabrique les normes vitales d'un vivant et contribue par des gestes appropriés, par des actions qui supposent une certaine mobilisation du corps, à donner sens aux normes sociales ou à les renouveler en partie. La question qui nous préoccupe dans la présente étude n'est pas celle des conditions biologiques d'accès à la vie humaine mais plutôt celle de ces conditions corporelles. Plus exactement, il nous faut nous demander s'il existe d'autres modalités d'accès à la vie humaine qu'une analyse du corps en termes biologiques. Naturellement, cette question ne prend sens que dans la mise en question d'une philosophie (comme celle de Cassirer) qui cherche des modalités d'accès purement culturelles à la vie humaine. Il convient de se demander si le choix se limite nécessairement à une alternative entre une compréhension symbolique de la vie humaine déliée de tout rapport à la vie et au corps et une compréhension naturelle de la vie humaine qui identifie le corps humain à l'organisme. Existe-t-il une troisième façon de nommer l'anthropologie à mi-distance entre une anthropologie culturaliste et une anthropologie biologique ? A cette question, il nous semble que Merleau-Ponty n'a cessé de chercher à répondre positivement. La formulation de cette réponse passe pour Merleau-Ponty par une analyse du corps suffisamment originale pour être déliée de la question de la vie biologique et induire cependant, par une thématique propre, une relecture des phénomènes culturels. C'est à la reconstitution de cette anthropologie du corps que procède le texte qui suit.

I. De l’organisme au corps propre

  • 13  La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 218.

7Avec Merleau-Ponty, le corps n'est pas conçu comme stricte activité organique. C'est que l'affirmation d'un ordre humain en modifie le sens. Dans un tel ordre, le corps se trouve redéfini par la conscience. Dans la mesure où la matière, la vie et l'esprit désignent « différentes régions de l'expérience13 », chacune de ces régions est elle-même précisée, pour la vie humaine, selon une idée ou une signification qui se réalise en elles. L'esprit donne des significations nouvelles à l'ensemble d'une existence, à la matière et au corps en particulier.

  • 14  Ibid., p. 218.

« L'ordre humain de la conscience n'apparaît pas comme un troisième ordre superposé aux deux autres mais comme leur condition de possibilité et leur fondement14. »

8Le corps, par là même, cesse d'être porteur en tant qu'organisme d'une vitalité propre. La vitalité du corps devient le sens signifié par la conscience. Merleau-Ponty refuse l'idée d'une action de l'âme sur le corps, ajoutant à la force du corps une seconde force, mais il maintient la nécessité d'intégrer l'ordre corporel à un ordre supérieur. Cette intégration correspond à une transformation de l'organisme en corps humain.

  • 15  Ibid., p. 218.

« Il vaudrait mieux dire que le fonctionnement corporel est intégré à un niveau supérieur à celui de la vie et que le corps est vraiment devenu un corps humain15. »

9La transformation de l'organisme en corps humain est fondamentale. Elle est l'indice d'une rupture entre l'ordre biologique et l'ordre anthropologique. Le passage à l'homme est un saut qualitatif qui ne peut plus être pensé dans les limites d'une anthropologie biologique puisque le corps humain en vient à différer du corps vivant.

  • 16  Ibid., p. 219.

« Puisque le physique, le vital, l'individu psychique ne se distinguent que comme différents degrés d'intégration dans la mesure où l'homme s'identifie tout entier à la troisième dialectique, […] son âme et son corps ne se distinguent plus16. »

  • 17  « Les événements corporels ont cessé de constituer des cycles autonomes, de suivre les schémas abs (...)
  • 18  Ibid., p. 220.

10La qualité humaine se réduit à la troisième dialectique. Elle ne se trouve pas en germe dans la dialectique vitale mais elle redéfinit, par le fait qu'elle est totalisante, le sens de la deuxième dialectique. L'irruption d'une telle qualité est responsable d'une transformation radicale du statut du corps qui l'identifie totalement à l'activité de conscience17. Cette transformation aboutit à un renversement du rapport corps-conscience. La conscience ne s'enracine pas dans le corps désigné comme le soubassement instinctuel ou vital premier. Elle est l'ordre de signification qui donne sens au corps. « Le corps n'est plus cause de la structure de la conscience, il est devenu objet de conscience18. » Cette objectivation n'est pas le signe d'une dualité nouvelle du corps et de la conscience mais l'expression de la capacité humaine à signifier le corps par des actes de conscience.

  • 19  Ibid., p. 233.
  • 20  Voir les pages 230 à 232 de La structure du comportement.
  • 21  Ibid., p. 231.
  • 22  Ibid., P. 232.

11Merleau-Ponty désigne cette signification par le terme de « corps propre ». L'expérience du corps propre est révélée par l'attitude transcendantale qui n'est pas rupture mais élucidation de l'attitude naturelle puisqu'elle dévoile les significations de la conscience, présentes dans l'attitude naturelle, dissimulées cependant par elle. Selon l'attitude transcendantale, le corps signifie une manière d'être présent à soi par la conscience. « Le corps et l'âme sont des significations et n'ont de sens qu'au regard d'une conscience19.» Seulement, les significations de la conscience relatives au corps ne sont pas des significations logiques, construites mais des significations vécues, immédiates, présentées dans des perceptions ou dans des affects20. L'expérience actuelle de mon corps met en avant des significations vécues non réductibles à la « signification du corps humain telle que la science21 » la construit. Le changement du statut du corps organique au corps conscient correspond ainsi à une transformation du sens de la conscience. Elle ne se réduit pas à la connaissance mais exprime des significations vécues qui excèdent les significations connues. Tandis que le corps organique risque de suggérer une idée scientifique du corps, il s'agit, en-deçà de cette idée, d'en revenir à la visée vécue du corps par la conscience. « La distinction que nous introduisons est plutôt celle du vécu et du connu22. » La séparation n'est donc pas entre corps et conscience mais entre un régime vécu corps-conscience thématisé sous l'expression de corps propre et un régime connu corps-conscience, construit par la science, imposant un corps organique dont le principal risque est de suggérer une dualité spontanée de l'âme et du corps.

II. La perception et la présence au monde

12Le corps organique suppose la configuration d'un milieu par un vivant selon une logique essentiellement adaptative. L'expérience du corps propre suggère une autre exploration de la nature. Elle révèle un lien d'inhérence vécue à un monde. La présence au monde du corps propre est assumée par l'expérience perceptive. Son approfondissement permet, seul, de distinguer l'orientation créatrice des comportements vécus de la vocation adaptative des comportements vitaux. La perception est posée, dès les premiers travaux philosophiques de Merleau-Ponty, par rapport au thème du corps propre.

