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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Apollon schizophrène ? Un cas de cognition divine chez Pindare, Pyth. 3, 28 sq.

A schizophrenic Apollo ? A case of divine cognition by Pindar, Pyth. 3. 28 ff.
Jean Yvonneau

Résumés

La troisième Pythique de Pindare comporte un nombre extraordinaire de termes relatifs à des états de conscience (νόος, φρήν, γνώμα, ψυχά, θυμός et καρδία). En particulier, la narration mythique de l’ode détaille la façon dont Apollon s’est rendu compte, tout seul et à distance, que la mère d’Asclépios lui était infidèle : le νόος y joue à l’évidence un rôle capital mais le texte requiert un examen minutieux (v. 24-32). Plus loin, Pindare invite son dédicataire à cultiver lui aussi son intériorité (v. 80-82) et esquisse ainsi les contours d’un savoir humain qui n’est ni absolu, ni aveugle, ni corrompu. Un rapprochement avec Pyth. 9, 33 sqq. permet d’éclairer avec humour les troubles de l’omniscience divine.

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Entrées d’index

Mots-clés :

Pindare, Pyth.3, noos, gnomè, cognition
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Notes de l’auteur

Que soit vivement remercié l’anonyme expert de la revue pour la pertinence de ses remarques d’ensemble et de détail ; le reliquat de défauts est à notre charge.

Texte intégral

  • 1 Sauf mention contraire, Pindare est cité d’après l’édition de Bruno Snell et Herwig Maehler (2 vol. (...)
  • 2 La date de composition est incertaine mais l’année 474 recueille la plupart des suffrages érudits — (...)
  • 3 Hiéron souffrait de la maladie de la pierre (selon les sources, nommée λιθία, λιθίασις, λιθουρία ou (...)
  • 4 Ce total de 11 substantifs est un record pour une épinicie. Si l’on relève, dans les 45 odes triomp (...)

1La troisième ode « pythique » de Pindare1, généralement datée de 474 av. J.-C.2, se singularise à plus d’un titre. D’abord, contrairement à ce que laisse supposer son classement, elle ne célèbre pas une victoire toute chaude du dédicataire aux concours panhelléniques de Delphes, mais s’apparente plutôt à une épître consolatoire adressée à un prestigieux malade, à savoir Hiéron, le maître de Syracuse3. Ensuite, tout au long de ses 115 vers répartis en 5 triades, cette ode concentre un nombre inhabituel de mots (11) dénotant soit des états de conscience, soit les organes censés produire ces derniers : νόος, φρήν, γνώμα, ψυχά, θυμός et καρδία4. Ils ressortissent selon les cas à la perception, à l’intellection, aux émotions ou à la volition.

  • 5 Pyth. 3, 12-13 ...ἁ δ' ἀποφλαυρίξαισά νιν / ἀμπλακίαισι φρενῶν..., « mais elle (Corônis) la déprisa (...)
  • 6 Pyth. 3, 40-1 (paroles d’Apollon) …“Οὐκέτι / τλάσομαι ψυχᾷ γένος ἁμὸν ὀλέσσαι…”, « …“Non, / je n’en (...)
  • 7 Pyth. 3, 63-66 εἰ δὲ σώφρων ἄντρον ἔναι' ἔτι Χίρων, καί τί οἱ / φίλτρον ἐν θυμῷ μελιγάρυες ὕμνοι / (...)
  • 8 Pyth. 3, 95-96 (à propos de Pélée et Cadmos, qui firent de brillants mariages en présence des dieux (...)

2Les emplois que la Pyth. 3 montre de ces termes illustrent la polysémie de plusieurs d’entre eux. Ainsi, les φρένες désignent la capacité raisonnée à concevoir des ambitions, à la limite du sens moral (v. 13, 59, 108)5. La ψυχά apparaît tour à tour comme le siège des émotions (41), le siège des ambitions (61) et le souffle vital (101)6. L’unique occurrence de θυμός (64) se comprend comme le siège d’une forme d’humeur (au sens de tempérament)7. De ce même sens se rapproche aussi καρδία (employé en 96)8.

  • 9 Les dictionnaires spécialisés de J. Rumpel (1883), Lexicon Pindaricum, Leipzig et de William J. Sla (...)

