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Analyses et interprétations

Qu’est-ce qu’une « herméneutique critique » ?

Denis Thouard

Résumés

Contre l’herméneutique « philosophique », qui affirme le caractère contraignant de la structure du « préjugé », l’herméneutique « critique » entend réhabiliter la fonction du jugement et revendique la légitimité d’une méthode. Cette correction est appelée par un double constat : les herméneutiques particulières, en privilégiant l’adhérence à l’objet, se sont engagées dans diverses formes de positivisme où la question du sens était suspendue au profit de savoirs historiques « objectifs » ; l’herméneutique philosophique, en tant que théorie générale de la compréhension, s’est détournée de la question de l’interprétation et de sa validité au profit d’une enquête sur les conditions ontologiques de toute compréhension. À partir de la proposition de Peter Szondi d’opposer à l’« herméneutique philosophique » une « herméneutique matérielle » (§1) et de l’effort de Jean Bollack pour réhabiliter le questionnement herméneutique dans la philologie et réciproquement (§2), on s’interrogera sur la possibilité de constituer une herméneutique critique (§3) dans laquelle l’interprétation s’accomplit dans l’exercice d’un jugement.

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Notes de l’auteur

L’objet de ce texte est d’ouvrir une discussion sur les principes de l’interprétation et d’esquisser une réflexion commune sur ce que pourrait être une herméneutique critique. Je remercie tous ceux qui ont déjà, par leurs objections et remarques sur les premiers éta ts de ce texte, contribué à sa clarification : J. Bollack, L. Crescenzi, P. Judet de La Combe, Chr. König, P. Llored, F. Mariani-Zini, H. Wismann; et pour leurs indications : C. Berner, F. Blaise, Arn. Pons, F. Rastier, W. Wögerbauer.

Texte intégral

1Si « herméneutique » peut se dire en plusieurs sens, le qualificatif qu’on appose à cet « art » ou cette « théorie » de l’interprétation est déterminant. Parfois, il signale simplement une périodisation, en reprenant un schéma traditionnel sur lequel il conviendrait de s’interroger : aux herméneutiques « spéciales », liées à des disciplines distinctes comme la théologie, le droit ou la philologie, aurait succédé, à partir de Schleiermacher, une herméneutique « générale », s’étendant à toutes les expressions du langage, puis, à partir de Dilthey et surtout de Heidegger, une herméneutique « philosophique », d’ambition universelle, dont le représentant attitré est Gadamer. Ce schéma est celui que l’on rencontre le plus fréquemment dans les encyclopédies, les histoires de la philosophie, les résumés qu’en font eux-mêmes les philosophes.

2On sait également que cette construction historiographique a été plusieurs fois contestée. Dès les années 1960, les publications en fac-similé des Instrumenta philosophica series hermeneutica (Flacius Illyricus, Chladenius, G. F. Meier) par Lutz Geldsetzer ou les leçons de Peter Szondi rappelaient qu’une herméneutique à la fois philosophique et logique avait eu droit de cité à l’époque des Lumières. Cette rectification historique engageait la question de la légitimité d’un retour à une autre compréhension de l’herméneutique que celle qui occupait le terrain sous le label de « ’herméneutique philosophique ». Une telle alternative fut esquissée par Peter Szondi lui-même, mais la dénomination qu’il proposait d’« herméneutique matérielle » ne laissait pas d’être problématique. Elle posait cependant la question de la possibilité d’une « herméneutique critique ». Critique s’entend ici sans doute au sens d’une tradition de pensée contestant l’état des choses au nom de principes contra-factuels. Elle s’oppose à l’herméneutique « philosophique » défendue par Gadamer, qui suppose que l’interprète ne peut comprendre une œuvre qu’en se soumettant à l’expérience de la « vérité » qui se joue en elle et en reprenant tout un ensemble de préjugés qui fournissent un accès à sa compréhension. Contre l’affirmation du caractère contraignant de la structure du « préjugé », une herméneutique « critique » entend réhabiliter la fonction du jugement et revendique la légitimité d’une méthode.

3Cette correction est appelée par un double constat : les herméneutiques particulières, en privilégiant l’adhérence à l’objet, se sont engagées dans diverses formes de positivisme où la question du sens était suspendue au profit de savoirs historiques « objectifs » ; l’herméneutique philosophique, en tant que théorie générale de la compréhension, s’est détournée de la question de l’interprétation et de sa validité au profit d’une enquête sur les conditions ontologiques de toute compréhension. Là où une philologie positiviste réduit l’herméneutique à la critique, l’herméneutique « philosophique » tend à évacuer la critique au profit d’une démarche à la fois plus englobante et plus radicale. Cette répartition des tâches est doublement dommageable. Elle conduit d’une part à une étude des textes dont la théorie est importée du dehors, de la philosophie (d’inspiration heideggerienne ou analytique, post-structuraliste ou déconstructionniste) ou d’un autre paradigme dominant (psychanalyse, sociologie, linguistique non textuelle), de l’autre à une philosophie de l’interprétation qui résiste mal à la tentation d’appliquer ses catégories et sa précompréhension aux objets qu’elle peut rencontrer, comme si elle savait par avance le sens des textes qu’elle aborde. Pour le formuler de façon tranchée : une telle philologie réduite à la critique risque d’être aveugle, une telle philosophie « herméneutique » d’être vide car sans objet à force d’être « universelle ».

  • 1  Pour une élaboration de ce problème, je me permets de renvoyer à mon texte « Critique et herméneut (...)

4Le problème légué en partie par Peter Szondi est alors de concevoir une sortie hors de cette situation en faisant droit à l’exigence d’objectivité de la philologie positiviste aussi bien qu’à la problématisation du sens de l’herméneutique « philosophique ». Comme je tâcherai de le montrer, sa proposition reste prise dans une ambiguïté initiale : Szondi a revendiqué un retour aux ressources théoriques de la philologie en revenant à l’histoire de l’herméneutique et particulièrement à Schleiermacher, mais il a cherché le motif critique, propre à contre-balancer l’anti-positivisme décidé de l’herméneutique philosophique, dans une autre philosophie plutôt que dans la philologie elle-même. Or un tel motif se trouvait bien dans la philologie, qui s’est définie longtemps comme l’union de l’herméneutique et de la critique1. En revenant à cette inspiration, on pourra chercher à penser le rapport de la philosophie à la philologie. On peut ainsi se demander dans quelle mesure les recherches de Jean Bollack, qui a insisté sur la dimension herméneutique de la philologie, assument un tel programme. Mais alors que Szondi renvoyait directement à une philosophie dans sa visée de remembrement de la théorie de la philologie, Jean Bollack a mis en avant une pratique philologique, un « art critique » plutôt qu’une « théorie herméneutique ». À partir de la présentation de ces deux positions, je m’interrogerai sur les concepts philosophiques impliqués dans la perspective de la constitution d’une « herméneutique critique ».

I. Herméneutique matérielle

  • 2  P. Szondi ne l’utilise qu’un petit nombre de fois, avec une relative prudence qui indique sans dou (...)
  • 3 Voir U. Nassen (éd.), Studien zur Entwicklung einer materiellen Hermeneutik, Munich, W.Fink, 1979. (...)
  • 4  Car une telle « herméneutique formelle » est tout à fait concevable, comme l’a montré J.-M. Salans (...)

5Pour Peter Szondi, l’expression « herméneutique matérielle »2 renvoyait assurément à la nécessité pour l’herméneutique de s’appuyer sur des « matériaux », un corpus déterminé, au lieu de s’ériger directement en théorie générale, de rang supérieur, mais coupée d’une pratique. En ce sens, Szondi prônait un retour à une herméneutique spéciale contre le fourre-tout que pouvait devenir l’herméneutique philosophique, servant de caution à des « interprétations » arbitraires, faisant l’impasse sur les contraintes propres à l’acte d’interpréter, comme lui-même l’avait montré dans ses études sur Hölderlin. Il invitait donc les disciplines littéraires, séduites par les promesses spéculatives de l’herméneutique philosophique, à effectuer un travail précis sur les textes et à revenir à une herméneutique « philologique ». C’est ce qui conduisit Szondi, en forçant toutefois la lecture de Schleiermacher, à voir chez celui-ci une « herméneutique littéraire », rapidement oubliée après lui. Toutefois, dans cette acception, le choix de « matériel », dont il ne semble pas qu’il y ait eu de précédents3, prête à confusion. Comme « matière » s’oppose à « forme », on pourrait se demander de quelle « herméneutique formelle » se distingue celle de Szondi4. Une herméneutique, même si elle se soucie des textes dans leur particularité, peut-elle ne pas se préoccuper de « forme », assumer une généralité formelle minimale qui la distingue d’une simple collecte de règles pratiques ?

  • 5  On peut supposer que le terme d’« herméneutique formelle » est consciemment évité par Szondi pour (...)