  • 23  « Projet de travail sur la nature de la perception », in Le primat de la perception et ses conséqu (...)

« Il m'a semblé que dans l'état présent de la neurologie, de la psychologie expérimentale et de la philosophie, il serait utile de reprendre le problème de la perception et, particulièrement, celui de la perception du corps propre23. »

  • 24  Ibid., p. 12.

13Merleau-Ponty se rattache à la Gestalttheorie pour soustraire le mécanisme réel de la perception aux doctrines qui la considèrent comme une opération intellectuelle. Il se rapporte aussi positivement à la compréhension du système nerveux comme transmetteur d'influx de la neurologie. Ces deux références à la psychologie et à la neurologie rendent concevable une autonomie du sensible. Il faut en effet chercher à comprendre ce qu'il y a dans le sensible et le concret d'irréductible aux relations intellectuelles. Le sensible ne peut être pensé par rapport à une forme intellectuelle mais doit être replacé dans le registre de la perception. La perception est considérée alors comme un phénomène complet dont il faut rendre compte. Elle se présente, pour qui sait la saisir, sous le double registre de l'immanence : immanence de la forme au sensible lui-même (Gestalttheorie) et non construction mentale d'une forme corrélée au sensible (solution criticiste) ; immanence du système nerveux à la perception qui la replace dans un cadre moteur24. Toute perception est, en ce sens, accompagnée par des mouvements naissants provoqués par le système nerveux. Elle est un flux continu, ininterrompu et non plus une « association » imaginaire de sensations élémentaires.

  • 25  « La nature de la perception », in Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, (...)

14La « genèse de la perception25 » nous permet d'assister à la genèse du monde. Les sciences psychologiques négligent ce point. La méthode psychopathologique de Wallon, par exemple, nous renseigne bien sur la manière dont nous passons du subjectif à l'objectif, du stade sensori-moteur au stade projectif mais non sur la manière dont la perception se construit.

  • 26  Ibidem.

« Le monde de l'enfant épileptique peut bien être affecté d'instabilité […], c'est cependant un monde […] et nous n'avons pas assisté à la genèse de cette extériorité26. »

  • 27  Ibid., p. 20.

15Le fait désormais fondamental tient à ce que la perception structure un monde. Toute étude pathologique présuppose une psychologie de la perception. La tentative de comprendre le « comportement morbide » ne peut valoir qu'en fonction d'une « psychologie de la perception normale27. » La détermination du comportement pathologique présuppose une élucidation de la nature de la perception de comportement qui nécessite la prise en compte de l'auto-structuration d'un monde par la perception. Le mérite de Goldstein, selon Merleau-Ponty, est justement de référer l'analyse du comportement morbide à la perception qui s'opère dans la psychologie normale.

  • 28  Ibidem.

« Nous sommes donc ramenés à la psychologie normale, quittes à soumettre ses vues au contrôle sévère des faits pathologiques28. »

  • 29  Ibid., p. 25.
  • 30  Ibid., p. 28.

16La phénoménologie en tant que « philosophie nouvelle » permet une semblable élucidation. Merleau-Ponty rapproche Husserl de Pradines. Tous deux démontrent que la spatialité et la signification qui donnent sens à une donation du monde sont immanentes à la perception. La philosophie de la sensation de Pradines est l'application psychologique du thème de l'intentionnalité de la conscience. Le mérite des deux auteurs est de révéler la capacité de la structure sensorielle de faire apparaître à distance l'objet. Les éléments s'organisent entre eux à même les sensations. La Gestalt est l'organisation spontanée d'un champ sensoriel29. Cette organisation spontanée est définie par Merleau-Ponty en termes de « structure ». Une structure est ce qui fait tenir un champ et le rend perceptible. Le champ est l'organisation d'une figure sur un fond. Il signale une construction à même la perception qui porte sur des relations plutôt que sur des termes isolés (« relations visibles et non conçues »). En se démarquant des conceptions intellectualistes, Merleau-Ponty attribue à la perception ce qui, d'ordinaire, qualifie la pensée. Elle est une activité du corps qui fait exister des niveaux de composition révélés par le terme de structure. La structure apparaît alors comme la constitution corporelle d'un champ. « La perception de la profondeur est un phénomène de structure30.» La profondeur comme construction originale de la perception rend perceptible la délimitation d'un champ. La structure est donc un mode d'expression du corps et, dans le même temps, ce par quoi un corps dévoile l'agencement d'un monde.

  • 31  « Il ne s'agit nullement dans ce cas d'une opération intellectuelle », ibid., p. 30.
  • 32  Ibid., p. 32.
  • 33  Si la norme est l'orientation, le modèle la perception et le devenir l'engendrement d'un monde, l' (...)

17La perception, par son organisation en structure, constitue un monde mais ne le reconstitue pas. L'argument d'une reconstitution du monde postérieure à la perception est vivement critiqué par Merleau-Ponty. Non seulement il ne faut pas supposer que  « le sujet reconstitue la profondeur, la conclut mais ne la voit pas » mais encore il faut affirmer que la profondeur est inhérente à une perception. La référence à la Gestalt permet de montrer comment des lignes spatiales du champ lui-même sont données dans la perception sans que s'opère le moindre jugement ou comparaison31. De ce point de vue, chaque type de perception forme un monde complet. Chaque perception est auto-organisation d'un monde. La perception de l'enfant n'est pas celle de l'adulte. La perception de l'adulte n'est pas celle du malade. Chaque structure de la perception permet de penser une organisation spontanée qualifiable en termes de « monde ». Le développement de la perception de l'enfant à l'adulte ne se fait pas par addition ou adjonction mais plutôt par réorganisation32. L'orientation perceptive d'un enfant délimite à partir de son ego son propre monde. Parler de la perception de l'enfant en termes de « manque » (manque de l'objectivité du monde adulte par exemple) ne peut être qu'un contre-sens. Chaque monde est délimité par sa propre norme d'orientation dont le centre est occupé par l'agir corporel de l'enfant, de l'adulte ou du malade33.

III. Les créations corporelles

  • 34  « Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques », in Le primat de la perception e (...)
  • 35  Ibid., p. 45.
  • 36  Dans La structure du comportement, le jaillissement perceptif est triple : le jaillissement de la (...)
  • 37  La structure du comportement, op cit., p. 248.
  • 38  Ibid., p. 241.
  • 39  Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, "Le corps comme être sexué", p. 193.
  • 40  Ibidem.
  • 41  Ibidem.
  • 42 .– L'interprétation proposée par Mazuda explore cette déliaison du culturel et du vital par une ana (...)

