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Figures de l'irrationnel

La rationalité de l’hermétisme

La figure d’Hermès dans l’alchimie à l’âge classique
Bernard Joly

Résumés

Les théories alchimiques du XVIIe siècle furent souvent appelées hermétiques pour marquer leur attachement à une tradition indépendante de l’aristotélisme et du galénisme, dont Hermès Trismégiste aurait été le fondateur. Cette référence à une tradition mythique ne fait cependant pas de l’alchimie une science occulte. L’alchimie classique, qui était la chimie de son temps, doit être distinguée des doctrines irrationnelles qui, sous le nom d’ésotérisme, se sont développées au XIXe siècle.

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Texte intégral

  • 1  Cette traduction du titre de l’ouvrage, The Anatomy of Inquiry (New-York, Alfred A. Knopf, 1963) m (...)

1La question du fondement de la rationalité scientifique est au cœur de la réflexion philosophique contemporaine. Qu’il s’agisse de comprendre les enjeux éthiques et politiques de la science moderne ou de s’interroger sur son humanité, sa capacité à comprendre l’homme, à exprimer ses conceptions du monde et de la vie et à s’intéresser aux misères et aux angoisses des êtres humains, il importe de déterminer si ces savoirs que nous nommons sciences, et dont la physique mathématisée a souvent, trop souvent peut-être, constitué le modèle, peuvent légitimement se prévaloir des exigences de la raison au nom desquelles ils se développent et revendiquent parfois le premier rôle dans l’élaboration d’une sagesse contemporaine. L’épistémologie s’est livrée au XXe siècle à une véritable « anatomie de la recherche scientifique », pour reprendre l’expression d’Israel Scheffler1, opération qui vise à mettre à jour les procédures logiques d’explication, d’interprétation et de confirmation qui se déploient dans les discours de la science, mais aussi les dispositifs expérimentaux et linguistiques par lesquels se justifient ces discours. L’analyse du langage et des raisonnements, la modélisation des pratiques de laboratoire et des enquêtes cherchent en effet à dégager l’organisation de la pensée scientifique, le XVIIe siècle aurait dit leur «fabrique», selon des structures permanentes et générales qui en constitueraient précisément la rationalité.

2On a reproché à cette conception d’oublier que la science a une histoire, qui n’est pas celle de l’avènement progressif de la vérité, mais plutôt de la confrontation incessante de théories concurrentes. Le recours à l’histoire est alors invoqué pour limiter, voire contester la rationalité des sciences, qui ne serait que l’effet dans le discours sur les sciences d’une formalisation excessive des processus d’élaboration des théories scientifiques dont la multiplicité sans cesse renaissante signalerait l’irréductible relativité. Certes, une tradition française, dont Bachelard, puis Canguilhem, furent les plus illustres représentants, a toujours refusé l’opposition entre l’histoire des sciences et l’épistémologie, mais il s’agissait tout de même de mettre en évidence les ruptures, c’est-à-dire des événements de la pensée qui pouvaient se lire dans l’histoire comme l’avènement d’une rationalité d’abord absente, ou du moins discrètement présente, dans les savoirs anciens dont on pouvait même se demander s’ils méritaient le nom de science. Ainsi, n’était-ce pas en s’opposant aux doctrines irrationnelles de l’alchimie que la chimie avait pu, au XVIIIe siècle, s’instaurer en tant que science et inscrire désormais dans le champ de la rationalité les recherches sur les éléments et la composition des corps mixtes ?

3Je voudrais ici montrer qu’il est possible d’assigner à l’histoire des sciences une autre tâche que celle qui lui a le plus souvent été dévolue. L’histoire des sciences telle que je la conçois n’a pas pour fonction de rechercher les points de ruptures à partir desquels se constituerait la rationalité scientifique; je voudrais au contraire montrer l’ambiguïté d’une démarche qui voudrait répartir le rationnel et l’irrationnel des deux côtés d’un moment fondateur de la science moderne. Pour autant, cette relativisation du rôle des obstacles et des ruptures ne conduit pas à un relativisme pour lequel croyances et savoirs scientifiques ne seraient que diverses manifestations des activités culturelles de l’humanité. Ainsi on verra que la rationalité scientifique n’était pas absente des «sciences hermétiques», qu’on ne saurait réduire à une présence résiduelle de l’irrationnel dans le développement de la rationalité scientifique à l’âge classique.

Les malentendus de l’hermétisme

  • 2  Alphonse Louis Constant (1810-1875) a notamment publié sous le nom d’Éliphas Lévi La clef des gran (...)
  • 3  François Secret, « Du De occulta philosophia à l’occultisme du XIXe siècle », Revue de l’histoire (...)

4Les termes d’hermétisme, d’occultisme et d’ésotérisme font souvent aujourd’hui l’objet d’un usage qui relève d’une double ambiguïté. D’une part, ils sont volontiers utilisés comme de simples synonymes, sans tenir compte du fait que leur étymologie et leur usage historique renvoient à des réalités fort différentes. D’autre part, ils servent à désigner des doctrines dont on laisse entendre qu’elles seraient l’expression actuelle de traditions anciennes, de telle sorte que les thèmes développés à notre époque sous ces vocables ne seraient que la reprise d’enseignements issus d’un passé lointain. Pourtant, ces trois termes n’ont été forgés qu’au milieu du XIXe siècle, pour désigner des doctrines dont l’élaboration n’est pas antérieure à cette époque. Les amateurs contemporains d’un ésotérisme noble critiquent volontiers les confusions de l’occultisme, mouvement fondé à la fin du XIXe siècle par les disciples d’Éliphas Lévi, assemblage syncrétique et superficiel de traditions pythagoriciennes, néo-platoniciennes, magiques, astrologiques ou théosophiques2. Il est vrai qu’une telle compilation avait déjà été élaborée au XVIe siècle par Henri Cornelis Agrippa dans son célèbre De occulta philosophia, ouvrage paru en 1533. François Secret a montré comment, à partir de cet ouvrage, « miroir déformant des œuvres qu’il pilla, la pente de décadence est longue jusqu’à l’occultisme d’Éliphas Lévi »3. On s’aperçoit alors que l’occultisme moderne repose sur un contresens fondamental à propos de la tradition de la philosophie occulte, puisque cette expression désignait à la Renaissance, non pas une doctrine mystérieuse et cachée, mais l’ensemble des savoirs dont l’objectif était de dévoiler les « secrets de la nature ». L’amateur d’astrologie, d’alchimie ou de magie naturelle ne cherchait pas à s’enfermer dans le cercle d’un groupe d’initiés qui se seraient imaginé être les dépositaires d’une science exceptionnelle. Il voulait comprendre quelles sont les forces qui agissent de manière invisible dans les êtres naturels, en vue d’en acquérir une maîtrise qui lui permette de mieux vivre.

  • 4  Voir Henri Gouhier, Les Premières pensées de Descartes. Contribution à l’histoire de l’anti-renais (...)
  • 5  Voir à ce sujet l’important ouvrage de William Eamon, Science and the Secrets of Nature. Books of (...)

5Les « sciences occultes », à la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe, ne visent donc pas un but différent que celui que se donne Descartes dans le Discours de la méthode en espérant devenir «comme maître et possesseur de la nature», et l’on comprend qu’il ait pu, avant l’invention de sa propre méthode pour fonder la vérité des sciences, être un moment séduit par les savoirs étranges dont les énigmatiques libelles rosicruciens promettaient la possession4. Les sciences occultes visent le bien-être, la guérison des maladies et la paix des ménages, la fabrication de pierres précieuses et les effets spéciaux, comme le montre la Magia naturalis, que Della Porta fait paraître en 1558 puis, dans une version considérablement augmentée, en 1589. C’est d’une littérature de recettes qu’il s’agit, pour engendrer l’amour, avoir de beaux enfants, faire pousser du raisin sans pépins, mais aussi pour travailler les métaux et les pierres précieuses, se préserver des poisons et projeter dans une chambre noire l’image d’un objet extérieur. L’ouvrage se situe dans la tradition des «livres de secrets» qui se répandent dans toute l’Europe au XVIe siècle, et qui offrent à l’amateur de médecine domestique des remèdes sans doute plus faciles à se procurer, et surtout réputés plus efficaces, que ceux que prescrit la médecine des Facultés5. Loin d’être réservés au petit monde des savants, les «secrets» se diffusent largement, bien au delà du cercle restreint des savoirs universitaires, au risque de mêler le pire et le meilleur, puisque aucune expertise ne peut être effectuée par une autorité sur des procédés dont la réputation s’entretient d’elle-même.