6Pour saisir les raisons qui ont pu conduire à un tel choix terminologique, il paraît indispensable de se replacer dans un contexte relativement polémique, où la réhabilitation de la tradition que l’on percevait dans le projet herméneutique de Gadamer depuis les premières mises en garde de Habermas appelait, pour lui faire pièce, un vigoureux programme critique et matérialiste. « Herméneutique matérielle » se comprend à mon sens si l’on perçoit l’écho qu’il forme avec « matérialiste », que Szondi, quelles que fussent ses distances à l’égard de Lukàcs, pouvait utiliser contre les tentations sinon spiritualistes, du moins volontiers conservatrices qu’il pressentait chez un Gadamer ou chez un Jauss, malgré les invocations modernistes de ce dernier. Cela impliquait alors une rigoureuse historicisation des formes littéraires, laquelle pouvait paraître encore insuffisamment détachée de modèles téléologiques hégéliens reçus à travers Lukàcs : le contenu historique ne pouvait être absent de l’œuvre, quoique assurément réfléchi en lui. Cette immersion de l’œuvre dans l’histoire s’affirmant paradoxalement dans la perception de « l’histoire dans l’œuvre » s’opposait pour sa part à la lecture « immanente » d’un Emil Staiger, qui, sous couvert d’une sorte de neutralité idéologique, édulcorait le contenu et répétait une forme d’humanisme classique qui figeait les œuvres dans un panthéon de gloires à admirer pour la qualité de leur langue5. Szondi évitait tout de même le lourd qualificatif de « matérialiste », mais son « herméneutique matérielle » demeurait partiellement obscure, une fois dissociée de sa motivation polémique première.

  • 6  Voir en particulier P. Szondi, Briefe, éd. par Chr. König et Th. Sparr, Francfort, Suhrkamp, 1993.

7Enfin, l’argument matérialiste, fût-il oblique, ne prend lui-même son sens chez Szondi que dans le dialogue qu’il entretenait avec l’École de Francfort, en particulier avec Adorno6. La « théorie critique » se réclamait d’une forme de matérialisme marxiste qui, allié aux apports de la psychanalyse, devait conduire à une « critique des idéologies » et des formes d’aliénation sociales et individuelles encouragées, voire produites par la société industrielle avancée devenue société de consommation et des loisirs. La dimension « critique » du programme herméneutique que Szondi oppose, dans ce contexte, aux tenants d’une herméneutique « philosophique » est manifestement à prendre au sens de la « théorie critique » francfortoise : celle-ci visait à démasquer la fausse conscience des acteurs sociaux, à mettre en évidence les présuppositions idéologiques tacites des discours savants, à souligner les auto-aveuglements des chercheurs, afin de dégager les potentiels émancipateurs de la société, que la « dialectique des Lumières » risquait de subvertir. C’est une visée d’auto-réflexion de la discipline passant par une critique sociale. Elle est cohérente avec l’horizon matérialiste des Francfortois, dans la mesure où elle se situe davantage dans les entours de la production artistique ou théorique qu’en celle-ci. Tout l’effort de Szondi ayant été justement d’introduire cette dimension critique dans l’analyse de l’œuvre.

  • 7  Voir « L’herméneutique de Schleiermacher », publié en 1971 dans la revue Critique. Schleiermacher (...)
  • 8  Sur la relation inédite dans l’histoire intellectuelle entre la philologie et la critique de la ra (...)

8Or l’opération de Szondi est paradoxale : son mouvement en direction d’une herméneutique spéciale ou littéraire ne tire pas son argument critique de la tradition philologique qu’il revendique et a commencé de redécouvrir, mais de la philosophie critique contemporaine, qui n’a pas de rapport à la philologie. Pourtant Szondi connaissait les ressources critiques de la philologie. Son apport théorique le plus net est du reste bien le texte « Sur la connaissance philologique » qui introduisait aux Hölderlin-Studien. En revanche, quand il revient à Schleiermacher pour étayer son « herméneutique littéraire », il méconnaît chez lui le statut systématique de l’herméneutique, laquelle sert essentiellement à clarifier la connaissance qui relève proprement de la Dialectique7. Pour cette raison sans doute, et aussi parce que son intérêt original pour les Lumières le conduit vers des herméneutiques générales logiques et non philologiques (Chladenius, Meier), Szondi ignore l’existence du thème critique qu’une telle herméneutique héritait de la philologie. La philologie, dans sa constitution moderne, s’articulait alors en « herméneutique » et « critique », compréhension et jugement des textes, deux démarches complémentaires mais relevant d’opérations intellectuelles distinctes. Son exercice présuppose la prise en compte d’un (texte) particulier, qu’il convient d’apprécier, d’établir, d’éprouver. La rationalité philologique s’élabore à partir d’une situation où la contingence est première, la règle, au besoin singulière (dans le choix de l’anomalie), étant à produire ; elle diffère ainsi essentiellement de la rationalité formelle logico-grammaticale, qui procède par construction de modèles, partant du général pour expliquer le particulier8. Or Szondi semble ne pas prêter la moindre attention au thème critique propre à l’herméneutique philologique, qu’il va donc chercher ailleurs, dans la « théorie critique ». Cette impasse, qui s’explique dans le contexte des tensions politiques et des enjeux théoriques des années 1960, s’exprime dans la formule ambiguë d’une « herméneutique matérielle » par laquelle Szondi cherchait à définir sa démarche. Son apport effectif, à savoir la redécouverte des potentialités critiques d’une philologie vraiment pratiquée, au besoin secondée par les savoirs plus récents des sciences humaines, se trouvait ainsi partiellement recouvert par une théorie importée, qui masquait plutôt l’originalité de son projet.

  • 9  La pluralisation du champ de l’herméneutique depuis une quinzaine d’années a eu pour effet de rela (...)
  • 10  J’entends par là que l’on perçoit mieux maintenant les solidarités, masquées naguère par les oppos (...)

9Les deux inspirations, philologique et philosophique, qui coexistent chez Szondi ont-elles trouvé une forme d’intégration plus aboutie ? La revendication simultanée d’un retour à l’herméneutique philologique et à une pratique disciplinaire assumant une critique idéologique de son rôle s’est-elle réalisée ailleurs, notamment après la mort prématurée de Szondi ? Le contexte théorique a profondément changé depuis les années 1960, et en particulier dans le champ de l’herméneutique, la discussion ne se résume plus à un face à face entre « l’herméneutique philosophique » et la « théorie critique »9. Les conditions pour une reprise de la question herméneutique, qui intéresse non moins la philosophie à venir que l’auto-compréhension des sciences humaines, sont ainsi réunies : un contexte théorique pluralisé, une situation polémique pacifiée mais non assoupie10, un besoin de réorganisation des partitions du savoir qui s’impose après l’essor des spécialisations et de ce que l’on pourrait appeler les « micrologies » (micro-histoire, spécialisation historique ou technique de la philosophie, répugnance à s’engager dans les synthèses) produisant ce que Habermas appelait naguère die neue Unübersichtlichkeit, que l’on pourrait rendre par « le rétrécissement de l’horizon ».

II. Herméneutique philologique

  • 11  Si tous deux sont entièrement contemporains, ayant été collègues à l’Université Libre de Berlin, l (...)
  • 12  Je m’inspire librement, dans cette section, d’une présentation faite au Literaturhaus de Berlin le (...)

10Dans ces conditions, on peut se demander si la réflexion de Jean Bollack sur sa pratique philologique va en direction d’une herméneutique critique, et dans ce cas, en quel sens. Le passage de Szondi à Bollack se justifie théoriquement par la proximité de leur perspective11, qui entend, par la philologie, respecter la particularité des œuvres contre les diverses appropriations ou neutralisations dont elles font l’objet. Cependant, dans la forme même et le rythme de ces réflexions, la distance avec Szondi est grande. Là où celui-ci avait intégré, par Lukàcs ou Adorno, le langage hégélien d’une philosophie qui se voulait concrète et donc dialectique, Jean Bollack est purement philologue et ne se hasarde pas dans le champ philosophique en tant que tel. Où Szondi envisageait un programme qui fît pièce à l’hégémonie gadamérienne dans le domaine des savoirs interprétatifs, s’appuyant sur une alliance circonstancielle avec la « théorie critique », Jean Bollack livre des réflexions fragmentaires, un « art critique » plutôt qu’une théorie herméneutique explicite, une heuristique de la lecture. Il paraît donc légitime de voir en lui le représentant d’une « herméneutique philologique ». C’est l’occasion de discuter le rapport de l’œuvre de Jean Bollack à l’herméneutique conçue comme théorie12.

  • 13  Le principe n’est pas neuf, mais il fallut sans doute attendre Schleiermacher et F. Schlegel pour (...)

11Je présenterai cette position à partir de trois remarques. Tout d’abord, à la différence des autres représentants du « conflit des interprétations » où s’affrontent les positions herméneutiques (ou anti-herméneutiques) au sujet du sens, Jean Bollack ne défend aucune philosophie explicite. La tâche de la philologie est de contribuer à la meilleure compréhension possible des textes, et non de confirmer ou d’exemplifier une théorie. Il va de soi que le sens n’est pas dans le texte comme l’oiseau dans sa cage. Il résulte de l’interprétation, laquelle s’engage en anticipant bien un sens, mais s’abstenant par méthode de le déterminer par avance. Dans sa structure propre, la philologie est dialectique; c’est même la contradiction qui la caractérise comme discipline herméneutique. D’un côté, elle s’appuie sur la particularité de la lettre et tire sa légitimité de ce retour à la contingence historique; mais d’un autre côté, la lettre elle-même dépend à son tour d’une interprétation, qui procède, autant qu’il est possible, à partir d’elle-même. Une telle interprétation n’est pas sans présuppositions : elle renvoie implicitement à un horizon théorique, à savoir une certaine idée de la littérature et de l’art; par ailleurs, elle ne peut pas faire abstraction du sens commun culturel d’une époque ni de sa propre situation historique. Elle se donne pourtant les moyens de les examiner en appliquant avec conséquence le principe du non-savoir, produisant à nouveaux frais la signification d’un texte en mettant entre parenthèses toute compréhension préalable. Le bien-connu redevient inconnu si l’on s’astreint à partir d’une non-compréhension première13, reconstruisant pas à pas la syntaxe des textes en s’ouvrant aux multiples constructions possibles. C’est en examinant des possibilités parfois invraisemblables que l’on peut se déprendre des attentes de la lecture – les anticipations qui ont sans doute une fonction importante d’appropriation culturelle, mais produisent aussi un recouvrement du sens et une banalisation des textes. Dans le travail préalable d’une ouverture virtuelle à toutes les constructions, liée à un soupçon systématique à l’endroit de toutes les solutions passant pour évidentes, la philologie se donne les moyens d’analyser ses propres attentes de sens : ils ne se préoccupent pas du contenu des textes, à la différence des théologiens –et des philosophes. Ce moment formel est libérateur. Il ne s’agit pas d’un parti-pris arbitraire pour la lectio difficilior, mais d’une critique de toute « facilité » au point que, à terme, toute leçon en devient «difficile», le texte perd son évidence culturelle au profit de la lettre. Ce premier mouvement, tout négatif en apparence, fait ressortir l’aspérité de la lettre à partir de laquelle la reconstruction du sens peut être entreprise. La signification critique de la philologie réside dans cette réflexion première sur les attentes du sens, les différentes formes du sens commun dont on ne peut prendre conscience que par un geste méthodique radical de retour à la lettre.