3Le νόος ne fait pas exception9. Au tout début de l’ode (4-5), le centaure Chiron est décrit comme φῆρ' ἀγρότερον / νόον ἔχοντ' ἀνδρῶν φίλον, « bête sauvage / ayant des dispositions amicales envers les hommes » : cela relève du caractère et de la vis sentiendi. En revanche, à la fin (103-4), le poète prévient : εἰ δὲ νόῳ τις ἔχει θνατῶν ἀλαθείας ὁδόν, χρὴ πρὸς μακάρων / τυγχάνοντ' εὖ πασχέμεν, « si l’un des mortels possède en son esprit la voie de la vérité, il faut que dans la réussite qui vient des Bienheureux [= les dieux], il trouve son bonheur » ; il est question là de la vis cogitandi.

4Un troisième passage de la Pyth. 3 recèle plus de complexité, en ce qu’il juxtapose νόος et γνώμα. Cela requiert de préciser le contexte. Notre fausse épinicie comporte, comme il est de coutume dans les vraies, une longue narration mythique, ici consacrée à Asclépios, de sa conception à sa mort. Ainsi Pindare raconte que le dieu Apollon féconda une jeune Thessalienne nommée Corônis mais que celle-ci se révéla incapable de se contenter de sa grossesse divine et que, sans attendre de mettre au monde le futur Asclépios ni même de se marier, elle désira connaître d’autres expériences. Le poète poursuit (v. 24-32, avec une traduction provisoire) :

     ἔσχε τοιαύταν μεγάλαν ἀυάταν

25   καλλιπέπλου λῆμα Κορωνίδος· ἐλθόντος γὰρ εὐνάσθη ξένου

     λέκτροισιν ἀπ᾽ Ἀρκαδίας.

  • 10 Les mss. portent l’étrange (et inouï) ναοῦ βασιλεύς. Samuel A. Naber (1884), « Pindarica », Mnemosy (...)

     οὐδ᾽ ἔλαθε σκοπόν· ἐν δ᾽ ἄρα μηλοδόκῳ Πυθῶνι τόσσαις ἄιεν Δάλου βασιλεύς10

     Λοξίας, κοινᾶνι παρ᾽ εὐθυτάτῳ γνώμαν πιθών,

     πάντα ἰσάντι νόῳ· ψευδέων δ᾽ οὐχ ἅπτεται, κλέπτει τέ μιν

30   οὐ θεὸς οὐ βροτὸς ἔργοις οὔτε βουλαῖς.

                                                                                  

     καὶ τότε γνοὺς Ἴσχυος Εἰλατίδα

     ξεινίαν κοίταν ἄθεμίν τε δόλον, πέμψεν κασιγνήταν…

                                                                                  

      « Voilà la grande illusion qu’entretint

25   l’infatuée Corônis à la belle robe. Et dans le lit d’un étranger arrivé

d’Arcadie, elle coucha.

     Mais cela n’échappa point au guetteur : alors qu’il se trouvait

        [à Pythô qui reçoit des brebis en offrandes, il s’en aperçut, lui le roi de Délos,

     l’Oblique, convainquant le jugement chez son compagnon le plus direct,

     son esprit qui sait tout. Car il ne touche pas au mensonge et ne l’abusent

30   ni dieu ni homme par des actes ou des intentions.

                                                                                  

     Ayant alors eu connaissance de l’étreinte avec l’étranger Ischys, fils d’Élatos,

     et de l’indue tromperie, il envoya sa sœur… »

5(Laquelle sœur Artémis, très colère, fit un grand massacre de Corônis et de son entourage.) Occupant toute la strophe de la 2e triade et débordant sur l’antistrophe, ces vers forment une unité narrative distincte, dont l’effet de clôture est assuré d’abord par l’écho thématique entre le début (25 εὐνάσθη ξένου) et la fin (32 ξεινίαν κοίταν), puis par le tissage d’un dense réseau lexical relatif à la cognition, envisagée de divers points de vue ou dans l’exploration de ses différentes phases :

6- perception (σκοπόν, ἄιεν) ;

7- intellection (γνώμαν, νόῳ, γνούς) ;

  • 11 Sur la signification de λῆμα ici, cf. la note d’August Boeckh (1811-1821), Pindari opera quae super (...)

8- intention (λῆμα11, βουλαῖς) ;

9- illusion, donnée ou subie (ἀυάταν, ψευδέων, κλέπτει).