6Bien sûr, le projet des sciences modernes n’est pas du tout celui des sciences occultes, dans la mesure où il s’agit davantage pour les premières de proposer une explication, qui apparaît comme une construction, que de faire émerger la substance cachée des choses. Convoquer les phénomènes pour les soumettre aux catégories de l’entendement est une démarche étrangère à un savant du XVIe siècle, qui se représente plutôt en Actéon surprenant Diane à la sortie de son bain que comme un juge d’instruction forçant le témoin à répondre aux questions qu’il lui pose, pour reprendre la douce métaphore de Kant dans la Préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure. C’est pourquoi l’expression «sciences occultes», lorsqu’elle apparaît dans le Dictionnaire de Furetière en 1690, possède déjà un sens péjoratif, qui porte la marque des « qualités occultes » de la scolastique: « Les mauvais philosophes qui ne sçavent point descouvrir la cause d’un effet, d’une maladie, disent que cela vient d’une vertu occulte, d’une propriété occulte, d’une cause occulte. » Déjà se dessine dans cette définition la possibilité d’un occultisme qui est critiqué parce qu’il prétend valoriser ce dont la science moderne a montré la vacuité: il n’y a pas lieu de supposer l’existence d’un «vrai» monde qui serait enfoui dans les profondeurs de celui qui se manifeste à nos sens. Pourtant, malgré cette divergence fondamentale, la science moderne prolonge cet aspect de la philosophia occulta qui consistait à vouloir mettre la vérité en lumière, c’est-à-dire à rechercher la publicité du discours scientifique. De ce point de vue, l’une et l’autre s’opposent absolument à l’occultisme moderne, qui cultive le secret et qui voudrait que la vérité reste voilée.

  • 6  Francis Bacon, Valerius Terminus, traduction de François Vert, Paris, Klincksieck, 1986, p. 64.
  • 7  Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide, traduction de Michèle Le Dœuff et Margaret Llasera, Paris, P (...)

7Le mot « ésotérisme » n’est lui-même apparu que quelques dizaines d’années avant «occultisme». Dès le XVIIIe siècle était appelé ésotérique l’enseignement philosophique oral de Pythagore ou de Platon supposé destiné à un groupe restreint de disciples. L’écrit est l’ennemi de l’ésotérique, comme le remarque Platon à la fin du Phèdre. Mais les savoirs ésotériques n’ont rien d’irrationnel: loin de s’opposer à la science, ils en constituent l’expression, puisque la science s’acquiert du dedans, en se gravant dans l’âme par l’usage de la dialectique, plutôt que du dehors, «par des caractères étrangers». On retrouve jusque chez Francis Bacon l’idée selon laquelle « la latitude observée dans l’antiquité de publier une partie de la connaissance et d’en réserver une autre à des successeurs choisis, ou de la publier de telle manière qu’elle ne soit pas accessible à tous ou du goût de tous, mais qu’elle sélectionne et adopte pour ainsi dire son lecteur, n’est pas à rejeter (…) Car elle permet d’éviter que ceux qui en ont été exclus en fassent mauvais usage et elle permet aussi de renforcer le zèle des élus6. » De la même façon, dans La Nouvelle Atlantide, les membres de la Maison de Salomon contrôlent et limitent la publication des découvertes, « de sorte que les choses qui doivent, à notre avis, être tenues secrètes, restent bien celées7 ».

8L’ésotérisme du XIXe et du XXe siècles s’appuie volontiers sur de telles références prestigieuses, mais son orientation reste cependant très éloignée des idéaux de la philosophie antique ou classique. Il ne s’agit plus de déployer une stratégie de rétention et de diffusion de la science, en fonction de considérations métaphysiques, politiques ou religieuses, mais d’opposer à la «science publique», supposée être superficielle et incapable d’apporter aux hommes le bonheur et la sagesse, un savoir secret, voire sacré puisque d’origine divine, supposé être détenu depuis l’Antiquité par des Sages qui n’en divulguent le contenu qu’au petit nombre des adeptes. On voit ici à quel point l’invocation de thèmes baconiens est abusive. Loin de préexister dans un savoir divin dont elle ne serait qu’une révélation, la science est pour Bacon le résultat d’une découverte qui implique sans doute, de manière symbolique, que l’on traverses des océans, mais en restant toujours à la surface de la Terre. Ce n’est pas au fond du puits que se trouve la vérité.

  • 8  Max Weber, «Wissenchaft als Beruf», traduction française in Le Savant et le politique, Paris, Plon (...)
  • 9  Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Paris, Gallimard, 1996, p. 13 s.

9Loin d’être l’héritier de savoirs anciens, l’ésotérisme est le contemporain d’une conception positiviste de la science, réaction d’esprits faibles qui ne font pas leur deuil du «désenchantement du monde», dont Max Weber, dans une célèbre conférence, prenait acte8. Comme le sauvage mis en scène par le sociologue allemand, l’ésotériste moderne voudrait recourir à des puissances cachées plutôt qu’à la technique et à la prévision. C’est bien en réaction contre la nouvelle conception de la science qui s’épanouit au XIXe siècle qu’il construit son système. Pourtant, il ne cesse de se chercher des origines lointaines, aussi bien philosophiques que religieuses. Surgit alors l’idée, fort bien exprimée par Antoine Faivre dans son Accès de l’ésotérisme occidental, selon laquelle l’ésotérisme existait bien avant qu’un mot ne le nomme, la nécessité de le désigner par un terme spécifique ne s’étant fait pressante que dans un contexte où les «sciences techniques» s’étaient «coupées de sources enrichissantes» en oubliant les «rapports qui unissent Dieu, l’Homme et la Nature»9. L’avènement de la science moderne aurait fait paraître le nom, mais non pas la doctrine elle-même. Dans sa permanence, l’ésotérisme serait alors, selon Faivre, un savoir (gnose) se transmettant par une parole, lié à des entités supérieures (théosophie) ou à une Nature vivante (pansophie), par opposition à l’occultisme, qui n’est qu’un ensemble de pratiques (magie, astrologie ou alchimie). Par la vertu d’un néologisme se trouvent ainsi rapprochées des doctrines dont le rassemblement fabrique de toutes pièces une sorte d’histoire secrète de la pensée occidentale.

10Il est curieux de constater que l’hermétisme, qui lui aussi ne trouva son nom qu’au XIXe siècle, n’a guère eu les faveurs des ésotéristes de l’époque, alors que la science hermétique pouvait se prévaloir d’une tradition historique solidement établie, grâce à la connaissance que nous avons de ses textes. Mais peut-être est-ce précisément l’existence d’un «corpus hermétique» clairement identifié, et dont on connaît aujourd’hui les origines et les cheminements textuels jusqu’à nous, qui a découragé les amateurs d’obscurité de s’y référer trop précisément. Aussi le terme n’est-il le plus souvent employé aujourd’hui que comme synonyme de confusion ou d’obscurité. On songe à la fermeture « hermétique », qui isole efficacement ce que l’on veut protéger de toute intrusion extérieure, mais on oublie qu’il ne s’agissait là que du geste d’un artisan, soucieux de se prémunir de la curiosité d’un laborantin qui aurait ouvert le vase où s’effectuaient de longues opérations transmutatoires, les empêchant ainsi de parvenir à leur terme. Reste cependant à expliquer pourquoi c’est du sceau d’Hermès que le lut était frappé. Hermétisme et alchimie se trouvent alors liés, non pas par la vertu d’une doctrine secrète, mais bien plus simplement par la nécessité d’un geste technique, précaution qui signale que l’alchimiste ne rêve pas et qu’il entend mener à bon terme l’opération qu’il a engagée, ce qui est au moins une attitude raisonnable, si ce n’est rationnelle.