  • 14  Voir par exemple ci-dessus L. Bianchi, « Interpréter Aristote par Aristote », et les références à (...)

12Il y a manifestement une affinité entre le geste de la philosophie moderne mettant entre parenthèses les présuppositions de la pensée, chez Descartes, Kant ou Husserl, et cette insistance de la philologie  sur le moment critique : Le Clerc, dans son Art critique, a manifestement repris à son compte le doute cartésien, comme Schleiermacher et Schlegel ont transposé le questionnement kantien au monde culturel. Mais l’originalité du geste philologique moderne, que Jean Bollack assume et radicalise, tient au rappel de la particularité et de l’histoire : la pensée qui s’énonce reste liée d’une façon ou d’une autre à son inscription dans une langue. C’est ce qui rend légitime l’examen de la lettre, même quand il s’agit d’une vérité révélée ou d’un ensemble de concepts philosophiques, par définition traduisibles et communicables au-delà de leur inscription première. Si la philologie peut exercer de temps à autre un droit de regard sur la philosophie, c’est au sens où elle lui rappelle l’historicité de son discours, au même titre que la critique biblique s’est attachée à reconstituer le premier contexte d’apparition et de diffusion de la parole «révélée». Pour échapper à cet effacement subreptice, Jean Bollack retrouve et surtout met en pratique le principe connu des Alexandrins ou des Renaissants14 que le texte seul peut fournir le critère de sa juste compréhension et doit donc être interprété selon le « canon esthétique » qu’il donne lui-même.

13En contestant les différentes stratégies d’appropriation des textes anciens ou poétiques, Jean Bollack montre à quel point pour lui le respect de la particularité des textes et l’idéal d’une rationalité de l’interprétation sont solidaires. Si l’on peut discuter une interprétation, la contester ou la réfuter, c’est que l’on s’est engagé, en vertu de la structure du conflit, dans la reconnaissance de règles communes. Au cours de la confrontation, les horizons d’attentes et les présuppositions de lecture peuvent être énoncés, contredits ou étayés. C’est au contraire l’indifférence, la non-discussion, qui neutralise les textes en les soumettant à des représentations préalables qui leur sont extérieures. Par la double défense du « principe de discussion » et de la singularité des textes, Jean Bollack esquisse une herméneutique de « l’entendement du singulier », à égale distance d’une méthode universelle qu’il suffirait d’appliquer à des objets particuliers et de l’abandon « impressionniste » à l’arbitraire singulier, formalisme et empirisme faisant, comme on sait, bon ménage. C’est en alliant le respect de l’objet à l’exigence de la méthode qu’une telle philologie peut prétendre à la scientificité, c’est-à-dire à la réfutabilité.

14Dans la mesure où elle est issued’une pratique philologique, l’herméneutique de Jean Bollack entretient un rapport déterminé à « l’herméneutique philosophique » : comme celle-ci, elle rappelle la dimension langagière des manifestations culturelles, y compris les plus abstraites, comme la philosophie; mais elle s’y oppose décidément, en observant que l’herméneutique de Gadamer, dans sa prétention à l’universalité, s’est constituée en philosophie générale de l’interprétation, évacuant toute dimension critique. En revendiquant la légitimité des préjugés, elle s’oppose à la démarche méthodique et critique de la philologie moderne qui suspend précisément les préjugés, afin de faire ressurgir le sens de la lettre en tant qu’elle résiste aux appropriations. C’est de la philologie que l’herméneutique de Jean Bollack reçoit les instruments pour une prise en compte du particulier dans sa contingence. En ce sens, la proximité de sa démarche avec la « théorie critique », si elle a pu jouer un rôle dans les années 1960, est égarante, puisqu’elle ne permet pas d’apercevoir en quoi son herméneutique est critique en tant que philologique. Dans l’École de Francfort, la «critique» renvoie à la lucidité qui est exigée par rapport aux formations idéologiques, elle est une extension de la critique sociale aux représentations. Elle n’a en tant que telle aucun lien intrinsèque à la démarche interprétative, mais vise à dissoudre la fausse conscience et l’auto-illusion. Ce qui lui correspond, dans le travail de Jean Bollack, concerne la «critique des interprétations», qui vise d’une part à reconstituer une forme de débat entre les différentes lectures, discussion qui a rarement lieu effectivement, mais que les apparats critiques et la littérature secondaire permettent en principe de reconstruire; d’autre part à faire apparaître des constantes dans les démarches apparemment singulières des interprètes, dont les positions s’organisent d’elles-mêmes en typologies, s’inscrivant dans des traditions intellectuelles nationales ou confessionnelles, souvent commandées par des enjeux politiques ou sociologiques. Cette analyse est secondée par des formes de travail plus historiographiques, portant sur « l’histoire des interprétations » et accomplies dans l’horizon d’une «histoire sociologique de la philologie» qui doit sans doute davantage à l’incitation de Pierre Bourdieu qu’à une reprise de la « critique des idéologies » francfortoise. Mais cet aspect ne dit rien de la pratique proprement herméneutique de Jean Bollack, ni n’explique en quoi celle-ci serait effectivement « critique ». Toute discipline peut s’adjoindre une part d’auto-analyse sociologique ou se livrer à un examen de conscience idéologique à travers une historiographie spécifique : elle n’en devient pas pour autant critique. En revanche, si l’herméneutique de Jean Bollack peut bien prétendre au qualificatif de « critique », c’est d’abord en tant qu’elle est une herméneutique philologique : c’est dans « philologie » qu’il y a « critique » et « herméneutique ». La vérité d’un contenu n’est pas présupposée, c’est au contraire le texte qui doit être compris en premier lieu, reconstitué et interprété; l’interprétation n’a pas pour visée de traduire plus clairement une vérité exprimée obscurément ou dans une langue devenue opaque, elle cherche à saisir la signification du texte, indépendamment de sa valeur de vérité putative.

  • 15  Pour une large part, l’herméneutique « philosophique » reprend le rapport au texte qui prédominait (...)
  • 16  Je me contente de renvoyer sur ce point, outre aux travaux de J. Le Brun et de F. Laplanche, à H.  (...)
  • 17  Par « hétérologie », j’entends la position théorique qui considère que la relation d’appartenance (...)

15Le sens critique de la philologie tient dans cette inversion de perspective inaugurée par l’humanisme italien. Seule l’évolution de l’herméneutique en herméneutique « générale » puis « philosophique » l’a désolidarisée du thème critique qui était porteur de rationalité15. Il suffit de se souvenir du rôle éminent qu’ont pu exercer, au seuil des Lumières, les philologues en s’attaquant à l’autorité des textes fondateurs de l’ordre de l’Ancien Régime, à savoir non seulement la Bible, mais les Classiques grecs et latin, les documents historiques ou diplomatiques fondateurs de l’identité et de la légitimité des nations modernes : Richard Simon avec son Histoire critique du Vieux Testament ou Pierre Bayle avec son Dictionnaire historique et critique n’ont pas qualifié en vain leurs ouvrages de « critique s»16. Cette critique renvoyait à un examen de la lettre comme transmission d’une tradition, interrogée dans ses titres. On se demande ainsi si la « donation » de l’empereur Constantin à la Papauté est un document authentique (L. Valla) ou si l’auteur du Pentateuque peut bien être Moïse (Hobbes, Spinoza), avant de s’enhardir à scruter les contradictions des synoptiques (D. F. Strauss, Renan). Cette attitude consistait essentiellement dans l’exercice d’un jugement dont l’herméneutique ultérieure a cru pouvoir se passer. En rappelant que le comprendre n’est pas exclusif d’un jugement, Jean Bollack s’oppose directement à l’hétérologie dominante du discours herméneutique de la modernité17.

  • 18  Voir les éléments d’herméneutique comparée dans M. Tardieu (éd.), Les Règles de l’interprétation, (...)
  • 19  Ce souci, présent chez Dilthey, s’exprime directement dans les cours du jeune Heidegger, Ontologie (...)