  • 12 Certains n’accordent à ce participe que la valeur adverbiale qu’a parfois son équivalent τυχών : ai (...)

10Ce réseau se double d’un jeu évident sur le sens de certains mots : ainsi à l’intérieur du v. 28, comme l’avait déjà senti Gildersleeve, Λοξίας qui veut dire communément « L’Oblique » (cf. l’adjectif λοξός) et renvoie au caractère ambigu des oracles rendus par le dieu, s’oppose à εὐθυτάτῳ, superlatif de l’adjectif εὐθύς (« droit, direct, franc »). Il y a ensuite un effet de paronymie entre Πυθῶνι (Pythô, c’est-à-dire Delphes) et πιθών (du verbe πείθω, « persuader, convaincre »). Enfin, l’emploi du participe τόσσαις (« se trouver, être »), pas très fréquent sous cette forme éolienne, fait soupçonner un intérêt du poète pour un signifiant proche du verbe ὄσσομαι (« voir, voir en esprit ») ou de substantifs comme ὄσσοις (forme de ὄσσε, « les yeux ») ou ὄσσα (« voix » des dieux, en particulier prophétique)12.

  • 13 Hésiode, fr. 60 Merkelbach-West. Voir là-dessus les analyses de Giovan Battista D’Alessio (2005), « (...)
  • 14 Le leurre a déjà été noté par David C. Young (1968), Three odes of Pindar, Leyde, p. 37-38.

11Le récit de la façon même dont Apollon est informé de l’infidélité de Corônis joue beaucoup sur l’ambiguïté. Pour commencer, οὐδ᾽ ἔλαθε σκοπόν (« Mais cela n’échappa point au guetteur ») pouvait être compris, à l’époque de Pindare, de deux façons : avant tout, comme un renvoi à la version la plus répandue du mythe, due à Hésiode et selon laquelle un corbeau avait averti Apollon13, ou bien, dans une moindre mesure, comme une référence à Apollon lui-même (dit τοξοφόρον Δάλου θεοδμάτας σκοπόν en Ol. 6, 59). Mais Pindare a supprimé ici l’informateur intermédiaire afin de promouvoir l’omniscience du dieu et il faut donc se représenter Apollon prenant isolément et posément connaissance à Delphes de ce qui se déroule à Lakereia en Thessalie, donc à quelque 120 km de distance à vol de corbeau. Ensuite, le verbe qui exprime l’acte même de perception chez le dieu, ἄιεν, cultive encore l’ambiguïté puisqu’il signifie d’abord « entendre », puis, par analogie, « percevoir par la vue » : la tradition selon laquelle Apollon a été informé par un message oral du corbeau joue donc encore. Enfin, le nom κοινάν (littéralement « associé, compagnon, complice ») parachève l’ambiguïté parce qu’il s’appliquerait aisément au corbeau, une fois de plus. La surprise est donc forte lorsque la phrase débouche sur le substantif νόῳ et que l’on se rend compte qu’il n’y a, depuis le début, qu’un seul et unique personnage sur la scène narrative14 : le dieu, décrit en majesté et surtout en pleine activité psycho-sensorielle, pour ainsi dire.

  • 15 Shirley Darcus Sullivan (1990), « An Analysis of the Psychic Term νόος in Pindar and Bacchylides », (...)

12Là surgissent de réelles difficultés15. Comment, en effet, se représenter avec netteté la situation ? Littéralement, Apollon « perçut par l’ouïe (son guetteur) ; chez (?) son associé le plus direct, (à savoir) son esprit qui sait tout, il persuada son intelligence (?). » On bute sur deux obstacles interdépendants : le sens exact de παρ(ά) et sa construction, d’un côté, et le sens de l’expression γνώμαν πιθών, de l’autre.

  • 16 Voir l’apparat critique de sa 3e édition des Poetae lyrici Graeci (Leipzig, 1866), ad loc., où il o (...)
  • 17 On ajoutera que πιθών ne vaut pas non plus πιθόμενος, comme le dictionnaire Liddell-Scott-Jones le (...)