18La présence au monde est le fait d'un corps humain. La perception humaine porte sur un monde tandis que la perception animale porte sur un milieu34. Une anthropologie du corps humain se sépare d'une anthropologie biologique du fait même de la perception et de la rupture qualitative qu'elle induit entre l'homme et l'animal. La configuration d'un milieu par un organisme ne relève pas d'un comportement humain. Ecrire une philosophie de la présence, c'est écrire une philosophie des mondes humains que les corps engendrent dans leur activité perceptive. « La perception m'offre des présences35 » et les présences sont pensées comme des jaillissements de monde36. La perception révèle un corps propre, substitué au corps organique, qui vaut par sa présence au monde. Le creusement de la perception fait apparaître la modalité perceptive du corps comme une modalité proprement humaine. Aussi étrange qu'il puisse sembler, l'animal ne perçoit pas. L'activité animale engendre un milieu alors que la perception humaine est position d'un monde. Le décrochage du comportement humain à l'égard du comportement animal, à l'origine d'une déliaison de l'ordre humain et de l'ordre vital dans La structure du comportement, est ainsi philosophiquement rendu possible par la mise à jour de la catégorie de la perception et par la substitution d'une présence perceptive au monde à une présence vitale au milieu. Tel est d'ailleurs le sens des dernières pages de La structure du comportement intitulées « Le problème de la conscience perceptive » que de faire ressortir un sens non vital du corps tout entier du côté de la conscience perceptive. C'est que la perception est « l'acte qui nous fait connaître des existences37. » En rapportant une existence à une autre existence, elle révèle une structure figure-fond ou une forme dont le statut se distingue de celui de l'idée. La perception n'est pas une connaissance mais une structure existentielle. La « conscience perceptive » émerge ainsi  en-deçà de la « conscience intellectuelle38. » La perception devient affaire non de vie mais d'existence puisque les vécus de conscience perceptifs du corps qualifient l'existence ; ils imposent un corps configurateur de monde en lieu et place d'un corps organique configurateur de milieu. La perception, en ouvrant le monde, en assurant la mise en présence de l'existence et du monde délie définitivement le vivant humain et le vivant animal. La construction d'une anthropologie du corps humain présuppose une analytique de la perception qui oriente vers l'expérience de la communication avec l'autre. Le problème cesse alors d'être celui de l'anthropologie biologique. Il n'est pas non plus, à proprement parler, celui de l'anthropologie culturaliste. La perception disjoint anthropologie et biologie et propose, du même coup, une mise en rapport inédite du corps et de la culture dans laquelle le concept de monde acquiert une vraie consistance. C'est que la présence communicationnelle du corps au monde, assurée par la perception, réfère le corps non à la nature vivante mais à la culture vécue indicatrice d'une histoire humaine affranchie de l'histoire naturelle. Dans la mesure où le corps effectue une « opération primordiale de signification39 », une continuité est établie entre le corporel et le spirituel. La présence du corps au monde est, en effet, avènement d'un sens. L'existence corporelle conçue comme « l'esquisse d'une véritable présence au monde40 » est qualifiée de « sens incarné ». « Ce sens incarné est le phénomène central dont corps et esprit, signe et signification sont des moments abstraits41. » La signification n'a de valeur que relativement au corps qui ne vaut en retour que par son sens. Le sens corporel n'est pas le sens organique mais laisser émerger un sens humain redevable à une culture. L'avènement de la culture est ainsi rendu possible par l'incorporation du sens. L'anthropologie du comportement humain de Merleau-Ponty, soutenue par une philosophie de la perception, en dépassant l'ordre vital sans pour autant accéder à un au-delà du corps, forge la possibilité d'une philosophie des formes culturelles déliées du vital, rapportées cependant à leur jaillissement corporel42.

  • 43  Phénoménologie de la perception , p. 407.
  • 44  Nous nous croyons autorisés à parler de sujet corporel dans la mesure où Merleau-Ponty, très souve (...)

19Le corps est ainsi pensé comme source de création culturelle, comme en attestent de nombreux passages de la Phénoménologie de la perception. L'intentionnalité inhérente au corps forge sa dimension expressive et le transforme en « centre d'action humaine43. » Les situations humaines sont évaluées non à partir d'un sujet pensant mais en fonction d'un sujet corporel44.

  • 45  Ibid., p. 502.

« Au-dessous du moi comme sujet pensant […], il y a donc comme un moi naturel qui ne quitte pas sa situation terrestre et qui exprime sans cesse des valorisations absolues45. »

  • 46  C'est ainsi que Sartre définit la situation. Voir L'être et le néant, quatrième partie, chapitre I (...)

20Le coefficient d'adversité qui définit une situation46 ne se fait pas en fonction des valorisations pensantes mais des valorisations corporelles. Le corps est un « je peux » primordial qui se définit par les valorisations dont il est capable. La distinction entre ces deux formes de valorisation est une distinction de niveau. Tandis que la valorisation que la pensée fait surgir d'une situation est relative à la manière dont la pensée l'appréhende, la valorisation corporelle est au contraire absolue. Ce caractère absolu vient de ce que le monde affecte, sans intermédiaire, le corps à l'exact moment où le corps noue un rapport au monde. Les valorisations du corps sont rapportées à la  présence de l'existence au monde, en-deçà des distinctions d'intérêt ou de calcul que la pensée peut abstraitement construire. La valorisation implique l'attachement à une valeur dans l'adhésion immédiate du corps à une forme du monde.

  • 47  Phénoménologie de la perception, p. 262-266.

21Cette adhésion du corps à une forme du monde prend, pour Merleau-Ponty, le nom de « situation ». La situation n'est plus ce qu'une conscience choisissante peut mettre en face de soi sous la forme d'une limite externe que la conscience peut dépasser par son projet. La situation fait bloc avec soi. Elle désigne l'insertion de l'existence dans le monde, rendue possible par les actes de valorisation par lesquels le corps construit son rapport au monde. Il existe donc une création propre du corps, une normativité du corps, un pouvoir de créer des valeurs dans le rapport au monde qui, à la différence de la problématisation de Georges Canguilhem dans Le normal et le pathologique, n'engage pas la vie mais le vécu. Ces créations corporelles commencent dans la perception. La perception ne se contente pas de ramener un donné à la conscience. Elle révèle un point de vue qui organise la présence au monde. « Si je décide de voir les choses du point de vue de Sirius, c'est encore à mon expérience terrestre... » L'expérience terrestre est le site à partir duquel la perception est possible mais, en retour, l'expérience terrestre est ouverte par la perception. Ainsi, l'orientation perceptive permet de saisir dans sa complétude les activités d'inhérence au monde. Chaque sens déploie un rapport au monde particulier même si les différents sens communiquent leur pouvoir respectif de présence au monde en constituant une « synesthésie47 ». La liberté ne vient pas, comme chez Sartre, d'un pouvoir originaire de la conscience de s'absenter mais du pouvoir du corps d'être présent au monde par des perceptions et des valorisations immédiates.