  • 10  En 1624, le chimiste français Étienne de Clave prétendait «réfuter Aristote par les moyens de la c (...)
  • 11  Il est clair aujourd’hui que « chymie » et « alchymie » étaient deux synonymes au XVIIe siècle et (...)

11Il est important que ce soit précisément à l’occasion d’une opération de laboratoire que s’effectue le plus fréquent rapprochement entre l’hermétisme et l’alchimie. Si l’alchimiste invoque Hermès, ce n’est pas en raison d’un irrépressible penchant de cette science pour l’irrationnel, mais au contraire parce qu’Hermès lui apparaît comme le père d’une science de la nature dont les progrès sont déterminés par une activité de laboratoire strictement réglementée. Loin donc que l’hermétisme de l’alchimie signale son irrationalisme, il consacre la volonté des alchimistes d’inscrire leurs travaux dans le domaine de la science, mieux encore, de se présenter comme les véritables savants, dont les travaux de laboratoire, débarrassés du formalisme abstrait de la scolastique, permettent efficacement de réfuter Aristote10. Sous le nom d’alchimie, c’est bien la science chimique de l’âge classique que nous rencontrons11. Il nous faut donc tout d’abord examiner ce qu’était l’hermétisme à la Renaissance et au XVIIe siècle, pour analyser ensuite les conditions de sa rencontre avec l’alchimie.

Situation de l’hermétisme à l’âge classique

  • 12  A.J. Festugière et A.D. Nock, Corpus Hermeticum, Paris, Les Belles Lettres, 1945 (t. 1 et 2), 1954 (...)

12Les textes hermétiques, sans doute écrits dans les premiers siècles de notre ère, furent peu connus pendant le Moyen Âge. C’est pourquoi on pourrait dire que l’histoire de l’hermétisme ne commence vraiment qu’à Florence en 1460, lorsqu’un moine rapporte de Macédoine un étrange manuscrit qu’il a trouvé là-bas. C’est un ensemble de textes écrits en grec, qui regroupe quatorze petits traités de quelques pages chacun, et dont l’auteur serait Hermès Trismégiste. Côme de Médicis demande alors à Marcile Ficin de traduire ces textes, qui paraissent en latin en 1471 sous le titre Mercurii Trismegisti Pimander seu liber de potestate ac sapientia Dei, le Poimandres, qui donne son nom à l’ensemble, étant le premier traité de la série. Par la suite, trois autres traités furent découverts et on leur ajouta l’Asclepius, un autre traité attribué à Hermès, dont l’original grec est perdu et qui était l’un des rares textes hermétiques connus au Moyen Âge, dans sa version latine. C’est cet ensemble que l’on a pris l’habitude de nommer le Corpus hermeticum. Il fut traduit en français pour la première fois par François de Foix de Candale en 1574 sous le titre Pimandre, puis édité à nouveau en latin en 1591 par Patrizi, dans sa Nova de universis philosophia, en y ajoutant la Kore kosmou tirée d’une anthologiede Stobée. Nous pouvons lire aujourd’hui l’ensemble des textes du corpus hermétique dans l’édition et la traduction française qu’en ont donné Festugière et Nock au milieu du XXe siècle12.

  • 13  A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Les Belles Lettres, 1944-1954 (4 volum (...)

13Nous savons aujourd’hui que ces textes ont été écrits dans les premiers siècles de notre ère, par un ou plusieurs grecs vivant à Alexandrie. Il s’agit de rêveries mystico-philosophiques, s’inspirant librement des philosophies grecques antiques, et notamment de Platon, dont le Timée semble avoir constitué un modèle, mais aussi de diverses croyances religieuses alors en vogue dans l’Égypte hellénisée. Festugière, dans les célèbres analyses qu’il a faites de cette littérature, y voit l’expression de ce qu’il appelle le «déclin du rationalisme» qui caractérise cette époque13. Ces textes constituent donc pour nous d’intéressants témoignages sur le contexte intellectuel dans lequel se sont développés, vers le IIIe ou le IVe siècle de notre ère, des systèmes scientifiques comme l’alchimie ou l’astrologie, mais aussi la philosophie néoplatonicienne, puisque des auteurs comme Jamblique ou Proclus citent parfois des textes circulant sous le nom d’Hermès.

  • 14  Voir les commentaires et l’édition de diverses versions par Didier Kahn dans Hermès Trismégiste, l (...)

14Mais les hommes de la fin de la Renaissance et du début du XVIIe siècle se faisaient de la littérature hermétique une idée très différente de la nôtre. D’abord, ils attribuaient à Hermès d’autres textes que ceux qui constituent pour nous le Corpus Hermeticum, tel que nous le connaissons à travers des manuscrits médiévaux. Ils accordaient en particulier une grande importance à la Tabula smaragdina ou Table d’émeraude, bref texte de douze aphorismes obscurs, dont le plus célèbre affirme que «ce qui est en bas est comme ce qui est en haut», et dont on proposait volontiers une interprétation alchimique. Nous savons aujourd’hui que ce texte, dont circulaient plusieurs versions latines et françaises, est extrait d’un ouvrage arabe, le Livre du secret de la création, dans lequel la Table d’Émeraude est présentée comme la traduction d’un texte grec attribué à Balinus, c’est-à-dire Apollonius de Tyane, attribution qui reste peu probable, même si l’on peut supposer qu’il y eut un original grec aujourd’hui disparu14.

  • 15  Isaac Casaubon, De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI ad cardinalis Baronis Prolego (...)

15Mais surtout, on attribuait les textes hermétiques, non pas au dieu Hermès, mais à un auteur très ancien, nommé Hermès Trismégiste (trois fois très grand), dont on faisait un contemporain de Moïse. Ce n’est qu’en 1614 que le philologue protestant Isaac Casaubon, en voulant réfuter la vision catholique de l’histoire de l’Église développée par le cardinal Baronius, démontre que les textes hermétiques ne peuvent pas être considérés comme des textes prophétiques, puisqu’ils ont été écrits par des auteurs qui étaient informés des premiers développements du christianisme15. Ce faisant, Casaubon ôte aux écrits hermétiques ce qui leur conférait leur prestige, puisqu’ils ne peuvent plus être considérés comme l’expression d’une science ancienne d’inspiration divine. Après Casaubon, l’auteur ou les auteurs des textes hermétiques ne sont plus que les ingénieux artisans d’un syncrétisme tardif. Cette nouvelle interprétation bouleversait à ce point les convictions de l’époque qu’elle ne s’imposera que vers la fin du XVIIe siècle, les brèves histoires de l’alchimie qui précèdent souvent les traités de l’époque continuant le plus souvent à faire apparaître Hermès comme le fondateur de la science chimique.

  • 16  Voir Présence d’Hermès Trismégiste, Cahiers de l’Hermétisme, Paris, Albin Michel, 1988; en particu (...)
  • 17  Traduction Festugière, Corpus Hermeticum, tome IV, p. 2.