16Enfin, j’insisterai sur le sens de la pratique : l’herméneutique vient du comprendre et non l’inverse. La possession d’une théorie herméneutique ne garantit en rien la compréhension effective. La réflexion marque le moment de l’élucidation des voies par lesquelles on parvient à comprendre. Elle peut aboutir à un certain nombre de procédés ou de règles, pour l’essentiel connues depuis l’Antiquité et partagées par des cultures différentes18. Le risque réside alors précisément dans l’illusion de la possession d’un tel savoir empirique. Or devenues « évidentes » ou « bien connues », ces règles risquent fort d’être en même temps méconnues. Le gain en réflexivité qu’a représenté aux XVIIe et XVIIIe siècles l’élaboration d’une herméneutique « générale », le progrès supplémentaire qu’a représenté la tentative de Schleiermacher de conférer à la compréhension une théorie propre, philosophiquement réfléchie, ont eu pour contre-partie une relative routinisation des pratiques et surtout un déplacement de l’accent en direction de la dimension ontologique et fondamentale du « comprendre »19, au détriment de la précision requise pour toute compréhension déterminée. L’herméneutique est devenue plus forte et bientôt hégémonique, dénonçant la naïveté de tout savoir qui feindrait d’ignorer les structures de « pré-compréhension » et l’ancrage ontologique qui le rendent possible, au prix toutefois d’un certain abandon de son savoir technique. On en est ainsi arrivé à la situation où, au XXe siècle, l’herméneutique avait, à de rares exceptions près, rompu tout lien avec une connaissance effective. L’intérêt de l’herméneutique philologique de Jean Bollack est de rappeler les droits de la pratique et, finalement, ce qu’« herméneutique » veut dire. Avant de renvoyer à une position philosophique, ce mot prend son sens dans la pratique du séminaire, où l’acte de comprendre est une affaire intersubjective. Dans les séminaires de Lille, on put ainsi parcourir, depuis Homère et Anaximandre ou Parménide jusqu’à Celan ou à Frénaud, le chemin d’une « histoire de la littérature », en même temps que l’on redécouvrait l’histoire des pratiques de lecture et de la philologie, traversant les figures d’Aristarque, de Scaliger, de Wolf ou de Bernays. Pour une telle redécouverte, il fallait la naïveté qui accompagne toute pratique. Sans un usage quotidien des textes, une herméneutique philosophique est sans objet et sans direction. Mais si la revendication philologique est essentielle à la critique, l’auto-réflexion herméneutique est, de son côté, le rappel constant, face aux tentations positivistes des philologies particulières, que le sens ne se donne pas hors de sa problématisation. À l’herméneutique philosophique, tentée par les généralités, Jean Bollack oppose la particularité, sur laquelle elle butte; aux philologues, les exigences d’une réflexion. C’est par le double refus du positivisme et de l’ontologisation que la pratique philologique peut nourrir une herméneutique critique.

17Mais la tâche d’une herméneutique est non seulement de « comprendre », mais de « comprendre la compréhension ». Tout en prenant acte de la réserve de l’herméneutique philologique par rapport à la philosophie, on doit s’interroger sur l’horizon philosophique qui rend possible une telle pratique.

III. Herméneutique critique

18Par sa radicalité ontologique et son opposition à la méthode, « l’herméneutique philosophique » a provoqué dans les sciences humaines un rejet du questionnement herméneutique et favorisé un retour à des conceptions naïves de l’objectivité; il s’agit maintenant d’indiquer une alternative possible à partir de la philologie. À côté de l’herméneutique logique, qui revient à l’ambition argumentative de l’« herméneutique générale », une herméneutique critique nous paraît avoir sa place, visant l’individualité des œuvres. Elle doit fournir l’articulation entre la reconnaissance de la singularité des œuvres (la lettre) et l’affirmation de procédures universalisables et communicables (en tant que science), mais aussi entre des modèles holistes (percevoir l’œuvre comme un tout) et analytiques (entreprendre la reconstruction des lectures) ; autrement dit, sa visée est d’intégrer le moment d’adhésion de l’herméneutique (l’absence de présupposition) et le moment de distanciation de la critique (comme exercice d’un jugement en situation).

19Mais si les raisons de rejeter le modèle gadamérien sont obvies : dissolution de la singularité du texte dans une ontologie du langage, prééminence d’une tradition qui s’actualise dans les œuvres, conception normative de la tradition comme modèle de formation du goût, fonction constitutive des préjugés, le profil d’une « herméneutique critique » demeure problématique. « Critique » se dit aussi en plusieurs sens. Il est donc nécessaire de tenter de rassembler les traits pertinents d’une telle « herméneutique critique ».

201. Dans la « théorie critique », qui peut-être considérée, à travers Marx (ou à travers Kant, pour la seconde génération francfortoise), comme une héritière des Lumières, le questionnement est d’abord politique : il s’agit de démasquer des usurpations opérées par des pouvoirs qui ne disent pas leur nom mais s’abritent derrière des idéalités ou des valeurs consensuelles comme par exemple les notions de « liberté », de « beauté » ou d’art « classique ». La dissolution des apparences est sans doute constamment nécessaire, au sens de la dialectique transcendantale kantienne, traquant les illusions de la raison qui sont souvent de connivence avec les pouvoirs. Mais dans le projet de Szondi d’une herméneutique non « philosophique » susceptible d’une application pratique, cette dimension a recouvert celle de la critique proprement philologique à laquelle par ailleurs il entendait revenir. C’est pourtant en elle que s’exprime la portée cognitive de la philologie, en tant qu’elle qualifie son mode de savoir comme étant à la fois interprétatif et judicatif. L’herméneutique peut être « critique », à mon sens, non en s’inspirant directement de la « théorie critique » (I ou II), mais en revenant aux ressources théoriques de la philologie qui est en elle-même une tradition critique. Cette exigence a été exprimée, mais non mise en œuvre par Szondi; au contraire, chez Jean Bollack, elle a été pleinement assumée.

21Les insuffisances de la « théorie critique » pour notre propos tiennent précisément au préalable politique qui privilégie des œuvres « critique s» ou du moins leur « potentiel d’émancipation » : en ce cas, les œuvres qui s’accommodent d’un état de fait ou le justifient (par opposition aux œuvres qui contestent l’état des choses présent) risquent d’échapper à la compréhension; ou bien, on leur prêtera par avance un caractère émancipateur, lié à la qualification esthétique suivant un principe problématique : autant une œuvre est promesse d’émancipation, autant elle vaut esthétiquement. Mais si toute grande réalisation intellectuelle ou artistique, par la maîtrise et la réflexion qui s’y montrent, met en forme une « critique », c’est en un sens sensiblement différent : si Aristote, Shakespeare, Corneille ou Thomas Mann, pour prendre des grandeurs très différentes, sont critiques, c’est autrement que ne le sont Cyrano, Voltaire ou Rimbaud. Il paraît difficile d’en faire des « classiques de l’émancipation ». En rabattant une réflexion propre aux œuvres sur une visée émancipatrice, on s’interdit de saisir en quoi la forme esthétique elle-même est critique. Jean Bollack, quoique engagé d’abord dans la reconstitution d’une tradition critique, a su distinguer ces deux aspects, la critique du contenu et la réflexion de la composition. En résumé, il faut considérer que la philologie n’est pas critique au sens politique, et que l’herméneutique n’est pas une « théorie critique » de la littérature : la visée d’émancipation ne saurait être tenue pour un caractère discriminant des œuvres à interpréter, faute de quoi on se limiterait à une «légende dorée» de martyrs de la critique ou l’on se condamnerait à des contorsions allégoriques pour tirer des œuvres du répertoire un potentiel émancipateur qu’elles sont parfois bien en peine d’avouer.

222. Cette critique de la «théorie critique» et de la tentation de rabattre trop rapidement la dimension politique (fût-elle rebaptisée « éthique ») sur la philologie ne signifie pas qu’il serait possible ou souhaitable de promouvoir l’idéal d’une science « neutre par rapport aux valeurs ». Le questionnement politique est pertinent et même nécessaire, mais à son niveau. Prêter à des œuvres une forme critique et donc émancipatrice, mais une conscience conservatrice, conduit à s’interroger sur le sujet formel de cette émancipation – ou bien peut-on être « émancipé » à son corps défendant ? et alors par quelque ruse de la raison historique ? Ce sont là des conséquences auxquelles il est difficile d’adhérer.

23Avant de prêter aux formes des vertus occultes, il importe de les avoir interprétées pour ce qu’elles sont. Pour cela, la philologie et l’herméneutique qui la réfléchit apportent un certain nombre d’indications tant sur les distances dans l’interprétation (les rapports aux différents contextes) que sur les règles qu’elle suit. Je chercherai à les formuler en revenant sur la description de l’« herméneutique philologique » donnée au §2.

  • 20  Cette extension est opérée systématiquement dans l’Herméneutique de Schleiermacher, qui recommande (...)