  • 48 Ibid., p. 502.

« En tant que j'ai des mains, des pieds, un corps, un monde, je porte autour de moi des intentions qui ne sont pas décisoires et qui affectent mon entourage...48 »

22Il y a bien une forme d'intentionnalité originale de mon corps dont procède ma liberté en tant que manifestation active de cette intentionnalité. La valorisation intellectuelle qui pourrait rejaillir d'un pouvoir décisionnel propre de la conscience doit être référée à une valorisation perceptive qui rejaillit d'un pouvoir corporel. La liberté de jugement se comprend en fonction de la liberté corporelle entendue comme orientation perceptive dans le monde.

  • 49 Ibid., p. 503.

« Tout se passe comme si en-deçà de notre jugement et de notre liberté, quelqu'un affectait tel sens à telle orientation donnée49. »

  • 50 Ibidem.

23Ainsi, les structures perceptives mettent à jour une valorisation qui, pour être spontanée, ne s'organise pas moins en système. Sans ces valorisations spontanées, « nous n'aurions pas un monde, c'est-à-dire un ensemble de choses qui émergent de l'informe en se proposant à notre corps comme à toucher, à prendre, à franchir50.» L'appel du monde naît de la possibilité même du corps de faire un monde à partir de ses perceptions. Il existe une normativité du corps, un pouvoir de configuration original et d'organisation du monde humain propre qui, en retour, répond à la sollicitation du monde. Ce double mouvement, sollicitation du monde, réponse créatrice originale du corps humain, forme l'activité libre et, par-delà, l'existence humaine.

IV. Les valorisations sociales du corps

  • 51 Ibid., p. 505.
  • 52 Ibidem.

24Les orientations corporelles doivent être étendues du monde naturel à l'histoire sociale des hommes. « Nous arriverions au même résultat en considérant nos rapports à l'histoire51. » Les manières dont l'homme s'attribue une identité sociale, ouvrière ou bourgeoise, ne reposent pas sur des constructions de la réflexion mais apparaissent plutôt comme des processus de subjectivation opérés dans des saisies concrètes de mon existence. Or précisément, la concrétion de sa propre existence ramène l'homme au pouvoir normatif de son corps. La liberté humaine, en ce sens, ne se crée pas dans le monde déjà humain. Elle se redistribue à partir de la liberté préhumaine des valorisations corporelles. La valorisation sociale n'est pas une valorisation à part qui introduirait une rupture eu égard à la chaîne des valorisations corporelles. La liberté sociale ne prend sens qu'en fonction d'une liberté corporelle que la notion de « centration corporelle » permet de préciser52. Les caractéristiques sociales ne sont que des « vues secondes » sur moi-même qui recouvrent le « centre » mais ne prennent pour autant toute leur valeur que par référence à ce centre. Or ce centre n'est que le pouvoir corporel propre.

25La détermination sociale ne prend sens que par rapport à une série de valorisations corporelles.

  • 53 Ibid., p. 505.

« Je suis une conscience qui se valorise librement comme conscience bourgeoise ou conscience prolétarienne53. »

  • 54 Ibid., p. 506.
  • 55  Ibidem.
  • 56  Ibid., p. 417.

26Loin que la détermination de classe spécifie une conscience de classe qui révèle le sens général de la conscience, il faut affirmer que c'est la conscience, en fonction des valorisations corporelles qui sont les siennes, qui attribue un certain sens au prolétariat ou à la bourgeoisie et par suite crée la forme d'une conscience de classe. La valorisation sociale est révélée par l'ensemble des pouvoirs de valorisation d'une existence qui se confondent avec les pouvoirs du corps. Encore faut-il écarter deux positions, objective et idéaliste, par lesquelles l'individu est ou bien situé dans des déterminismes extérieurs auxquels il ne peut répondre que de manière déterminée, ou bien placé dans un déterminisme interne qui gomme l'opacité du rapport au monde. Ces deux réductions sont considérées par Merleau-Ponty comme des abstractions qui révèlent une fausse alternative entre l'en soi et le pour soi54. La critique de la philosophie idéaliste fait ressortir, contre la méthode existentielle de Sartre, une nouvelle « méthode vraiment existentielle55. » Il s'agit de dépasser une telle alternative en convoquant le thème d'une présence originaire (« arché-présence56») qui détermine l'existence comme corps jusque dans la vie sociale.

  • 57  Ibid., p. 506.

« J'existe ouvrier ou j'existe bourgeois d'abord, et c'est ce mode de communication avec le monde et la société qui motive à la fois mes projets révolutionnaires ou conservateurs57. »

27Cet exister-ouvrier ou cet exister-bourgeois est d'abord une tonalité du corps. Merleau-Ponty entend redonner à la perception de celui qui vit une situation historique déterminée toute son importance. Ce n'est pas l'économie qui qualifie un individu de prolétaire mais sa manière de vivre, d'être au monde qui le fait s'appréhender sous le terme de « prolétaire ». La perception de sa propre existence le conduit à communiquer avec la perception d'autres existences. Le point de départ reste une perception corporelle. Si la conscience révolutionnaire naît,

  • 58  Ibid., p. 507.

« ce n'est pas que le journalier ait décidé de se faire révolutionnaire, c'est qu'il a perçu concrètement le synchronisme de sa vie et de la vie des ouvriers et la communauté de leur sort58. »

28La communauté historique et sociale de la classe des ouvriers est rapportée à un ensemble de perceptions convergentes. La réciprocité des perceptions (chacun se percevant, percevant l'autre et ce qui le rapproche de l'autre) crée les conditions d'une classe sociale.

  • 59  Ibid., p. 508.

29La valorisation sociale, l'appartenance à une classe ou à une communauté est liée à une certaine perception de soi et du monde qui prend naissance dans le pouvoir perceptif du corps. Aussi existe-t-il une polarisation sociale référée aux tropismes impliqués dans les vies individuelles. « L'espace social commence de se polariser, on voit apparaître une région des exploités59.» L'exploité n'est ni une conséquence économique de l'espace social saturé, ni la prise de conscience révélatrice d'une situation intenable mais la perception qu'un individu a directement de lui-même.

  • 60  Ibid., p. 512.
  • 61  Ibidem.
  • 62  « Ce qu'on appelle le sens des événements n'est pas une idée qui les produise ni le résultat fortu (...)
  • 63 Ibid., p. 514.
  • 64 Ibid., p. 515.