16Certes, Hermès Trismégiste était souvent considéré comme un personnage historique, mais on reconnaissait à ses écrits la marque de quelques-uns des attributs conférés par les Égyptiens au dieu Theuth, par les Grecs à Hermès et par les Romains à Mercure16. Ce n’est pas tant l’occultation que la circulation du savoir que ses écrits symbolisaient, en insistant cependant sur leur caractère révélé. Ainsi, la Koré Kosmou nous apprend-elle que l’artisan de l’univers a longtemps persisté dans son refus de faire connaître aux hommes les choses d’au-dessus grâce auxquelles les choses d’en dessous sont organisées, jusqu’au moment où il confie à Hermès, dont l’âme possède « le lien de sympathie avec les mystères du ciel », le soin de diffuser la science: « Hermès vit l’ensemble des choses; et ayant vu, il comprit; et ayant compris, il eut puissance de révéler et de montrer. En effet, les choses qu’il connut, il les grava, et les ayant gravées, les cacha, ayant mieux aimé, sur la plupart d’entre elles, garder un ferme silence que d’en parler, afin qu’eût à les chercher toute génération née après le monde17. »

17On voit ici comment ce texte hermétique, qui a pu inspirer l’auteur plus tardif de la Table d’émeraude, vient à la rencontre, et peut-être contribue à l’instauration de l’esprit de la Renaissance, qui semble alors totalement imprégné de thèmes hermétiques. En particulier, l’idée d’une correspondance entre ce qui est en haut et ce qui est en bas donne sa pleine signification aux relations entre le macrocosme et le microcosme, entre le monde considéré dans sa totalité, tel qu’il est compris lorsqu’il est vu d’en haut, et chacun des objets particuliers qui le constituent, et qui récapitulent dans leur organisation singulière la structure générale du monde. Les clés pour la compréhension de ces petits mondes que sont une plante, un minerai ou le corps humain sont données par les correspondances qui s’établissent entre le haut et le bas, le tout et ses parties. Dans les théories alchimiques de la fin de la Renaissance et du XVIIe siècle, cette correspondance ne se réduira pas à une influence astrale, ce qui mettrait l’alchimie sous la dépendance théorique de l’astrologie, mais relèvera d’une circulation de la semence minérale depuis les astres jusqu’au cœur des métaux.

  • 18  Donum Dei est le titre d’un ouvrage alchimique illustré largement diffusé sous forme manuscrite pu (...)

18En même temps les textes hermétiques manifestent les paradoxes d’une science qui, tout en relevant de la révélation, nécessite cependant une activité de recherche de la part de celui qui veut trouver la vérité. Contre une conception aristotélicienne de la science dont le rationalisme, fondé sur les opérations déductives du syllogisme, semble stérile, l’hermétisme exprime une défiance à l’égard des opérations de la raison humaine, qui ne peut rien si elle n’est pas éclairée par l’intelligence divine. Mais ce qui est révélé reste cependant caché si un travail d’investigation des secrets de la nature n’est pas entrepris. Les alchimistes d’inspiration paracelsienne ne cesseront de rappeler cette double source du savoir, qui est à la fois un donum Dei et le résultat des travaux de laboratoire, allant même jusqu’à ­ proposer une étymologie fantaisiste de ce dernier terme: labor et oratio18.

Hermétisme et alchimie

  • 19  On trouvera en annexe une liste d’ouvrages sur la présence de l’hermétisme dans la pensée classiqu (...)
  • 20  Gérard Simon, Kepler, astronome astrologue, Gallimard, 1979.
  • 21  Marin Mersenne a traduit dès 1634 les Méchaniques de Galilée, puis il publie en 1638 Les Nouvelles (...)
  • 22  Marin Mersenne, La Vérité des sciences, 1625.

19La présence de l’hermétisme dans les débuts de la science classique a fait l’objet de nombreuses études19. Il s’agissait bien sûr de corriger une version simplifiée de l’histoire des sciences, qui supposait que les travaux de Kepler, de Galilée ou de Descartes avaient d’un seul coup balayé aussi bien les thèses scolastiques que les idées hermétistes. Cependant, une fois reconnue cette présence persistante de l’hermétisme, des interprétations divergentes ont pu en être proposées. On a fait remarquer à juste titre que l’organisation des savoirs au début du XVIIe siècle n’était pas le même qu’aujourd’hui et que l’approche mathématique du mouvement des planètes pouvait bien s’accompagner, chez Kepler, de la croyance en une âme du monde20. Marin Mersenne s’intéresse aussi bien aux travaux de Galilée, dont il fournit une traduction française, qu’aux recettes étranges de la magie naturelle21. Il critique les prétentions abusives des alchimistes, mais c’est pourtant un alchimiste, dans La Vérité des sciences, qui est chargé de réfuter les abstractions aristotéliciennes au nom de l’expérience22. C’est précisément cette persistance de l’alchimie tout au long du XVIIe siècle qui est souvent invoquée comme la preuve la plus flagrante du goût des hommes de ce temps pour les étrangetés de l’hermétisme. L’alchimie prolongerait ainsi, jusqu’au seuil du siècle des Lumières, un amour de l’obscurité et des mystères hermétiques, comme si la rationalité de la science moderne, comme effrayée de ses propres audaces, avait eu besoin de maintenir, à côté de la mécanique, de l’optique ou de l’astronomie, les vieilles croyances de la magie, de l’astrologie et de l’alchimie dont Descartes devait encore se méfier.

  • 23  Voir à ce sujet René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du 17e siècle, Paris, (...)
  • 24  Jacques Gaffarel, Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, horoscope des patr (...)
  • 25  Montfaucon de Villars, Le Comte de Gabalis ou entretien sur les sciences secrètes, Paris, 1670; ré (...)
  • 26  Voir les travaux de François Secret, et en particulier Hermétisme et Kabbale, Naples, Bibliopolis, (...)
  • 27  Sur Robert Fludd, voir Serge Hutin, Robert Fludd (1574-1637) alchimiste et philosophe rosicrucien, (...)

20Je ne voudrais pas rendre le XVIIe siècle plus rationaliste qu’il ne fut et lui attribuer plus de rigueur scientifique que nous ne saurions en trouver dans l’esprit scientifique du XXe siècle. Il est incontestable que, pendant tout le XVIIe siècle, de nombreux travaux manifestent un désir de pensée libre qui conduit à s’affranchir de toutes les précautions méthodologiques héritées des pratiques universitaires aussi bien que des recherches de la mécanique nouvelle23. Pour ne prendre que quelques exemples, les travaux de Gaffarel sur les talismans et la cabale, ceux d’Athanase Kircher sur l’interprétation des hiéroglyphes ou du mathématicien Jean-Baptiste Morin, correspondant de Descartes, sur l’astrologie judiciaire, la fascination pour les écrits de confréries de Rose-Croix qui n’ont jamais existé, tout cela montre la vivacité d’un esprit de fantaisie qui est aussi un esprit de révolte contre la domination de la pensée scolastique24. On en retrouve l’expression dans des romans comme ceux de Cyrano de Bergerac ou de Montfaucon de Villars25. D’un autre côté, on ne saurait nier l’existence d’une « alchimie kaballistique », qui s’est surtout développée au XVIe siècle en Italie et en France26. Les thèmes alchimiques sont alors mêlés à ceux d’autres traditions chez des auteurs qui, comme Robert Fludd ou Jacob Boehme, ont davantage le souci de construire un système du monde qui soit à la fois théologique, métaphysique et scientifique que de développer des recherches sur les propriétés chimiques de diverses substances27.

21Or c’est précisément cet intérêt pour la composition des corps mixtes, la recherche des principes et éléments dont ils sont formés, la possibilité de les transformer les uns dans les autres et d’en tirer des substances nouvelles utiles à la médecine et aux divers artisanats qui caractérise, me semble-t-il, les travaux alchimiques, et permet de les distinguer d’autres élaborations théoriques se réclamant, souvent abusivement, de l’hermétisme et de l’alchimie. L’ambiguïté vient cependant de ce que cette alchimie, qui n’est rien d’autre que la chimie de l’époque, s’est volontiers nommée science hermétique, ce qui a engendré, hier et plus encore aujourd’hui, de nombreuses confusions. Il faut donc revenir sur les raisons pour lesquelles les alchimistes se sont référés à Hermès, pour ensuite montrer que cette référence n’est en rien le signe d’une défaillance de la raison.

  • 28  Sur les différents corpus de textes alchimiques médiévaux, voir Robert Halleux, Les Textes alchimi (...)