24En premier lieu, comme art critique de la lecture, la philologie s’est déterminée depuis l’humanisme comme une discipline fondamentalement historique. Elle montre comment, dans le texte, plusieurs niveaux d’histoire se recomposent en une forme singulière : celle-ci ne reflète pas tant les différentes strates contextuelles qu’elle ne les réfracte, réfléchit ou refait. Une œuvre qui transforme un contexte par sa seule existence ne peut par conséquent pas être interprétée à partir du contexte où elle s’insère. La reconstitution des différents réseaux qui forment le contexte, linguistique, social, culturel, religieux, politique ou autre, fournit simplement les conditions pour saisir l’angle singulier tracé par l’œuvre en sa nouveauté et son unicité. Par là, dans son attention à la lettre des textes, la philologie renvoie à un principe de particularité : le mode de connaissance herméneutique suppose la confrontation à un particulier dont la compréhension doit être tirée, autant qu’il est possible, de lui-même. De ce principe propre à la philologie historique, on tire aisément une règle d’immanence. Si le «canon» interprétatif est donné par l’œuvre, c’est que l’objet de l’interprétation est le texte, en tant qu’il fait sens, c’est-à-dire en tant qu’une signification rend compte de sa singularité. La règle qui en découle renvoie à une des maximes les plus éprouvées de la tradition herméneutique, «interpréter un texte par lui-même». Il s’agit de chercher à résoudre les difficultés posées par un texte (hapax, apparents contresens, contradictions, variations) dans et par le texte lui-même, en étendant cette exigence d’abord formulée pour les passages dits «obscurs» à l’ensemble du texte20. Mais la radicalisation de ce principe chez Jean Bollack dépasse la forme qu’il a pu recevoir dans l’herméneutique romantique, avec le principe de l’organicité de l’œuvre dont l’idéal singulier est l’objet de l’interprétation, un modèle réactualisé en particulier chez Walter Benjamin. Elle engage une historicisation radicale. On suppose, d’une part, que la particularité a une valeur ontologique propre, irréductible à l’universel d’un sens ou d’une philosophie de l’histoire. D’autre part, le principe d’immanence implique la possibilité pour l’interprète de se mettre au niveau du texte pour entreprendre sa reconstruction rationnelle. Cette reconstruction, à son tour, peut être confrontée à d’autres, elle s’articule dans une argumentation qui la fait participer à l’élaboration intersubjective d’une connaissance communicable et discutable. C’est ce qu’exprime la formule que j’ai employée plus haut de «l’entendement du singulier» : est requise une rationalité méthodologique pour le particulier.

25La particularité de l’objet même de l’interprétation est cependant une signification, qui renvoie à une composition singulière. C’est là que s’instaure une relation spécifique entre l’interprète et son objet : celui-ci ne l’intéresse qu’autant qu’il est porteur d’une subjectivité. Les effets de sens déposés dans un texte sont certes autonomisés, mais c’est précisément aussi en tant que tels qu’ils sont subjectivité. Nous n’avons affaire qu’à des traces, mais ce qui fait œuvre est le principe de composition qui a été suivi : l’interprétation part de la particularité cristallisée dans la lettre, pour remonter au sens, qui résulte d’une certaine opération. On peut nommer cette opération « subjectivité » ou encore « réflexion ». La singularisation d’une opération dans une lettre la rend communicable : le geste de la réflexion est l’objet de l’interprétation en tant qu’il est constitutif du sens. Entre le sens apparent et le sens réfléchi, qui prend en compte les motivations de la composition, s’inscrit le travail de l’interprète. Il est nécessaire en cela de distinguer le sens fixé dans la lettre du mouvement de réflexion qui l’a produit. Le sens constitué par l’auteur et reconstitué par l’interprète sur un mode présomptif n’est tel que parce que l’on peut supposer une opération première, un sens « constituant » qui puisse en rendre compte. En s’attachant à retrouver la «subjectivité» des textes, leur « potentiel critique » par rapport à une situation préalable et aux préjugés partagés, Jean Bollack a nettement indiqué que l’interprétation ne pouvait s’en tenir au sens obvie, mais visait au contraire à reconstituer la réflexion dans l’œuvre à partir de la composition. Il est aussi important de distinguer les niveaux que d’éviter d’introduire une distorsion entre le « pragmatique » et le « sémantique » : s’ils se présupposent et s’articulent, c’est qu’il n’y a pas de sens hors du « faire-sens ».

  • 21  Ainsi dans J. Bollack-H. Wismann, Héraclite ou la séparation, Paris, Minuit, 1972, seconde édition (...)
  • 22  La « signifiance » ne présente pas, par ailleurs, une détermination suffisante pour indiquer l’obj (...)
  • 23  Voir dans la « resémantisation » l’expression d’une «prétention à la validité» de tonalité haberma (...)

26Une œuvre n’est pas à elle-même son propre commencement, mais présuppose une situation déterminée, historique, sociale, culturelle, et d’autres textes, dont elle se nourrit et avec lesquels elle entre dans une sorte de compétition. La pure répétition d’un modèle condamnant inexorablement à faire moins bien, l’écriture vise à introduire un décalage, une forme de nouveauté, une différence qui doit aussi et peut-être d’abord être comprise par rapport aux textes préexistants connus ou supposés tels. L’écriture se nourrit ainsi des autres écritures. La « tradition » ou les « influences » n’ont de sens que dans leur reprise, une fois redisposées dans un nouvel ensemble, cette redisposition fût-elle imperceptible. L’historicité constitue ainsi une « tradition » non par son « actualisation » herméneutique, comme chez Gadamer, mais par l’histoire d’une réflexion critique dont les œuvres figurent les différentes possibilités, selon une progression contradictoire –il importe de faire autrement– mais contingente, les tours et retours ne manquant pas. Jean Bollack nomme parfois cet art de la «reprise» de textes antérieurs une « réfection », indiquant par là qu’il s’agit bien d’une « réflexion concrète », opérée à même le faire d’une œuvre. Mais il parle également de « resémantisation », au sens où un syntagme d’un texte antérieur, quand bien même il serait « cité » sans modification, assume de ce fait inévitablement une nouvelle signification21. Or ce geste est bien constitutif d’un sens nouveau, celui de l’œuvre de rang 2, qui utilise des matériaux puisés dans une œuvre de rang 1 : cette opération ne peut être suspendue, ni pour ce qui est de l’œuvre, livrant le secret de sa « signifiance »22, ni pour ce qui est de l’interprète qui aurait alors un objet autrement inatteignable que « l’intention de l’auteur ». Il paraît clair, au contraire, que la « réfection » ou la « resémantisation » sont des procédés de constitution d’un sens nouveau, et que ce sens nouveau peut et doit être interprété pour lui-même, dans sa complexité23.

  • 24  Selon ce principe, le sens d’une phrase ou de toute expression résulte du sens de ses composants; (...)
  • 25  Le modèle le plus excessif et le plus naïf d’une telle herméneutique se rencontre chez Friedrich A (...)

27Un texte se détache d’un ensemble qu’il réfléchit en posant sa distance, se constituant ainsi en une forme singulière. On pourrait parler à cet égard d’une morphogenèse des œuvres. La forme devient de ce fait susceptible d’une interprétation qui vise à reconstituer comment elle fait sens. Il n’est pas doté de signification en vertu de ses composants : le principe frégéen de compositionnalité du sens24 répandu en logique et en linguistique ne permet pas de le saisir dans sa singularité. Par ailleurs, une description externe ne le distinguerait pas d’un ensemble de signes, de traces, d’inscriptions arbitraires. La signification, en revanche, présuppose une réflexion qui rend compte de sa mise en forme. La réflexion n’est cependant pas communicable en dehors de la forme particulière du texte ou de l’œuvre. L’objet de l’interprétation est de reconstituer plausiblement ce mouvement de pensée à partir des seules traces textuelles : il est donc indirect. La tradition idéaliste, de Hegel à Dilthey, a déterminé cette dimension comme relevant de « l’esprit », qu’il était tentant d’hypostasier comme l’élément commun présupposé par toute interprétation et assurant par avance de sa possibilité25. En cela elle a méconnu qu’il ne saurait s’agir à chaque fois que de la subjectivité singulière d’un texte, que rien n’autorise à subsumer sous un «esprit». Le modèle d’une empathie ou Einfühlung de l’herméneutique diltheyenne, voyant dans l’identité de la vie ou dans des constantes psychologiques la condition de possibilité de la compréhension, est de ce fait extérieur à l’herméneutique critique. Pour autant, il y a lieu de s’interroger sur le concept de subjectivité qu’elle implique, tant du côté de l’interprète que du côté du texte.

  • 26  Cela malgré certains effets d’actualisation, en particulier à propos d’Épicure et de l’appréciatio (...)
  • 27  Pour que l’on se représente effectivement où peuvent tendre de telles nostalgies d’une compréhensi (...)

28Il est manifeste qu’une certaine forme de subjectivité est présupposée du côté des textes qui sont l’objet du philologue : c’est d’ailleurs bien parce qu’il y a une telle subjectivité, y compris dans les textes les plus anciens comme les fragments des « Présocratiques », qu’il y a « quelque chose» à interpréter ». C’est ce qui me semble devoir résulter des différents travaux de « l’École de Lille » consacrés aux textes de l’époque archaïque. On aurait à faire, dans le cas contraire, à un simple document à reconstituer : témoignage historique ou dépôt d’une révélation divine, mythique ou inconsciente, ou encore expression d’une conscience collective. Or s’il s’agit d’interpréter, un rapport s’établit, dans le texte et nulle part ailleurs, entre deux sujets, qui ne sont sans doute pas « sujets » au même titre, mais «sujets» cependant. Les objections ne manquent pas : on rappelle qu’il est difficile de parler de « sujet » avant Socrate, voire avant Descartes ou Kant :il y aurait là un anachronisme insouciant, une volonté de modernisation arbitraire, en somme une naïveté épistémologique. Pourtant, il ne s’agit pas de postuler l’identité à soi d’un sujet transcendantal, Jean Bollack ne prête pas des catégories modernes aux auteurs antiques comme ont pu le faire les néo-kantiens, Cohen ou Natorp26. En revanche, il est clair que cela implique un refus déterminé : il s’est opposé avec énergie à la construction de catégories pseudo-historiques comme la « pensée mythique » ou la « pensée archaïque », dont l’effet, appliqué aux textes des premiers philosophes, était de dénier par avance toute forme de réflexivité ou d’objectivation à des figures dont le geste fondamental était pourtant bien une sortie hors du mythe. Les diverses formes du nietzschéisme, chez W. F. Otto, K. Reinhardt, W. Capelle ou Heidegger, rendaient aux yeux de beaucoup inconcevable que l’on suppose une telle conscience dans des textes qui devaient bien au contraire nous offrir immédiatement le dépôt d’une sagesse première, indemne des errements postérieurs de la métaphysique et de la modernité27.