30La possibilité même de l'histoire réside dans le mouvement en profondeur de l'existence qui mobilise l'ensemble des valorisations, perceptive, affective, sociale, du corps. « À cette condition, il peut y avoir des situations, un sens de l'histoire, une vérité historique, trois manières de dire la même chose60. » La tentative de faire émerger un sens de l'histoire est à comprendre à partir des engagements individuels dans l'existence. L'existence supporte un sens propre de l'histoire et redonne par là même une signification nouvelle à la situation. L'histoire « ne peut jamais être détachée de nous, comme une puissance étrangère qui disposerait de nous à ses fins, justement parce qu'elle est toujours histoire vécue61. » Le sens de l'histoire n'est rien d'autre que le point intersubjectif de rencontre des histoires vécues. Il n'est pas à chercher dans une recollection externe aux existences mais plutôt dans la manière dont les existences s'accueillent mutuellement. Le sens de l'histoire n'est donc pas une idée mais une rencontre que Merleau-Ponty nomme « situation62 ». Un nouveau sens est donné par là même à la situation. La situation n'est plus coefficient d'adversité qu'une conscience souveraine peut néantiser mais médiation des existences dont les pouvoirs corporels propres les disposent à la rencontre63. L'histoire est alors non seulement la mise à disposition des acquis que les valorisations corporelles individuelles transforment sans arrêt mais aussi la mise en commun des valorisations dans les rencontres entre les existences64. L'histoire ne remet pas en cause la présence du corps au monde. Au contraire, le dehors culturel et historique surgit comme dimension du monde révélée par les valorisations du corps.

V. Le corps, la culture et l’événement

  • 65  Ibid., p. 407.
  • 66  Ibidem
  • 67  Ibid., p. 445.

31Les différentes valorisations du corps, perceptive, sociale, historique, conduisent par cercles de plus en plus étendus à la culture. La thèse forte de Merleau-Ponty réside dans le fait que la culture est une production du corps. Ceci doit être entendu du point de vue d'une genèse des comportements culturels. C'est ainsi que l'enfant apprend à se servir des objets culturels, dont le langage, en les incorporant65. L'incorporation désigne la manière dont le « schéma corporel » assure une prise sur les « objets culturels66 ». Il n'y a donc pas de rupture du corps à la culture mais apprentissage comme exercice de la capacité corporelle. Le point de vue de la genèse n'est cependant pas le seul point de vue puisque Merleau-Ponty veut le compléter par l'idée d'une expressivité culturelle produite par le corps. C'est qu'il entend faire du corps le sujet de la culture. « Notre corps en tant qu'il se meut lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il est inséparable d'une vue du monde [...] est la condition de possibilité non seulement de la synthèse géométrique mais encore de toutes les opérations expressives et de toutes les acquisitions qui constituent le monde culturel67. » La culture est définie comme acquisition ou comme expression. Dans les deux cas, elle est renvoyée aux possibilités corporelles. En ce qui concerne l'expression, celle-ci apparaît comme un prolongement de la perception. La perception étant jaillissement, mouvement de transcendance de l'existence, elle se développe naturellement dans des expressions qui la complètent et prolongent l'activité corporelle initiale. Rendre compte de l'expression à partir de la perception revient à saisir le phénomène culturel de l'expression à l'intérieur du phénomène corporel de l'expression.

32L'analyse du phénomène corporel de l'expression est menée par une référence constante au geste. Dans le chapitre intitulé « Le corps comme expression et la parole », Merleau-Ponty propose une analogie entre le geste indicatif et la gesticulation verbale.

  • 68  Ibid., p. 217.

« Il semble impossible d'abord de donner aux mots comme aux gestes une signification immanente, parce que le geste se borne à indiquer un certain rapport entre l'homme et le monde sensible, que ce monde est donné par la perception naturelle, et qu'ainsi l'objet intentionnel est offert au témoin en même temps que le geste lui-même. La gesticulation verbale, au contraire, vise un paysage mental qui n'est pas donné d'abord à chacun et qu'elle a justement pour fonction de communiquer. Mais ce que la nature ne donne pas, ici la culture le fournit68. »

33Tandis que le geste indicatif exprime un rapport de l'homme au monde qu'un témoin peut visuellement constater, le geste verbal désigne un rapport absent de l'homme au monde auquel néanmoins un témoin peut se rapporter par le truchement d'une culture commune. Les actes d'expression antérieurs ont institué un monde commun que vise la parole tout comme le geste se réfère à un monde sensible commun. Ce parallèle entre le geste corporel et la parole suggère combien l'expressivité verbale est une dimension de l'expressivité corporelle et combien cette dernière doit être pensée comme le jaillissement de l'existence dans son rapport perceptif au monde sensible ou culturel.

34Les formes culturelles doivent être pensées comme autant de gestes corporels, à l'instar de la parole. L'arbitraire des formes culturelles est ainsi ramené à une certaine naturalité du corps comme le révèle l'analyse de la parole.

  • 69  Ibid., p. 217.

« Si nous ne considérons que le sens conceptuel et terminal des mots, il est vrai que la forme verbale [...] semble arbitraire. Il n'en serait plus ainsi si nous faisions entrer en compte le sens émotionnel du mot, ce que nous avons appelé plus haut son sens gestuel, qui est essentiel par exemple dans la poésie69. »

35La culture ne peut pas être seulement regardée en direction du contenu abstrait de ses opérations mais elle doit être rapportée à sa source vive qui perce, en-deçà de l'exprimé, dans le sens gestuel de l'expression.

36La culture est ainsi l'ensemble des expressions symboliques qui attestent d'une présence corporelle de l'existence au monde. Seule la corporéité décide, en première ligne, du sens de la culture et apparaît ainsi comme le cogito inévacuable impliqué dans toutes les opérations culturelles, au titre desquelles la plus importante demeure l'expérience expressive du langage car elle établit une communauté humaine. Le jaillissement corporel des formes culturelles, pensé sur le modèle du geste, rend problématique le statut de ces formes dès lors qu'elles ont acquis une existence indépendante à l'égard du pouvoir producteur du corps. Car s'il existe bien un pouvoir corporel de la production, de la venue au monde des formes symboliques, il faut cependant reconnaître un pouvoir de maintien des formes culturelles dans le monde qui échappe, en apparence en tout cas, au pouvoir corporel. En pensant la culture à partir de son lieu d'émergence corporelle, Merleau-Ponty laisse échapper la possibilité de comprendre le maintien historique des formes culturelles dans le cadre d'une anthropologie de la culture. Comment penser dès lors le saut qualitatif de la culture à l'égard du corps ? Comment penser, si tout est valorisation ou jaillissement corporel, à l'instar du geste, une histoire de la culture dont la caractéristique, de par les institutions qui la supportent et sa longue temporalité, ne peut être que l'affranchissement à l'égard du corps ? Car si nous comprenons que les formes culturelles trouvent leur origine d'une part dans la perception du corps et d'autre part dans le geste corporel, la manière dont les formes symboliques survivent à leur jaillissement corporel et s'inscrivent dans une histoire culturelle devient en revanche énigmatique, à moins d'en appeler à la version de Cassirer dont le présupposé était justement l'oubli du pouvoir producteur du corps. La durée corporelle ne peut, en effet, constituer à elle seule une histoire. L'anthropologie est alors confrontée non pas à l'origine des formes culturelles mais au maintien historique des formes culturelles hors de leur jaillissement corporel. Le problème de l'anthropologie cesse d'être celui de son origine pour devenir celui de sa destination.