22Que le dieu qui a donné son nom à celui par lequel la science est communiquée aux hommes se nomme aussi Mercure, voilà qui ne pouvait que retenir l’attention des alchimistes, qui désignaient de ce nom aussi bien le vulgaire vif-argent, qui coule et s’amalgame avec tous les métaux, que le principe mercuriel dont la possession rend possible la transmutation des métaux. Pourtant, l’usage du nom d’Hermès est une pratique tardive dans l’histoire de l’alchimie, puisque l’alchimie médiévale, telle que nous la connaissons à travers les nombreux traités qui nous sont parvenus, fait rarement mention du dieu grec ou de son homonyme trois fois très grand. Au XIIIe siècle, époque où s’élabore la doctrine qui va marquer les travaux chimiques jusqu’au XVIIe siècle, le Corpus Hermeticum est inconnu et les auteurs anonymes qui se cachent derrière les noms de Geber, Aristote, Thomas d’Aquin, Raymond Lulle ou Arnaud de Villeneuve, auxquels ils prêtent la paternité de leurs traités, n’ont pas besoin de se référer à une quelconque doctrine hermétique pour développer la doctrine de la formation des métaux et de la composition des corps mixtes à partir de laquelle se met en place leur théorie de la transmutation. L’héritage des traités arabes, traduits et imités dès le XIIIe siècle, offre en effet tous les ingrédients nécessaires à l’élaboration d’une théorie de la matière qui s’oppose à l’hylémorphisme en supposant que le Mercure et le Soufre sont les deux principes constitutifs des métaux, selon des proportions et des conditions naturelles d’élaboration dans les mines dont les variations expliquent la différence entre les métaux. La nature voudrait toujours faire de l’or et l’objectif de l’alchimiste est de fabriquer une médecine métallique qui confère aux métaux imparfaits la perfection que les cuissons naturelles ne leur ont pas apportée. Ni mystère, ni révélation ne sont nécessaires à l’élaboration de cette doctrine qui s’expose dans des Sommes rigoureusement construites, comme cela se pratique dans les autres domaines du savoir médiéval28. Nous sommes dans le domaine de la philosophie naturelle et il ne s’agit pas tant pour les alchimistes de s’opposer à la science aristotélicienne que de la compléter dans un domaine où Aristote, après les quelques lignes qu’il consacre à la formation des métaux à la fin du troisième livre des Météorologiques, est resté silencieux.

  • 29  On peut en fait se demander si cet ouvrage est antérieur au milieu du XVIe siècle, époque de sa pr (...)

23Ce n’est qu’à la Renaissance que les alchimistes commencent à évoquer le nom d’Hermès en tant que fondateur de leur science, sans pour autant donner à l’alchimie le nom de science hermétique. Le plus souvent, c’est dans les brefs aperçus «historiques» qui introduisent les traités qu’Hermès est cité. Ainsi lit-on dès le début du Livre de la philosophie naturelle des métaux attribué à Bernard le Trévisan, et sans doute écrit vers la fin du XVe siècle (et donc après la publication florentine du Corpus Hermeticum), que « Le premier inventeur de cet Art ce fut Hermès le Triple: car il sut toute triple philosophie naturelle, savoir Minérale, Végétale et Animale29.» L’auteur continue en rapportant qu’Hermès trouva dans la vallée d’Hébron, après le déluge, sept tables sur lesquelles étaient imprimés les arts libéraux. Il en fit un résumé que nous connaissons comme étant la Table d’Émeraude. Pythagore fut son disciple, et après lui Platon et Aristote, Galien et Hippocrate, ainsi que les Arabes et, plus près de nous, Arnaud de Villeneuve et Raymond Lulle. L’intention de ce texte apparaît clairement: il s’agit de donner à l’alchimie, qui passe pour une science jeune, comparée à la philosophie naturelle des Grecs ou à la médecine, une antiquité telle qu’elle surpasse tous les autres savoirs. Les fabricants d’une telle histoire ne sont pas forcément de mauvaise foi, puisqu’ils ont entre les mains des traités alchimiques attribués à Platon ou Aristote, dont on suppose qu’ils ont appris cette science d’un maître plus ancien. On s’imagine alors, bien entendu, que la science est toujours le résultat d’une transmission, plutôt que d’une découverte progressive, ou plus exactement que la découverte n’est jamais que la réappropriation d’un savoir constitué en des temps reculés, mais qui s’était perdu.

Naissance de la médecine hermétique

24C’est dans cet esprit qu’un pas supplémentaire est franchi au début du XVIIe siècle, lorsque Joseph Du Chesne publie un ouvrage intitulé Ad veritatem hermeticae medicinae ex hippocratis veterumque decretis, qui paraît à Paris en 1604. Joseph Du Chesne, qui écrit sous le nom latinisé de Quercetanus, est un médecin gascon qui, en raison de son protestantisme, a fait ses études à Bâle, puis en Allemagne. Rentré en France en 1593, il devient médecin ordinaire du roi Henri IV et se trouve rapidement mêlé aux vives querelles qui opposent les médecins paracelsiens aux médecins galénistes de la Faculté de médecine de Paris. C’est le contexte de cette querelle qui permet de comprendre la référence à l’hermétisme pour qualifier une médecine d’inspiration chimique.

  • 30  Voir à ce sujet Walter Pagel, Paracelsus. An Introduction to the Philosophical Medicine in the Era (...)
  • 31  En fait, l’antimoine ne purifie pas, mais lorsqu’on chauffe un alliage contenant de l’or avec de l (...)
  • 32  Sur les enjeux épistémologiques et philosophiques de ce que l’on a appelé la «querelle de l’antimo (...)

25Paracelse, on le sait, ne cesse de s’opposer, dans son œuvre touffue et souvent obscure, aux savoirs des doctes, tels qu’on les enseigne dans les universités. À la science d’Aristote et de Galien, il oppose l’efficacité des remèdes populaires, qu’il justifie en élaborant une complexe théorie de la formation des substances matérielles qui s’inspire aussi bien des doctrines alchimiques que d’emprunts au néo-platonisme hermétisant de la Renaissance et à la Philosophia occulta d’Agrippa30. Ajoutant le Sel aux deux principes traditionnels de l’alchimie médiévale que sont le Mercure et le Soufre, Paracelse y voit les constituants essentiels du corps humain, dont les bonnes proportions déterminent la santé, en fonction notamment des influences astrales. Contre la médecine galénique des humeurs et de leur régulation par des médicaments d’origine végétale, Paracelse, qui se représente volontiers le fonctionnement du corps selon le modèle de l’alambic, prône l’usage de médicaments chimiques. Il suppose en particulier que l’antimoine, qui «purifie les métaux», peut également purifier le corps humain en le débarrassant de toutes ses impuretés31. Or l’antimoine, cousin chimique de l’arsenic, est un poison: les médecins paracelsiens seront donc accusés par la Faculté de Paris d’enfreindre l’un des préceptes fondamentaux du serment d’Hippocrate, par lequel le médecin s’engage notamment à ne pas prescrire de poison. C’est en fait le statut du médicament qui est en jeu, chacun se souvenant que Galien lui-même relevait que pharmakon désigne aussi bien le poison que le médicament32.

  • 33  Petrus Severinus (Peder Sørenson), Idea medicinae philosophicae, fundamenta continens totius doctr (...)
  • 34  Sur Severinus, ses sources et sa théorie de la semence, voir Hiroshi Hiraï, Le Concept de semence (...)
  • 35  Claude Dariot, De preparatione medicamentorum, Lyon, 1581, traduit sous le titre Trois discours de (...)

26Les idées de Paracelse n’auraient sans doute pas eu un vaste retentissement à travers toute l’Europe médicale si elles n’avaient été diffusées par d’excellents vulgarisateurs, qui éditent des lexiques et des synthèses et qui recentrent la doctrine sur ses dimensions chimique, pharmacologique et médicale. Il faut en particulier noter l’importance de l’Idea medicinae philosophicae du médecin Danois Petrus Severinus, ouvrage paru en 1571 que l’on peut considérer comme le premier traité de médecine chimique33. Severinus reconnaît en Hippocrate le fondateur de la médecine, mais il appelle volontiers les chimistes de son temps des «disciples d’Hermès». Il voit en effet en Hermès l’un des fondateurs de la «philosophie antique, première et sacrée» auprès de laquelle Hippocrate lui-même s’est instruit34. On remarque cependant que ces premiers paracelsiens sont beaucoup plus modérés que leur maître, puisqu’ils entendent associer la doctrine de Paracelse à celle d’Hippocrate et de Galien. Comme Claude Dariot, médecin diplômé de Montpellier qui a traduit en français la Grande chirurgie de Paracelse, ils pensent que Galien, s’il revenait à leur époque, prendrait acte des progrès de la science, comme il l’avait fait de son temps, et accepterait l’intégration des médicaments chimiques à la pharmacopée traditionnelle, contrairement à ce que font les maîtres parisiens qui se réclament de son autorité pour défendre une conception figée des idées médicales35. Mais ils ont également le souci de se distinguer des charlatans qui répandent leurs recettes sur les places publiques et qui tombent sous la critique de ces médecins sans théorie que Galien dénonçait sous le nom d’empiristes. On affirmait d’ailleurs à l’époque que le terme « empyrique » désignait les médecins dont les remèdes étaient produits par le feu (pur en grec), c’est à dire qui remplaçaient les enseignements tirés des livres savants par un usage sans raison des fourneaux du laboratoire alchimique.