  • 28  Voir K. Petrus, « Die intentio auctoris in Hermeneutiken des 17. und des frühen 18. Jahrhunderts » (...)
  • 29  À plus forte raison, quand il s’agit de textes modernes ou contemporains, une telle « subjectivité (...)

29Pour prendre la mesure de cette dimension, on pourrait formuler un principe herméneutique original : autant un texte est interprétable, autant il interprète lui-même, autant il a de subjectivité. L’inscription d’une subjectivité dans un texte signale un écart entre celui-ci et une norme collective des valeurs imposées, sociales ou religieuses. Le texte se constitue en objet singulier en se détachant par une réflexion. Il est inutile pour cela de présupposer un auteur doté d’une intention préalable ou un sujet psychologique bardé d’une biographie ou, comme dirait Boris Vian, « bourré de complexes ». La subjectivité se constitue dans le texte à mesure que celui-ci prend forme en se distinguant : l’intention ne renvoie pas à un personnage extérieur, qui serait l’auteur, mais à cette distance dans le texte. On s’est figuré, au XIXe siècle, qu’une œuvre était le produit d’un auteur, dont la connaissance devait l’éclairer d’une façon ou d’une autre, au point que l’herméneutique a progressé de la vie à l’œuvre, jusqu’à Dilthey et au-delà; puis l’on s’est avisé, au XXe siècle, que l’œuvre pouvait bien dépasser l’intention de son auteur, car l’on ne comprenait plus que des êtres à l’ordinaire plutôt médiocres fussent responsables de chefs-d’œuvre. La grandeur des œuvres devait donc être rapportée à autre chose : une profondeur de la langue, une activité inconsciente, l’expression d’une idéologie, un équilibre formel improbable survenu comme par hasard, ou bien l’on a cessé de croire que les œuvres pouvaient avoir quelque «grandeur» ou importance particulière. Mais cette critique de « l’intention de l’auteur » se réglait sur un modèle sainte-beuvien plutôt imaginaire; on s’affrontait souvent à des moulins à vent en plaquant un psychologisme post-romantique sur des tentatives autrement différenciées. Il convient sans doute de prendre la défense de la catégorie herméneutique de l’intentio auctoris, courante aux XVIIe et XVIIIe siècles, en rappelant qu’elle ne signifiait alors rien de plus que le «sens littéral»28. C’était une façon de dire que la signification, donc l’interprétation, est forcément dans la lettre, et que ce complexe, et lui seul, correspond à une intention de signification. Elle avait en outre l’avantage d’inclure au besoin la dimension de la « responsabilité », inscrivant le texte dans un rapport de subjectivités. Quand Friedrich Schlegel, apparemment en avance sur le XXe siècle, substitue l’interprétation du texte à l’intention de l’auteur, il ne fait qu’expliciter un concept que l’on commençait de ne plus comprendre. Postuler une subjectivité dès lors non seulement n’est pas absurde, mais est même requis par la démarche interprétative. Elle est la lettre même en tant qu’elle fait sens. L’objectivation dans la lettre ne l’exclut pas, mais s’appuie au contraire nécessairement sur elle. L’herméneutique a la lettre pour objet en tant qu’en elle se signifie une distance. On peut appeler cette réflexion «subjectivité»29.

30Ce qui distingue un texte comme relevant d’une opération herméneutique est ainsi sa constitution fondamentalement herméneutique. Celle-ci renvoie sans doute en premier lieu au caractère herméneutique du langage lui-même et aux interprétations ou « pré-compréhensions » qui agencent la perception. L’interpretandum est à cet égard toujours de soi interpretans. Mais cette condition ne suffit pas, car il convient de distinguer nettement entre les différentes « pré-compréhensions » relevant d’une structure ontologique, organique, grammaticale ou idéologique, et « l’interprétation » prêtée au texte qui constitue celui-ci en une singularité. C’est cette interprétation du texte (au génitif subjectif, comme réflexion inscrite en lui) qui rend possible l’interprétation du texte (comme tentative de reconstitution de cette première réflexion). La subjectivité qui rend le texte interprétable et non directement explicable en vertu d’un schéma transcendant ou d’un cadre causal général est précisément ce à quoi peut être rapporté l’écart de la réflexion. Parmi les « préjugés » qui fournissent effectivement un accès positif à la compréhension du texte, on considère ordinairement soit les préjugés de l’interprète (Gadamer), soit les préjugés dont le texte porte la trace, qu’il faut alors lever (Habermas) ; il convient d’être plus attentif au préjugé du texte en tant que jugement dont le texte témoigne et qui le constitue en subjectivité, sans pour autant réduire toute manifestation textuelle relevant de l’interprétation à une littérature critique ou faire de cette réflexion comprise comme signifiance la visée première de l’interprétation. La prise en compte de ce jugement du texte et dans le texte permet une reprise non psychologisante du concept d’intentio auctoris, renvoyant dès lors à cette subjectivité que l’interprétation ne peut pas ne pas supposer. L’herméneutique critique l’est ainsi doublement : en tant qu’elle exerce un jugement et distingue entre les interprétations; en tant qu’elle répond à un jugement de l’œuvre.

  • 30  Voir P. C. Bori, L’Interprétation infinie, Paris, Cerf, 1991.

31Une telle subjectivité n’est-elle que dans un «travail» ? Elle le présuppose, sans doute, mais surtout elle se fixe dans un texte dont on peut et doit rechercher le sens. L’herméneutique engage cette relation entre sujets, redéfinie par chaque tentative d’interprétation. Cette relation est cependant asymétrique au sens où l’interprète «croît» là où le sujet du texte n’est plus «en travail» : il y va bien d’un réveil, d’une suscitation. Il convient de le souligner, contre le motif, cher à l’exégèse patristique, de l’Écriture qui « croît » avec le lecteur30, lequel doit sa cohérence au statut précisément infini de «l’auteur» : une « subjectivité » qui ne s’épuise en aucune de ses œuvres, en aucun de ses textes. Mais la situation d’une herméneutique moderne philologique et critique, qui accorde avec Le Clerc ou Schleiermacher que c’est l’interprétation qui peut établir si le texte est « sacré » et non la révélation qui commande l’interprétation, est inverse. Il y a une inégalité fondamentale entre les deux formes de subjectivité engagées dans l’acte interprétatif, dont ne prennent suffisamment compte ni les démarches objectivantes, qui veulent ne voir dans le texte qu’un ensemble de rapports objectifs entre signifiants, ni les herméneutiques « philosophiques », qui font du texte le lieu d’une expérience ontologique de la langue.

  • 31  Chez Gadamer, un tel « dialogue » présuppose subrepticement une substantification de la tradition  (...)

32Si la dimension subjective du texte est une partie constitutive que doit rappeler l’interprète, la fiction d’un « dialogue herméneutique » est égarante31, dans la mesure où l’un des partenaires ne « répond » que par ce qui est déjà inscrit dans le texte, alors que le « lecteur » coïncide, mais lui seul, avec son «travail», le processus interprétatif. La reconstitution de la logique créatrice part nécessairement du texte tel qu’il est transmis. Le dialogue est asymétrique. Le « tu » de l’œuvre s’est tu; il ne parle plus qu’à travers elle. C’est l’interprète qui « essaye » les réponses, tenu par une responsabilité envers la subjectivité du texte. C’est cette structure complexe qu’il convient de démêler, sans s’abandonner à des métaphores vides. Si la relation interprétative comporte une dimension «éthique», c’est dans la mesure où l’interprète se sait responsable vis-à-vis de la subjectivité singulière du texte, en tant qu’il est interprétable. C’est la question : « Mais qu’as-tu voulu dire ? » posée à l’autre dans le texte.

33Il reste à élaborer sur le plan théorique et méthodologique une réflexion herméneutique susceptible de se laisser enseigner par les pratiques interprétatives et de leur apporter une orientation. Une distinction des niveaux de pratique et de légitimation requis par l’interprétation alliée à une redétermination des catégories herméneutiques principales est à cet égard nécessaire. Plus encore, une telle herméneutique «critique» se doit d’articuler les différents niveaux évoqués ici dans un ensemble théorique. Elle s’inspirera sans doute de la première leçon de la philologie, la critique textuelle, avec une prédilection pour la recension au détriment de la conjecture, autrement dit, en laissant se déployer un fort scepticisme à  l’endroit du sens trop vite reconnu. Cette négativité repose dans le savoir-faire le plus ordinaire de la philologie, il suffit de la mettre en œuvre non seulement pour les tâches traditionnelles de constitution des corpus et d’évaluation des leçons, mais en étendant ces tâches aux divers vecteurs de l’expression articulée. La suspension du jugement appelée par l’attention exclusive à la forme constitutive du sens n’est pas exclusive de l’exercice second d’un jugement; elle en est même la condition. Le jugement critique intervient aussi bien pour évaluer l’œuvre elle-même dans la distance que celle-ci instaure par rapport à ses conditions que pour l’apprécier par rapport à son contexte. La première tâche renvoie à l’objet même de l’herméneutique : l’interprétation suppose une subjectivité de l’œuvre. La seconde, en revanche, ne rapporte plus l’œuvre à elle-même, mais à un contexte dans lequel celle-ci prend position : dans quelle mesure cette inscription dans un rapport produit-elle une succession sensée ? Peut-on reconstituer la logique, même fragmentaire, de telles séquences ? Telles sont les questions qui occupent l’herméneutique qui ne comprend pas seulement les œuvres à partir des différents contextes, mais entend reconstituer le contexte formé par les œuvres à partir de celles-ci. Lié à ce problème, un troisième aspect de la critique est convoqué : l’analyse des préjugés de lecture et des conditionnements idéologiques dont la tradition interprétative mais aussi les œuvres portent la trace. Ce travail, en partie extérieur à l’herméneutique proprement dite, est nécessaire à son auto-réflexion : les préjugés ne sont pas seulement les conditions positives de toute compréhension, selon une thèse que l’on peut partiellement concéder à Gadamer; ils ne sont pas systématiquement une distorsion du sens et le signe de l’intervention sournoise du pouvoir, mais peuvent fort bien l’être, comme on doit l’accorder à la tradition francfortoise : ils sont des constituants du sens parmi d’autres, dont la spécificité et la difficulté propre est d’être le plus souvent inexprimés. Une herméneutique critique s’emploie à les expliciter.