  • 70  Ibid., p. 450.
  • 71  Ibidem.

37Les réponses de Merleau-Ponty à ce problème passent par l'élaboration du concept d'événement. Merleau-Ponty procède en effet dans la Phénoménologie de la perception à une distinction entre un jaillissement existentiel à l'origine d'un événement existentiel et un jaillissement significatif à l'origine des événements culturels. Cette dissociation doit, dans l'esprit de l'auteur, rendre compte de la construction d'une histoire individuelle d'une part, d'une histoire collective d'autre part, permettant d'expliquer la pérennité relative des formes existentielles et symboliques. L'événement désigne l'acte même que l'existence conserve en tant qu'elle produit une chose. L'événement est « comme un acte [qui] nous qualifie pour toujours70. » La conservation n'est pas la lettre morte de l'existence mais la vivification d'un acte d'existence qui, en tant que tel, ne peut être que réactualisé. L'actualisation des actes d'existence fait du passé une actualité permanente. Le jaillissement de l'existence dans le temps organise les événements. « Si le temps est la dimension selon laquelle les événements se chassent l'un l'autre, il est aussi celle selon laquelle chacun d'eux reçoit une place inaliénable ». Le temps est pensé dans la dimension de l'événement. Or le jaillissement temporel de l'événement par un acte existentiel n'exclut pas les événements déjà consommés. Non seulement il les suppose mais encore tout acte, en produisant un événement, réactualise les événements existentiels déjà produits. L'historicité de l'existence est alors à comprendre comme l'actualité permanente des actes d'existence. Les actes culturels (la peinture de Van Gogh que j'ai vue, la relation géométrique acquise) comme les actes socialisés (le bourgeois devenu ouvrier) ne disparaissent pas comme les actes antérieurs dans les actes ultérieurs. Ils sont vivifiés en permanence par ces derniers et demeurent prégnants. « L'existence assume toujours son passé, que ce soit en l'acceptant ou en le refusant71. »

  • 72  Voir les premières pages de L'évolution créatrice et l'image de la boule de neige, Paris, PUF,  Éd (...)
  • 73  Phénoménologie de la perception, op cit., p. 450.
  • 74  Pour Bergson identiquement, l'intelligence juxtapose des éléments temporels, dissocie des éléments (...)

38L'analyse est d'origine bergsonienne puisque l'existence est présente avec tout son passé72. Merleau-Ponty tente, en deçà du seul souvenir intellectuel, de forger une présence vécue du présent au passé. La pensée représentative retient de l'existence non l' « existence du passé » mais les « traces présentes de ce passé73.» Merleau-Ponty, dans la lignée de Bergson, considère en effet que la « pensée objective » réduit les souvenirs aux souvenirs volontaires, construisant une rupture entre le présent et le passé, à partir de laquelle elle en vient fictivement à recomposer l'unité du temps74. Cependant, tandis que pour Bergson, l'acquis rompt la durée vécue par les constructions intellectuelles et les distanciations objectives qu'il implique, pour Merleau-Ponty au contraire, il s'agit d'étendre la continuité bergsonienne de la durée à la sphère des acquis, de l'histoire.

  • 75  Phénoménologie de la perception, op cit., p. 450.

« Il faut admettre l'acquisition comme un phénomène irréductible. Ce que nous avons vécu est et demeure perpétuellement pour nous, le vieillard touche à l'enfance75. »

  • 76  « Il ne semble pas s'être imprégné de l'histoire comme il s'était imprégné de la vie, il n'a pas t (...)

39La formule finale suggère une radicale disponibilité du passé au présent qui induit une stratégie d'acquisition coextensive à la durée. L'histoire individuelle demeure sous la forme d'acquis totalement disponibles. Cette disponibilité suggère une extension du statut bergsonien de la durée à l'histoire, l'histoire individuelle tout d'abord, collective ensuite. Car s'il est souhaitable de penser la réappropriation totale du passé dans le présent, si rien dans le passé n'échappe au présent, il s'ensuit, d'une part, que l'histoire individuelle est réappropriation de l'histoire par l'individu, présence totale de l'individu à son histoire ; il en résulte, d'autre part, qu'analogiquement l'histoire collective est réappropriation des événements par les individus, présence intégrale du peuple à son histoire. Le cadre bergsonien est valide, mais trop étroit. Il faut élargir la perspective continue de Bergson sur le vital à l'histoire individuelle et collective. Merleau-Ponty explicite cet élargissement de l'unité de la durée vécue à l'unité historique dans un texte décisif : « Bergson se faisant ». Il reproche à Bergson de ne pas avoir généralisé l'intuition de la vie biologique à l'intuition de la vie sociale76, de ne pas avoir compris le mouvement de l'histoire à l'instar de la mobilité de la vie.

  • 77  Ibid., p. 235.

« C'est vraiment une question de savoir pourquoi il n'a pas pensé l'histoire du dedans comme il avait pensé la vie du dedans, pourquoi il ne s'est pas mis, là aussi, à la recherche des actes simples et indivis qui pour chaque période ou chaque événement font l'agencement des faits parcellaires77. »

40Merleau-Ponty déborde Bergson en proposant un élargissement des enseignements de la vie naturelle à la vie historique. Le paradoxe est que cet élargissement ne peut s'accomplir qu'à l'intérieur d'une anthropologie qui a renoncé à être biologique.