  • 36  Sur la théorie des semences et les références à l’hermétisme dans le Ad veritatem de Du Chesne, vo (...)

27Il fallait donc donner à la nouvelle médecine des ancêtres illustres et incontestables. Les adversaires de la médecine chimique se réclament bien sûr de Galien et d’Aristote. À cette tradition scolastique, on oppose une tradition supposée infiniment plus prestigieuse et plus ancienne, dans laquelle Hippocrate, trahi par Galien, qui systématise la médecine avec les concepts aristotéliciens, occupe une place essentielle. Mais ce véritable fondateur de la médecine est supposé avoir fait le voyage en Égypte, tout comme Démocrite et Platon, pour s’y instruire des sciences les plus anciennes recueillies par les sages égyptiens à partir de l’enseignement d’Hermès Trismégiste. Il faut donc supposer que c’est d’Hermès que provient toute science dont les fondements ne se trouvent pas chez Aristote. C’est par exemple le cas de la doctrine de l’âme du monde, qui joue chez Du Chesne un rôle d’autant plus important qu’à la différence de beaucoup de ses contemporains, il l’identifie au spiritus qui circule à travers le monde et lui apporte les semences de toutes choses36. Et c’est précisément dans des textes hermétiques qu’il trouve des justifications de cette identification.

  • 37  Juste Lipse cite alors le traité X du Corpus Hermeticum, intitulé La clef (dans l’édition de Festu (...)
  • 38  Je cite la traduction de Hiroshi Hiraï, op. cit. in note 34, p. 207.

28On pourrait être surpris que ce soit à Hermès, et non pas à Platon ou mieux encore aux stoïciens que Du Chesne accorde la paternité de la thèse de l’âme du monde ou de l’esprit du monde. C’est pourtant là une idée très répandue à son époque, et qui est précisément rendue possible par l’erreur de datation du Corpus Hermeticum. C’est ainsi que Juste Lipse, dans sa Physiologia stoïcorum parue la même année que le Ad veritatem hermeticae medicinae, n’hésite pas à justifier la thèse stoïcienne en citant le Corpus Hermeticum, dans lequel il trouve l’affirmation selon laquelle « Le Monde est le premier animal; l’Homme est le second après lui37. » Malgré ses qualités reconnues de philologue, l’écrivain humaniste de Louvain, à la différence de Casaubon dix ans plus tard, ne doute pas de l’antiquité des textes hermétiques et de leur caractère fondateur. Aussi n’est-il pas étonnant que Du Chesne, de la même manière, préfère citer Hermès, et pas seulement Platon, lorsqu’il s’agit d’établir la doctrine du spiritus, se référant alors explicitement à un passage de l’Asclepius dans lequel Hermès affirme que « le spiritus dirige et anime toute chose dans le monde »38.

29Il ne faut cependant pas se méprendre: ces références textuelles restent occasionnelles. D’une façon générale Du Chesne, tout en faisant d’Hermès Trismégiste l’inventeur de la chimie, ne cherche pas à fonder les principaux éléments de sa philosophie de la nature et de sa chimie sur une lecture des textes du Corpus Hermeticum, qu’il connaît pourtant bien. La doctrine chimique qu’il développe est largement inspirée de celle de Paracelse et de Petrus Severinus ainsi que de l’alchimie médiévale, et lorsqu’il innove, c’est pour concilier la théorie paracelsienne des trois principes avec la doctrine aristotélicienne des quatre éléments. Il en ressort une nouvelle hypothèse, selon laquelle tous les mixtes seraient formés de trois principes actifs, le Mercure ou Esprit, le Soufre ou Huile et le Sel, ainsi que deux éléments passifs, la terre et l’eau, l’activité et la passivité devant s’entendre d’un point de vue pharmacologique; la terre et l’eau ne possèdent en effet aucune faculté curative. Cette doctrine sera reprise dans tous les Cours de chymie publiés en France pendant le XVIIe siècle, accompagnée de la «preuve» expérimentale qu’en donnait Du Chesne en invoquant la distillation du bois, qui fait successivement sortir de l’alambic cinq substances supposées correspondre aux cinq éléments principiels.

30C’est donc à l’occasion de son utilisation par les médecins paracelsiens que l’alchimie est devenue «science hermétique», sans pour autant que cette appellation implique l’introduction massive dans les doctrines chimiques de thèses issues du Corpus Hermeticum. Point n’était besoin, en effet, de chercher l’œuvre chimique d’Hermès dans des textes étrangers à l’alchimie, ou même de supposer l’existence de textes perdus, puisque c’était précisément dans les textes alchimiques légués par l’histoire, et que l’on commençait à imprimer massivement dans de vastes recueils de textes, que se trouvait recueillie la doctrine chimique que l’on supposait avoir été élaborée depuis longtemps par Hermès Trismégiste, reprise par les « Égyptiens », c’est-à-dire les alchimistes grecs d’Alexandrie, puis par les Arabes comme Geber ou Avicenne et enfin par les auteurs du Moyen Âge latin comme Arnaud de Villeneuve ou Raymond Lulle. La présence même de ces textes, dont chacun voyait bien qu’ils ne devaient rien à la tradition aristotélico-galénique, confirmait l’existence d’une autre tradition que celle que les Universités avaient recueillie.

  • 39  Dictionnaire hermetique contenant l’explication des termes, Fables, Enigmes, Emblemes & manieres d (...)
  • 40  Le Lexicon chymicum fut réimprimé dans la Bibliotheca chemica curiosa publiée par Jean-Jacques Man (...)

31Dès lors, le nom d’Hermès et l’adjectif «hermétique» apparaissent fréquemment dans les titres des ouvrages alchimiques de la première moitié du XVIIe siècle. Cependant, le terme tend peu à peu, vers la fin du siècle, à désigner des ouvrages qui accordent une place centrale à la transmutation des métaux, par opposition aux ouvrages qui, fidèles à la tradition arabe, médiévale et paracelsienne de l’alchimie, privilégient la recherche de nouveaux médicaments. Tel est le Dictionnaire hermétique qui offre pour la première fois au public français, en 1695, un lexique des principaux termes employés dans les ouvrages alchimiques de l’époque39. L’ouvrage reprend de nombreuses définitions du Lexicon Chymicum de William Johnson paru en latin à Londres en 1652, qui s’inspirait lui-même du Lexicon alchemiae de Martin Ruland paru à Francfort en 161240. Mais alors que l’ouvrage de Ruland avait pour objectif d’éclairer les lecteurs des textes paracelsiens et de les guider dans la pratique d’une science chimique qui vivait alors une sorte de renaissance, le Dictionnaire hermétique insiste au contraire sur la distinction entre le sens vulgaire et le sens «hermétique» ou « philosophique » des termes. On y trouve certes, comme on peut s’y attendre, les définitions d’un certain nombre d’opérations comme la calcination, la cémentation, la coagulation ou la cohobation, la projection ou la putréfaction, la solution ou la sublimation; ou encore d’appareils comme l’athanor ou le bain-marie. Mais lorsqu’il s’agit du mercure, du plomb, du sel ou du soufre, de l’eau, de l’élixir, de la magnésie ou de la terre, le dictionnaire insiste sur la signification spéciale de ces termes lorsqu’ils désignent les divers aspects que prend la matière au cours des longues opérations conduisant à la fabrication de la « pierre philosophale » qui « rend parfaits les métaux imparfaits » et « rend les parfaits plus que parfaits et capables de perfectionner les imparfaits ».