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Notes

1  Pour une élaboration de ce problème, je me permets de renvoyer à mon texte « Critique et herméneutique », qui introduit le volume Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1996, p. 9-54.

2  P. Szondi ne l’utilise qu’un petit nombre de fois, avec une relative prudence qui indique sans doute la conscience qu’il pouvait avoir de son caractère insatisfaisant; voir P. Szondi, Einleitung in die literarische Hermeneutik, Francfort, Suhrkamp, 1975, p. 11, 25, 185.

3 Voir U. Nassen (éd.), Studien zur Entwicklung einer materiellen Hermeneutik, Munich, W.Fink, 1979. Le volume, par ailleurs utile, prend l’expression au sens de Szondi, comme « doctrine de l’interprétation des textes littéraires susceptible de trouver une application dans la pratique ». L’éditeur U. Nassen ne suggère aucune piste, ni dans l’introduction, ni dans sa contribution (p. 120-131) ; si l’intervention de N. Altendorfer renvoie à l’herméneutique et à l’éthique de Schleiermacher, celle de Harro Müller sur Benjamin (« Materialismus und Hermeneutik », p.212s.) renforce la confusion. F. Rastier a tenté de retrouver une «tradition» à cette herméneutique, voir F. Rastier, « L’herméneutique matérielle », in J.-F. Mattei (éd.), Le Discours philosophique, Paris, PUF, 1998 (L’Encyclopédie philosophique universelle, t. IV), p. 1902-1915. Le terme a peut-être été suggéré à Szondi par ses études sur le jeune Friedrich Schlegel, lequel aspirait dans sa «philosophie de la philologie» (notes herméneutiques de 1797) à réunir une philologie « formelle », limitée aux mots, dont le modèle était pour lui l’école hollandaise de Leyde (Tibère Hemsterhuys, David Ruhnken), et une philologie « matérielle », prenant en compte la totalité historique d’un contexte, sur les traces de ce que Winckelmann avait pu faire pour l’art antique ; voir F. Schlegel, « Philosophie de la philologie », in Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Lille, PUS, 1996, op. cit., p. 183-240.

4  Car une telle « herméneutique formelle » est tout à fait concevable, comme l’a montré J.-M. Salanskis, L’Herméneutique formelle, Paris, CNRS, 1991.

5  On peut supposer que le terme d’« herméneutique formelle » est consciemment évité par Szondi pour ne pas risquer une confusion avec la « lecture immanente » d’un Staiger. Sur la situation polémique de Szondi, voir J. Bollack, « Un futur dans le passé. L’herméneutique matérielle de Peter Szondi », in La Grèce de personne, Paris, Seuil, 1997, p.117-127, et W. Wögerbauer, « Emil Staiger », in Chr. König et al. (éds.), Wissenschaftsgeschichte der Germanistik in Porträt, Berlin-NY, W. de Gruyter, 2000, p. 239-249.

6  Voir en particulier P. Szondi, Briefe, éd. par Chr. König et Th. Sparr, Francfort, Suhrkamp, 1993.

7  Voir « L’herméneutique de Schleiermacher », publié en 1971 dans la revue Critique. Schleiermacher a enseigné en fait alternativement l’herméneutique « générale » (comme en 1809-1810), essentiellement subordonnée à la logique (la Dialectique), et l’herméneutique spéciale du Nouveau Testament en s’appuyant au début sur les traités d’Ernesti et de Morus, dont le caractère «littéraire» est second, mais effectivement présent. La portée philosophique de l’herméneutique ne peut guère être appréciée chez lui indépendamment de sa Dialectique (trad. Paris, Cerf, 1997). La place de l’herméneutique dans sa philosophie a été manifestement surévaluée par les lectures cherchant à faire de lui un ancêtre de l’herméneutique philosophique. Pour une présentation des relations entre dialectique, éthique et herméneutique, voir C. Berner, La Philosophie de Schleiermacher, Paris, Cerf, 1995.

8  Sur la relation inédite dans l’histoire intellectuelle entre la philologie et la critique de la raison, je renvoie à mon étude « Critique philologique et philosophie chez Le Clerc, Heumann et Kant », Revue Philosophique, 1999, p. 151-168.

9  La pluralisation du champ de l’herméneutique depuis une quinzaine d’années a eu pour effet de relativiser d’autant l’emprise de « l’herméneutique philosophique », plus présente désormais sur le terrain éditorial que dans la discussion de fond. Le constructivisme de Hans Lenk, l’interprétationnisme de Günter Abel, les discussions autour de la philosophie du signe de Josef Simon, ou le grand mouvement de redécouverte de « l’herméneutique générale » des XVIIe et XVIIIesiècles par des chercheurs comme A. Bühler, L. Cataldi Madonna, W. Alexander, R. Sdzuj, et O.R. Scholz, avec l’accomplissement théorique livré par ce dernier dans Verstehen und Rationalität (1999, 20012), ont substantiellement transformé les conditions de la discussion, non seulement en Allemagne, mais en ouvrant également des ponts avec la philosophie anglo-saxonne, Quine, Lewis ou Davidson. Il y va dans ces entreprises philosophiques de la redétermination d’un concept de « rationalité » que l’on ne saurait réduire à « l’explication scientifique ». Le thème critique n’est pas central, à moins que l’on tienne déjà pour «critique» le simple fait d’exiger des raisons et une argumentation pour les hypothèses que l’on avance.

10  J’entends par là que l’on perçoit mieux maintenant les solidarités, masquées naguère par les oppositions idéologiques, entre par exemple Adorno et Heidegger; la floraison d’un nietzschéisme et d’un heideggerisme « de gauche » a sans doute joué un rôle, de même que les efforts pour combler la séparation entre une philosophie « continentale » herméneutique et une philosophie « transatlantique » analytique, dont les derniers développements autour d’une « rationalité herméneutique » sont significatifs (voir note 9 ci-dessus), le regain d’intérêt pour les sources communes de la « philosophie autrichienne » d’où proviennent largement la phénoménologie et la philosophie analytique (voir J. P. Cometti-K. Mulligan [éds.], La Philosophie autrichienne, Paris, Vrin, 2001), ou encore des entreprises philosophiques comme celle de E. Tugendhat ou de K.-O. Apel.

11  Si tous deux sont entièrement contemporains, ayant été collègues à l’Université Libre de Berlin, leur réflexion herméneutique ne l’est pas. Après la disparition de Szondi, Jean Bollack a entrepris, avec certains des élèves de Szondi, l’édition de ses œuvres et de ses cours. Il a également beaucoup fait pour introduire son œuvre en France, en publiant plusieurs volumes de traductions (Peter Szondi, Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, Paris, Minuit, 1975 [TEL Gallimard, 1991] ; Poésie et poétique de la modernité, Paris-Lille, MSH-PUL, 1981 [édité par M. Bollack] ; Introduction à l’herméneutique littéraire, Paris, Cerf, 1989 [traduit par M.  Bollack]), en organisant avec Mayotte Bollack un colloque sur son œuvre (M. Bollack [éd.], L’Acte critique. Sur l’œuvre de Peter Szondi, Paris-Lille, MSH-PUL, 1985), en explicitant enfin ses positions dans le texte déjà évoqué, « Un futur dans le passé. L’herméneutique matérielle de P. Szondi », in La Grèce personne, loc. cit. Mais il n’a entrepris véritablement un effort de clarification de sa pratique qu’à partir des années 1970, pour aboutir seulement dans les dernières années du siècle passé, avec la composition du recueil La Grèce de personne en 1997, le livre d’entretiens réalisé avec Patrick Llored en 2000, Sens contre sens. Comment lit-on ? (Lyon, La passe du vent), qui contient le rappel de certains thèmes herméneutiques ainsi que l’explicitation de ses prises de position dans le champ des sciences humaines, enfin avec la « poétique » parue en allemand, ensemble de réflexion sur la poésie moderne à partir de l’œuvre de Paul Celan, Paul Celan. Poetik der Fremdheit (Vienne, Zsolnay, 2000).

12  Je m’inspire librement, dans cette section, d’une présentation faite au Literaturhaus de Berlin le 12 mai 2001 lors d’une table-ronde consacrée à Sens contre sens, dans le cadre de CitéPhilo.

13  Le principe n’est pas neuf, mais il fallut sans doute attendre Schleiermacher et F. Schlegel pour le voir affirmé dans toute sa portée. Ce qui change est ce que l’on en fait.