41Merleau-Ponty peut ainsi penser l'unité des formes historiques de la culture. Cette unité est double. Elle est corporelle : les formes symboliques trouvent leur origine dans le pouvoir créateur du corps. Elle est existentielle : l'existence a le pouvoir d'actualiser le passé et ainsi de le retenir. Le jaillissement d'un événement se conserve grâce à la structure existentielle. Du jaillissement à la conservation, il n'y a pas rupture mais continuité. Dans ce rapport entre un jaillissement et une conservation, entre un avènement et un événement, se dessine une pensée de l'histoire qui doit être comprise, à l'instar de l'histoire individuelle, comme vie des formes, au double sens d'une venue au monde de ces formes par le corps et d'une conservation existentielle de ces formes. La vivification du passé permet une forme de communication entre les formes d'existence des divers temps. La possibilité de conjoindre communication et temporalité s'avère alors décisive. L'acquis des formes culturelles est repensé à l'intérieur de la durée. L'histoire n'est plus une mise à distance des actes d'existence mais une élucidation interne du mouvement de l'existence porté par les corps.

  • 78  Il faudrait comparer cette analyse des périodes historiques avec la compréhension foucaldienne de (...)

42Les événements culturels rapprochés des événements existentiels sont cependant distingués par le fait qu'ils présupposent des jaillissements significatifs de culture. La différence entre l'événementialité existentielle et l'événementialité culturelle porte sur le statut du jaillissement. Ce jaillissement est reprise permanente dans l'existence tandis qu'il est reprise significative dans la culture. Une sélection s'opère dans la culture qui n'a pas cours dans l'existence. Ainsi, si tous nos actes comptent dans l'existence, si nul déchet ne saurait être conçu, en revanche l'idée d'une « tradition » ou d'une « période historique » suppose une sélectivité impliquée dans l'avenir des actes de jaillissements culturels. L'argument bergsonien fait retour d'une manière inattendue. Si la géométrie euclidienne est pensée comme jaillissement significatif, c'est dans la mesure où elle ouvre une « période historique de l'esprit humain » dans laquelle les hommes se sont rapportés aux mathématiques dans un espace homogène à trois dimensions. Le jaillissement significatif d'un acte culturel a valeur de « sol » ou encore de « fondation » en ce qu'il rend possible la vie d'une forme symbolique particulière. La discontinuité n'est pas interne à chacune des formes symboliques ouvertes par le jaillissement significatif d'un acte culturel mais liée à l'introduction d'un nouvel acte culturel qui engendre une nouvelle vie symbolique. Ainsi le concept d'événement se dédouble : d'un côté, des événements fondateurs par lesquels des formes de vie symboliques particulières se développent d'une manière continue, mais entre lesquels une discontinuité émerge78 ; de l'autre côté, des événements seconds pensés comme les mises en profil de ces événements premiers. Une rupture ne saurait valoir qu'entre les événements fondateurs.

43Histoire individuelle et histoire culturelle sont des jaillissements des vécus existentiels qui restent à disposition pour les hommes. Les événements trouvent leur origine dans les valorisations corporelles et sont maintenus par des reprises permanentes ou significatives posées par les vécus de l'existence. L'histoire est alors à comprendre autant comme l'avènement d'un processus culturel qui trouve son origine dans le corps que comme le maintien des événements dans les saisies existentielles. C'est à ce prix qu'une anthropologie corporelle des formes culturelles peut être également une anthropologie historique. Il n'est pas certain que cette extension du sens de l'anthropologie, de l'origine corporelle de la culture au maintien existentiel d'une histoire, préserve en toute clarté une fonction spécifique du corps. Certes, le corps est pensé comme l'existence en tant que telle, et il est possible de penser cette extension en fonction d'une telle identité. Cependant, la fonction proprement corporelle se dissout dans une analyse plus large du vécu existentiel. Nous sommes partis du corps mais nous risquons de le perdre de vue. Cette perte n'est pas nécessairement un renoncement au corps mais elle apparaît comme une requalification en chemin du corps comme existence qui peut être interprétée, comme Merleau-Ponty le fera dans Le visible et l'invisible, comme le reste d'un dualisme corps/conscience qui n'a pas totalement volé en éclats. Peut-être un certain dualisme est-il le prix à payer d'une anthropologie des créations corporelles, dès lors que ces créations ne sont pas des effets de l'activité vitale mais des venues au monde d'un exister proprement humain. A ce compte, il n'est pas certain que la mise entre parenthèses de la vie biologique puisse être réalisée aussi aisément. Si le vécu vient à jour par une disqualification relative de la vie, il est permis de se demander si la vie, tel un refoulé initial, ne fait pas retour dès lors qu'il convient de penser une vie des formes, une vie de la culture. Le visible et l'invisible, en l'un de ses points essentiels, le rapport entre vie et événement, semble rouvrir le problème.

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Notes

1  Franck Tinland, La différence anthropologique, Paris, Aubier, 1977, p. 6-8.

2  Ernst Cassirer, Essai sur l'homme, Paris, Minuit, 1975, p. 20. Cassirer loue Dilthey et Grœthuysen d'avoir formulé une philosophie anthropologique. Cependant, il indique que l'histoire de cette philosophie anthropologique reste à faire à la différence de l'histoire de la métaphysique ou de la philosophie de la nature, de l'éthique et de la pensée scientifique.

3  La problématisation de la culture constitue une idée directrice de la philosophie de Cassirer. Elle est liée à une théorie des œuvres qui suppose une nature créatrice de l'homme. Ainsi, dans l'étude « L'objet de la science de la culture », Cassirer avertit que « l'homme ne se comprend que dans la mesure où il est créateur, et cette condition n'est réalisable dans toute sa plénitude que dans le monde de l'esprit et non dans celui de la nature », in Logique des sciences de la culture, Paris, Les Editions du Cerf, 1991.

4  Essai sur l'homme, op cit., p. 6.

5  Ibid., p. 15.

6  Ibid., p. 16.

7  « La métaphysique, la théologie, la mathématique et la biologie assumèrent successivement le rôle de guide de la pensée et déterminèrent la ligne de recherche en ce qui concerne le problème de l'homme », in Essai sur l'homme, op cit., p. 39.

8  « Il n'y a pas d'espèces séparées, seulement un courant de vie continu et ininterrompu. Mais pouvons-nous appliquer le même principe à la vie et à la culture humaine ?  », ibid., p. 37.

9  Cassirer déplore le fait que « chacun semble suivre, en fin de compte, sa conception et son évaluation propres de la vie humaine », ibid., p. 39.

10  Ibid, p. 43.

11  Ibidem.

12  Guillaume le Blanc, La vie humaine. Anthropologie et biologie chez Georges Canguilhem, Paris, PUF, 2002.

13  La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 218.

14  Ibid., p. 218.

15  Ibid., p. 218.

16  Ibid., p. 219.

17  « Les événements corporels ont cessé de constituer des cycles autonomes, de suivre les schémas abstraits de la biologie et de la psychologie pour recevoir un sens nouveau », ibid., p. 219. C'est ainsi que l'astigmatie du Gréco n'a de valeur déterminante dans le traitement pictural des corps allongés que si la conscience du Gréco devient déterminante dans la saisie de l'anomalie visuelle et la perception de l'accident corporel. Loin que le corps explique la conscience, c'est la conscience qui donne valeur au corps en intégrant l'accident corporel à une totalité organique. La réduction de l'activité consciente à une localisation organique atteste précisément d'un comportement pathologique.