32Qu’on ne s’y trompe pas, nous sommes toujours ici dans le domaine de la chimie, puisque l’efficacité de la pierre philosophale est expliquée par le caractère très subtil (« spirituel », comme on dit en ces temps où le terme «gazeux» n’existe pas encore) de sa matière, qui lui permet de pénétrer «l’intime des métaux» pour les perfectionner. Cette pierre n’est en effet rien d’autre que la matière première des métaux, séparée de toutes leurs impuretés, capable d’agir comme un «ferment» ou comme une « semence », c’est-à-dire de provoquer par contagion progressive une régénération de la substance métallique imparfaite. Cette chimie nous déconcerte, tant ses concepts sont éloignés des nôtres, au point que nous avons du mal à y reconnaître des concepts, n’y voyant plutôt que des images et des analogies. Mais elle possède sa cohérence et ne saurait se réduire à un envahissement des théories de la matière minérale par un « pan-vitalisme », puisque la semence métallique est soigneusement distinguée, dans sa formation, sa localisation et son mode de fonctionnement, de celle des êtres vivants.

33Ainsi, vers la fin du XVIIe siècle, la science hermétique, après avoir un temps désigné la chimie tout entière, devient une partie spéciale de la chimie, crispée sur la recherche de la transmutation des métaux. Il ne s’agit plus de marquer l’importance d’une science chimique oubliée d’Aristote, de Galien et de leurs disciples, et de lui conférer une dignité telle qu’elle puisse être reconnue comme le fondement même d’une médecine nouvelle. Cette science chimique, désormais enseignée dans des institutions publiques comme le Jardin Royal des Plantes, bien représentée à l’Académie Royale des Sciences et dans les diverses académies européennes, n’a plus besoin d’un illustre fondateur mythique pour faire reconnaître la valeur de ses travaux. La transmutation des métaux n’était pas tant l’objectif principal de ses recherches que le signe de la vérité de sa théorie de la matière: il était possible de transmuter les métaux lorsque l’on connaissait et que l’on maîtrisait le processus de leur fabrication naturelle. La fabrication de la pierre philosophale, qui intéresse de moins en moins les nouveaux chimistes, devient alors l’objet des spéculations particulières de chimistes qui s’approprient l’appellation hermétique délaissée par leurs confrères académiciens. L’hermétisme désigne alors un processus de dématérialisation des opérations de la chimie ancienne, qui transforme les produits en symboles et l’échec en secret. Cette chimie transmutatoire cesse progressivement d’être une science, dans la mesure où elle ne s’intéresse plus au processus des découvertes, se tournant exclusivement vers une tradition dont elle ne cesse de relire et commenter les textes, s’efforçant d’y trouver des significations cachées dont le dévoilement permettrait aux opérations de laboratoire de déboucher enfin sur les résultats espérés. Les recherches sur les acides et les sels, sur la nature du feu, sur la composition de l’air, qui marquent la chimie du XVIIIe siècle, n’intéressent pas la chimie hermétique, qui revendique alors le terme d’alchimie, pour marquer son attachement à la chimie du passé, au moment où les chimistes de l’Académie renient ce passé et veulent rivaliser avec la physique. C’est ce détachement progressif d’une chimie hermétique du corps vivant d’une chimie qui ne cesse d’évoluer qui fera croire en l’existence d’une alchimie immuable qui se serait toujours opposée à la chimie.

Conclusions

34Les confusions qui entourent encore aujourd’hui l’histoire de la chimie ancienne ne sont donc pas seulement le résultat d’une illusion rétrospective. Il ne nous est certes pas facile d’admettre que l’alchimie du Moyen Âge, de la Renaissance et du début du XVIIe siècle n’était rien d’autre que la chimie de l’époque. Mais cette difficulté, qui accompagne tout effort de compréhension de la science ancienne, est aggravée, dans le cas de la chimie, par le dédoublement entre une science chimique et l’interprétation ésotérique de ses textes anciens, qui s’est esquissé dès le XVIIe siècle et qui aboutit au XIXe siècle à la réappropriation abusive, par les fondateurs du courant occultiste, d’une tradition mal comprise et déformée. C’est alors que la dimension hermétique de l’alchimie, revendiquée au début du XVIIe siècle comme le signe de sa valeur scientifique, devient synonyme d’un irrationalisme revendiqué par les uns et condamné par les autres.

35Si l’alchimie classique ne relève pas de l’irrationnel, c’est que ses références à une histoire mythique ne l’enferment pas dans le ressassement de la tradition. Les alchimistes du XVIIe siècle sont conscients des progrès de leur science, grâce aux travaux du laboratoire. La doctrine hermétique est féconde en ce qu’elle permet de perfectionner la médecine et la pharmacologie. Certes, la référence à Hermès Trismégiste relève d’une croyance plutôt que d’une exigence de la raison. Mais ce mélange d’irrationnel et de rationalité n’est pas la cause des erreurs des alchimistes. Leur doctrine, fondée sur une représentation erronée de la matière et sur une conception substantialiste des éléments, sera progressivement bouleversée jusqu’aux découvertes de Lavoisier. Mais le faux fait partie de la science et des œuvres de la raison. Seuls ceux qui ont abandonné les exigences de la rationalité peuvent s’imaginer que leur doctrine est immuable et qu’ils ne se trompent jamais.

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Notes

1  Cette traduction du titre de l’ouvrage, The Anatomy of Inquiry (New-York, Alfred A. Knopf, 1963) me semble préférable à celle proposée par Pierre Thuillier, Anatomie de la science, pour l’édition française (Paris, Le Seuil, 1966).

2  Alphonse Louis Constant (1810-1875) a notamment publié sous le nom d’Éliphas Lévi La clef des grands mystères (1861), Fables et symboles (1862) et La Science des esprits (1865). Apollonius de Tyane lui était apparu en 1854.

3  François Secret, « Du De occulta philosophia à l’occultisme du XIXe siècle », Revue de l’histoire des religions 186, 1974, p. 55-81.

4  Voir Henri Gouhier, Les Premières pensées de Descartes. Contribution à l’histoire de l’anti-renaissance, Paris, Vrin, 1958; mais surtout Édouard Mehl, Descartes en Allemagne. 1619-1620, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2001.

5  Voir à ce sujet l’important ouvrage de William Eamon, Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture, Princeton, Princeton University Press, 1994.

6  Francis Bacon, Valerius Terminus, traduction de François Vert, Paris, Klincksieck, 1986, p. 64.

7  Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide, traduction de Michèle Le Dœuff et Margaret Llasera, Paris, Payot, 1983, p. 84.

8  Max Weber, «Wissenchaft als Beruf», traduction française in Le Savant et le politique, Paris, Plon, 1959.

9  Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Paris, Gallimard, 1996, p. 13 s.

10  En 1624, le chimiste français Étienne de Clave prétendait «réfuter Aristote par les moyens de la chimie» en opposant aux principes de l’hylémorphisme la réalité empirique des éléments principiels exhibés lors de l’expérience de la distillation. Voir à ce sujet Bernard Joly, « La théorie des cinq éléments d’Étienne de Clave dans la Nouvelle lumière philosophique », Corpus 39, 2001, p. 9-44.

11  Il est clair aujourd’hui que « chymie » et « alchymie » étaient deux synonymes au XVIIe siècle et que l’opposition entre une alchimie irrationnelle et une chimie rationnelle résulte d’un contresens historique. Outre mes propres travaux sur le sujet, voir Lawrence Principe et William Newman, « Alchemy vs. chemistry: the etymological origins of a historiographic mistake », Early Science and Medicine 3, 1998, p. 32-65; «Some problems with the historiography of alchemy», in William Newman et Anthony Grafton (éds.), Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe, Cambridge (Ma), MIT Press, 2001, p. 385-431.