14  Voir par exemple ci-dessus L. Bianchi, « Interpréter Aristote par Aristote », et les références à la philologie d’Aristarque, p. 276s., et note 16. Spinoza en a donné une formulation propre dans son Tractacus theologico-politicus, cap. Vii : « La connaissance de l’Écriture doit être tirée de l’Écriture même, de même que la connaissance de la nature de la nature même » (tr. Ch. Apphun, p. 139). Voir M. Walther, « Spinozas Kritik der Wunder – ein Wunder der Kritik ? Die historisch-kritische Methode als Konsequenz des reformatorischen Schriftprinzips », Zeitschrift für Theologie und Kirche 87, 1990, p. 68-80.

15  Pour une large part, l’herméneutique « philosophique » reprend le rapport au texte qui prédominait dans l’herméneutique théologique dogmatique ou dans une philologie affirmant fortement le statut normatif des classiques. Le constat est évident chez Gadamer; voir par exemple la critique qu’en fait K.-O. Apel, Transformation der Philosophie I, Francfort, Suhrkamp, 1973, p. 47 s.

16  Je me contente de renvoyer sur ce point, outre aux travaux de J. Le Brun et de F. Laplanche, à H. Graf Reventlow-W. Sparn-J. Woodbridge (éds.), Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen Aufklärung, Wiesbaden, 1988.

17  Par « hétérologie », j’entends la position théorique qui considère que la relation d’appartenance ontologique prime sur l’exercice des fonctions du sujet. Elle est le trait commun d’une herméneutique d’inspiration heideggerienne, mais, plus généralement, d’une herméneutique de structure théologique. La « destruction » des catégories de « métaphysique », « raison », « subjectivité » ou « identité » renvoie à un primat de l’autre sur le même qui n’est pas moins problématique que la position critiquée.

18  Voir les éléments d’herméneutique comparée dans M. Tardieu (éd.), Les Règles de l’interprétation, Paris, Cerf, 1987.

19  Ce souci, présent chez Dilthey, s’exprime directement dans les cours du jeune Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, 1988, qui annonçaient l’élaboration du « comprendre » en un « existential » dans Sein und Zeit (§ 31-34).

20  Cette extension est opérée systématiquement dans l’Herméneutique de Schleiermacher, qui recommande d’emblée de faire « comme si » l’ensemble du texte était « obscur ». Peter Szondi en a réaffirmé avec force le caractère heuristique dans son essai « Sur la connaissance philologique », in Poésie et poétique de la modernité, Paris-Lille, MSH-PUL, 1981.

21  Ainsi dans J. Bollack-H. Wismann, Héraclite ou la séparation, Paris, Minuit, 1972, seconde édition 1995 ; J. Bollack, « Lecture de l’antique », in Poésie contre poésie. Celan et la littérature, Paris, PUF, 2001, p. 196-204.

22  La « signifiance » ne présente pas, par ailleurs, une détermination suffisante pour indiquer l’objet de l’herméneutique, ni dans sa définition «pragmatique» de « communicabilité », ni dans l’acception kristévienne d’une « productivité » des textes dans un réseau indéfini. Le terme est récent en français, sans tradition d’emploi bien ancrée. Souvent, il apparaît pour rendre le terme allemand de « Bedeutsamkeit », distinct de la « Bedeutung », la signification proprement dite. Il renvoie alors à un terme propre de l’herméneutique (voir l’étude de G. Scholtz, « Bedeutsamkeit. Zur Entstehungsgeschichte eines Begriffs der hermeneutischen Philosophie », inZwischen Wissenschaftsanspruch und Orientierungsbedürfnis, Francfort, 1991, p. 254-268). Traditionnellement, il traduit l’emphase, à savoir l’insistance, l’excès de sens dont doit rendre compte l’herméneute biblique : les Écritures ne livrent tout leur sens que si l’on est en mesure de déterminer précisément selon quelle extension on doit comprendre ses expressions. Pour un texte dont l’auteur est le Saint Esprit, la lecture emphatique est sérieusement recommandée dès que le texte paraît excessivement banal. Le concept reçoit une détermination nouvelle à l’aube du XIXe siècle, dans un contexte esthétique, où il renvoie à une forme de « capacité à faire sens » conférant aux œuvres un caractère relativement inépuisable, en vertu de leur propre constitution sémantique et non plus des intentions du Saint Auteur. Ainsi pour F. Schlegel, « l’idéal de la poésie romantique est la plus grande Bedeutsamkeit » (KA XVIII, 217, n. 271). Une infinité du sens est exprimée par là, dans la mesure même où elle reste relativement inexprimable. Elle fournit le prétexte à une compréhension infinie qui caractérise en propre les œuvres classiques. Enfin, chez Dilthey, le terme assume une fonction spécifique au sein d’une philosophie de l’historicisation radicale : est « signifiant », pour Dilthey, ce qui se rapporte constitutivement à une totalité, par exemple un événement historique voit son importance/signifiance décidée en fonction de son rôle dans la totalité historique. La « Bedeutsamkeit » désigne ainsi une valeur relative dans une totalité elle-même relative.

23  Voir dans la « resémantisation » l’expression d’une «prétention à la validité» de tonalité habermassienne ne rend pas compte de la singularité dans la constitution de l’œuvre. Si les œuvres ont un « contenu de vérité », dont il faudrait pouvoir déterminer la nature (dans J. Bollack, Poésie contre poésie, Paris, PUF, 2001, p. 327, il s’agit manifestement d’une vérité singulière qui a pris forme, et qui dure ainsi, et non d’une vérité éternelle que l’œuvre ne ferait qu’exprimer), il ne paraît pas, en revanche, que cette « vérité » soit du même genre que celle en jeu dans une rationalité communicationnelle, ne serait-ce que parce qu’elle paraît indissociable de sa forme esthétique. Autre chose est la prétention à la validité des interprétations de l’œuvre, autre chose est la prétention de l’œuvre elle-même. La première est une visée de l’universel, la seconde en revanche la revendication universelle du droit de la particularité. La redescription de la philologie bollackienne dans les termes de la « seconde école de Francfort » ne me paraît pas plus éclairante que dans ceux de la première. Autant la «critique des interprétations» relève bien d’une rationalité contradictoire et pourquoi pas communicationnelle, autant « l’interprétation critique » ne l’est qu’en restant philologique, liée à une lettre qu’elle doit d’abord servir, au besoin contre les multiples appropriations dont elle a fait l’objet. Il y a là deux niveaux de discussion distincts.

24  Selon ce principe, le sens d’une phrase ou de toute expression résulte du sens de ses composants; voir G. Frege, « Das Gedankengefüge », in Logische Untersuchungen, Göttingen, 1966, p. 36.

25  Le modèle le plus excessif et le plus naïf d’une telle herméneutique se rencontre chez Friedrich Ast, Éléments de grammaire, herméneutique et critique (1808), Landshut (trad. in Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, op. cit., p. 287-314), mais son intérêt est justement de faire ressortirles facilités que s’octroie volontiers l’idéalisme herméneutique.

26  Cela malgré certains effets d’actualisation, en particulier à propos d’Épicure et de l’appréciation de la contingence des phénomènes météorologiques dont la portée anti-systématique a pu être exagérément soulignée ; voir Jean Bollack-André Laks, Épicure à Pythoclès, Lille, PUL, 1979 ; cf. A. Renaut, « Philologie, philosophie », Temps de la réflexion 1, 1980, p. 393-415.

27  Pour que l’on se représente effectivement où peuvent tendre de telles nostalgies d’une compréhension plus « authentique » des Présocratiques, il suffit de rappeler l’accueil fait en 1935 au volume Die Vorsokratiker de Wilhelm Capelle, paru chez Kröner, à Leipzig : « Die frühen griechischen Denker vor Sokrates, zu denen Nietzsche als zu ewigen typischen Gestalten der Welterkenntnis aufsah, sind uns keine tote Vergangenheit : hier liegt der Ursprung der Philosophie als unvoreingenommener Betrachtung und Erkenntnis des gesamten Daseins (...) » (Der Freiheitskampf, Dresde, 22 décembre 1935).

28  Voir K. Petrus, « Die intentio auctoris in Hermeneutiken des 17. und des frühen 18. Jahrhunderts », Philosophisches Jahrbuch 103, 1996, p. 339-355.

29  À plus forte raison, quand il s’agit de textes modernes ou contemporains, une telle « subjectivité » peut elle-même être diversement réfléchie, voire aboutir à des formes d’élaboration extrêmement complexes, comme c’est le cas chez Celan. L’herméneutique accompagne cette complexité en proposant une théorie adéquate de la subjectivité poétique « célanienne » dans sa double face de «je historique» témoin des événements et responsable devant une mémoire, et « tu lyrique », la main qui écrit, dans la langue, sous le contrôle du premier. Voir Jean Bollack, Paul Celan. Poetik der Fremdheit, p. 15-43, une discussion dont les termes sont posés, ce n’est sans doute pas un hasard, en référence au Nietzsche de la Naissance de la tragédie et à sa condamnation d’Archiloque.

30  Voir P. C. Bori, L’Interprétation infinie, Paris, Cerf, 1991.

31  Chez Gadamer, un tel « dialogue » présuppose subrepticement une substantification de la tradition : c’est elle qui me parle à travers le texte.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denis Thouard, « Qu’est-ce qu’une « herméneutique critique » ? », Methodos [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/100 ; DOI : 10.4000/methodos.100

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Auteur

Denis Thouard

C.N.R.S., UMR « Savoirs et textes »

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