18  Ibid., p. 220.

19  Ibid., p. 233.

20  Voir les pages 230 à 232 de La structure du comportement.

21  Ibid., p. 231.

22  Ibid., P. 232.

23  « Projet de travail sur la nature de la perception », in Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989. Première publication dans le livre de Théodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971.

24  Ibid., p. 12.

25  « La nature de la perception », in Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op.  cit., p. 19.

26  Ibidem.

27  Ibid., p. 20.

28  Ibidem.

29  Ibid., p. 25.

30  Ibid., p. 28.

31  « Il ne s'agit nullement dans ce cas d'une opération intellectuelle », ibid., p. 30.

32  Ibid., p. 32.

33  Si la norme est l'orientation, le modèle la perception et le devenir l'engendrement d'un monde, l'un des problèmes de La structure du comportement est alors de savoir quel monde pour la perception du malade, attendu que le monde du malade est radicalement autre que le monde de l'homme normal. Cf. p. 69-70.

34  « Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques », in Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op cit., p. 99. Ce texte reprend un exposé prononcé devant la Société française de philosophie ainsi que la discussion qui a suivi. Première publication dans le Bulletin de la Société française de Philosophie, tome XLI, n°4, octobre-décembre 1945, p. 119-135 et 135-153.

35  Ibid., p. 45.

36  Dans La structure du comportement, le jaillissement perceptif est triple : le jaillissement de la chose naturelle, de l'organisme et de mon comportement ou de celui d'autrui. Dans les trois cas, leur perception implique le jaillissement d'un sens qui n'est autre que la mise en présence de la chose naturelle, de l'organisme et d'autrui. Saisir le jaillissement en tant que tel, c'est ce qui ramène Merleau-Ponty à Bergson.

37  La structure du comportement, op cit., p. 248.

38  Ibid., p. 241.

39  Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, "Le corps comme être sexué", p. 193.

40  Ibidem.

41  Ibidem.

42 .– L'interprétation proposée par Mazuda explore cette déliaison du culturel et du vital par une analyse du statut du symbolique. Cf. « La dette symbolique de la Phénoménologie de la perception », in Recherches sur la philosophie et le langage, « Maurice Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage », Grenoble, 1993, n°15, p. 225-243.

43  Phénoménologie de la perception , p. 407.

44  Nous nous croyons autorisés à parler de sujet corporel dans la mesure où Merleau-Ponty, très souvent, associe sujet et corps au point de les confondre. Ainsi, à la p. 467 de la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty écrit : « Si, réfléchissant sur l'essence de la subjectivité, je la trouve liée à celle du corps et à celle du monde, c'est que mon existence comme subjectivité ne fait qu'un avec mon existence comme corps et avec l'existence du monde et que finalement le sujet que je suis, complètement pris, est inséparable de ce corps-ci et de ce monde-ci.» Dans le même sens, à la p. 264 : « Il y a donc un autre sujet au-dessous de moi, pour qui un monde existe avant que je sois là et qui y marquait ma place. Cet esprit captif ou naturel, c'est mon corps. »

45  Ibid., p. 502.

46  C'est ainsi que Sartre définit la situation. Voir L'être et le néant, quatrième partie, chapitre I, § 2 : « Liberté et facticité : la Situation », Paris, Gallimard, 1943, p. 527. La liberté est définie comme le pouvoir de surmonter le coefficient d'adversité des choses. Merleau-Ponty reprend le même exemple du rocher. Dans les deux cas, la situation est ce qu'une liberté fait surgir à partir de son propre projet. « Je dis que ce rocher est infranchissable [...]. C'est donc la liberté qui fait paraître les obstacles à la liberté » (Phénoménologie de la perception, p. 501-502). La différence fondamentale réside en ce que le coefficient d'adversité est fixé par la liberté dont le ressort est une conscience affranchie du corps pour Sartre tandis que cette conscience n'est autre que la capacité corporelle pour Merleau-Ponty. Pour Sartre, la valeur de la situation est fixée par un « je pense » tandis qu'elle est fixée pour Merleau-Ponty par un « je peux ».

47  Phénoménologie de la perception, p. 262-266.

48 Ibid., p. 502.

49 Ibid., p. 503.

50 Ibidem.

51 Ibid., p. 505.

52 Ibidem.

53 Ibid., p. 505.

54 Ibid., p. 506.

55  Ibidem.

56  Ibid., p. 417.

57  Ibid., p. 506.

58  Ibid., p. 507.

59  Ibid., p. 508.

60  Ibid., p. 512.

61  Ibidem.

62  « Ce qu'on appelle le sens des événements n'est pas une idée qui les produise ni le résultat fortuit de leur assemblage. C'est le projet concret d'un avenir qui s'élabore dans la coexistence sociale », ibid., p. 513.

63 Ibid., p. 514.

64 Ibid., p. 515.

65  Ibid., p. 407.

66  Ibidem

67  Ibid., p. 445.

68  Ibid., p. 217.

69  Ibid., p. 217.

70  Ibid., p. 450.

71  Ibidem.

72  Voir les premières pages de L'évolution créatrice et l'image de la boule de neige, Paris, PUF,  Édition du Centenaire, 1959, chapitre I, p. 2.

73  Phénoménologie de la perception, op cit., p. 450.

74  Pour Bergson identiquement, l'intelligence juxtapose des éléments temporels, dissocie des éléments dans la continuité du temps, quitte ensuite à reconstituer le mouvement du temps à partir de ses traces objectivées par l'intelligence que constituent les divers éléments.

75  Phénoménologie de la perception, op cit., p. 450.

76  « Il ne semble pas s'être imprégné de l'histoire comme il s'était imprégné de la vie, il n'a pas trouvé à l'œuvre dans l'histoire comme autrefois dans la vie des puissances complémentaires de l'entendement en intelligence avec notre durée propre », « Bergson se faisant », in Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 237.

77  Ibid., p. 235.

78  Il faudrait comparer cette analyse des périodes historiques avec la compréhension foucaldienne de l'épistèmé

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Le Blanc, « Les créations corporelles », Methodos [En ligne], 4 | 2004, mis en ligne le 09 avril 2004, consulté le 25 juin 2017. URL : http://methodos.revues.org/129 ; DOI : 10.4000/methodos.129

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Auteur

Guillaume Le Blanc

Université Michel de Montaigne, Bordeaux III

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Droits d’auteur

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