12  A.J. Festugière et A.D. Nock, Corpus Hermeticum, Paris, Les Belles Lettres, 1945 (t. 1 et 2), 1954 (t. 3 et 4).

13  A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Les Belles Lettres, 1944-1954 (4 volumes); Hermétisme et mystique païenne, Paris, Aubier Montaigne, 1967.

14  Voir les commentaires et l’édition de diverses versions par Didier Kahn dans Hermès Trismégiste, la Table d’émeraude et sa tradition alchimique, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

15  Isaac Casaubon, De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI ad cardinalis Baronis Prolegomena in Annales, Londres, 1674. Voir à ce sujet France Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Londres, Routkedge and Kegan Paul, 1964; traduction française de Marc Roland, Paris, Dervy, 1988, p. 465-470.

16  Voir Présence d’Hermès Trismégiste, Cahiers de l’Hermétisme, Paris, Albin Michel, 1988; en particulier la contribution d’Antoine Faivre: «D’Hermès-Mercure à Hermès Trismégiste: au confluent du mythe et du mythique», p. 24-48.

17  Traduction Festugière, Corpus Hermeticum, tome IV, p. 2.

18  Donum Dei est le titre d’un ouvrage alchimique illustré largement diffusé sous forme manuscrite puis imprimée à partir de la fin du XVe siècle, avec d’importantes variantes. Ce n’est pas un ouvrage théorique, mais une présentation de la recette de la pierre philosophale.

19  On trouvera en annexe une liste d’ouvrages sur la présence de l’hermétisme dans la pensée classique.

20  Gérard Simon, Kepler, astronome astrologue, Gallimard, 1979.

21  Marin Mersenne a traduit dès 1634 les Méchaniques de Galilée, puis il publie en 1638 Les Nouvelles pensées de Galilée, libre adaptation, plutôt que traduction, des Discorsi de Galilée parus la même année (voir l’édition critique des Nouvelles pensées de Galilée par P. Costabel et M.P. Lerner, Paris, Vrin, 1973). Mais c’est aussi en 1634 qu’il publie ses Questions inouyes et ses Questions théologiques, physiques, morales et mathématiques, dans lesquelles il s’interroge entre autres choses sur la transmutation des métaux, sur le magnétisme, les talismans, les phénomènes météorologiques et sur tout ce qui fait problème aux lecteurs de Galilée aussi bien que de Porta ou Agrippa.

22  Marin Mersenne, La Vérité des sciences, 1625.

23  Voir à ce sujet René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du 17e siècle, Paris, 1943, nouvelle édition augmentée, Genève, Slatkine, 1983.

24  Jacques Gaffarel, Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, horoscope des patriarches et lecture des Estoilles, Paris, 1629; Athanase Kircher, Oedipus Aegyptiacus, Rome, 1652; Jean-Baptiste Morin, Astrologia gallica, La Haye, 1661. Sur les Rose-Croix, voir Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie, Paris, Mercure de France, 1955/1990, mais aussi Édouard Mehl, Descartes en Allemagne, op. cit. in note 4.

25  Montfaucon de Villars, Le Comte de Gabalis ou entretien sur les sciences secrètes, Paris, 1670; réédition Paris, éditions Nizet, 1963.

26  Voir les travaux de François Secret, et en particulier Hermétisme et Kabbale, Naples, Bibliopolis, 1992.

27  Sur Robert Fludd, voir Serge Hutin, Robert Fludd (1574-1637) alchimiste et philosophe rosicrucien, Paris, Omnium littéraire, 1971; Joscelyn Godwin, Robert Fludd, philosophe hermétique et arpenteur de deux mondes, Paris, J.J. Pauvert, 1980. Sur Jacob Boehme, voir Alexandre Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme: étude sur les origines de la métaphysique allemande, Paris, Vrin, 1979.

28  Sur les différents corpus de textes alchimiques médiévaux, voir Robert Halleux, Les Textes alchimiques, Turnhout, Brepols, 1979.

29  On peut en fait se demander si cet ouvrage est antérieur au milieu du XVIe siècle, époque de sa première impression en 1567 par Denis Zachaire.

30  Voir à ce sujet Walter Pagel, Paracelsus. An Introduction to the Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, Bâle, Karger, seconde édition révisée, 1982. La traduction française (Paracelse, Arthaud, 1963) a été faite sur la première édition de 1958.

31  En fait, l’antimoine ne purifie pas, mais lorsqu’on chauffe un alliage contenant de l’or avec de la stibine ou sulfure d’antimoine (Sb2S3), les métaux impurs donnent avec le soufre des sulfures volatils tandis que l’antimoine s’amalgame avec l’or, puis s’oxyde en une poudre légère: reste l’or pur. Ce processus, qui fait apparaître l’antimoine comme le «loup dévorant» des impuretés, sera popularisé par la diffusion du célèbre Triumph Wagen Antimonii, attribué à Basile Valentin, qui serait un moine allemand ayant vécu au XVe siècle; mais le traité n’est guère antérieur à sa première publication à Leipzig en 1604 par Joachim Thölde, qui en est sans doute le véritable auteur.

32  Sur les enjeux épistémologiques et philosophiques de ce que l’on a appelé la «querelle de l’antimoine», voir Bernard Joly, «L’ambiguïté des paracelsiens face à la médecine galénique», in Armelle Debru (éd.), Galen on pharmacology. Philosophy, History and Medicine, Leyde, Brill, 1997, p. 301-322.

33  Petrus Severinus (Peder Sørenson), Idea medicinae philosophicae, fundamenta continens totius doctrinae Paracelsicae, Hippocraticae et Galenicae, Bâle, 1571, Erfurt 1616. L’ouvrage est encore publié à La Haye en 1663, avec un long commentaire, par William Davisson qui fut le premier professeur de chimie au Jardin Royal des Plantes de Paris en 1648.

34  Sur Severinus, ses sources et sa théorie de la semence, voir Hiroshi Hiraï, Le Concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance de Marsile Ficin à Pierre Gassendi, thèse soutenue en 1999, en instance de parution chez Brepols. Je cite la pagination de la thèse: p. 162-200.

35  Claude Dariot, De preparatione medicamentorum, Lyon, 1581, traduit sous le titre Trois discours de la préparation des médicaments, Lyon, 1603. Sa traduction de la Grande chirurgie est parue à Lyon en 1589.

36  Sur la théorie des semences et les références à l’hermétisme dans le Ad veritatem de Du Chesne, voir Hiroshi Hiraï, op. cit. in note 34, p. 203-208.

37  Juste Lipse cite alors le traité X du Corpus Hermeticum, intitulé La clef (dans l’édition de Festugière, on retrouvera ce passage dans le volume I, p. 118 s.). Sur cette question, voir Bernard Joly «‘Mundum animal esse’ (Physiologia stoicorum II, 10): retour au stoïcisme ou triomphe de l’hermétisme?», in Christian Mouchel (éd.), Juste Lipse (1547-1606) en son temps, Paris, Honoré Champion, 1996, p. 49-69.

38  Je cite la traduction de Hiroshi Hiraï, op. cit. in note 34, p. 207.

39  Dictionnaire hermetique contenant l’explication des termes, Fables, Enigmes, Emblemes & manieres de parles des vrais philosophes, accompagne de deux Traitez singuliers & utiles aux Curieux de l’Art, par un amateur de la Science, Paris, 1690. L’ouvrage a été réédité à Paris par Gutemberg; reprint en 1979. On attribue habituellement l’ouvrage à un nommé Salmon, dont on ignore tout.

40  Le Lexicon chymicum fut réimprimé dans la Bibliotheca chemica curiosa publiée par Jean-Jacques Manget à Genève en 1702; le Lexicon alchemiae a été réédité à Hidelsheim par Georg Olms Verlag en 1987; une traduction anglaise de 1892 a été rééditée à Londres par John M. Watkins en 1964.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Joly, « La rationalité de l’hermétisme », Methodos [En ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 20 août 2017. URL : http://methodos.revues.org/106 ; DOI : 10.4000/methodos.106

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Auteur

Bernard Joly

UMR «Savoirs et Textes», C.N.R.S.-Université de Lille 3

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