13Il faut considérer l’histoire du texte. On s’aperçoit que le passage est un locus iam antiquitus corruptus, pour citer Bergk16. En fait, γνώμαν πιθών est une correction du XVIIe siècle (due à Erasmus Schmid) de la leçon amétrique des manuscrits γνώμα (ou γνώμᾳ, ou γνώμαν) πεπιθών. Boeckh adopte la correction de Schmid mais prête à l’aoriste πιθών le sens du parfait πεπιθών (« confusus, obsequutus », glose Dissen). L’idée est que le dieu « s’en remet à son jugement » et il convient donc de choisir γνώμᾳ. Un parallèle tout trouvé serait fourni par Isth. 4, 72 γνώμᾳ πεπιθὼν πολυβούλῳ, évoquant un athlète « s’en remettant au jugement très avisé » de son entraîneur. Mais l’aoriste ne vaut pas le parfait17 et les éditeurs suivants préfèrent soit donner à πιθών le sens normal de « persuader, convaincre » (avec l’accusatif γνώμαν pour objet), soit émender le passage.

14En 1855, Hartung propose une refonte d’ensemble. Partant du constat que l’expression ναοῦ βασιλεύς est (à notre avis aussi, voir supra) incongrue, il aboutit à ἐν δ᾽ ἄρα μηλοδόκῳ Πυθῶνι τόσσαις ἄιεν ναῷ βασιλεύς / Λοξίας, κοινᾶνι παρ᾽ εὐθυτάτῳ, γνῶ δ’αὐτόθεν / πάντα ἰσάντι νόῳ, qu’il comprend ainsi :

  • 18 Voici la traduction originale de Pindare par Hartung : « gerade im lämmerfrohen Pythonstempel saß e (...)

« justement, en son temple pythique riche en agneaux [Πυθῶνι pris absolument, comme locatif complément de ναῷ] se trouvait à écouter le seigneur Loxias, à la réception la plus immédiate des messages : avec son esprit omniscient il en prit lui-même connaissance… »18

  • 19 Franz Oelschlaeger (1858), Aliquot Pindari loci tractantur, Progr. Suevofurti (= Schweinfurt), p. 1 (...)

15Contemporain de Hartung, Bergk, au fur et à mesure qu’il réédite ses Poetae lyrici Graeci, apporte plusieurs fois sa pierre à l’édifice en insérant différentes propositions dans ses apparats critiques successifs. Dans celui de sa 2e édition (Leipzig, 1853), il reprend et développe le choix de Boeckh, coordonnant γνώμᾳ et νόῳ dans un grande apposition γνώμᾳ πιθών / πάντα τ’ ἴσαντι νόῳ, laquelle doit servir d’explication à κοινᾶνι παρ᾽ εὐθυτάτῳ. Dans l’apparat de la 3e édition (Leipzig, 1866), Bergk fait volte-face : pour réfuter la correction de Hartung parue entre temps, il argue que κοινᾶνι παρ᾽ εὐθυτάτῳ se construit mal avec ἄιεν, d’un côté, et ne saurait être dissocié de πάντα ἰσάντι νόῳ, de l’autre ; retenant de Hartung, néanmoins, l’idée de restituer le verbe sous γνώμα, il propose : … / Λοξίας· κοινᾶνι παρ᾽ εὐθυτάτῳ γνῶ ϝὰν πάθαν πάντα ἴσαντι νόῳ, « (l’entendit) / Loxias ; auprès de son associé le plus direct, [à savoir] son esprit omniscient, il eut connaissance de son malheur » ; Bergk fait aussi mention de la correction d’Oelschlaeger19 : γνώμᾳ ἰδών· πάντα δ’ ἴσαντι νόῳ, « l’ayant vu par son intelligence ; par son esprit omniscient (il ne touche pas au mensonge…) ». Dans la dernière édition de son vivant (la 4e, Leipzig, 1878), Bergk ajoute seulement dans l’apparat une précédente correction de sa main : κοινᾶνι περ᾽ εὐθυτάτῳ γνωμᾶν πεσὼν (« rencontrant par hasard le complice le plus direct de ses jugements »), mais il la renie aussitôt à cause du verbe περιπίπτω qu’il juge « non satis commodum ».

16De ces multiples propositions, le γνῶ ϝὰν πάθαν de Bergk 1866 nous paraît la plus ingénieuse. Il semble cependant possible d’en rester à la correction minimale de Schmid, à laquelle se sont tenus, en fin de compte, malgré qu’ils en aient parfois, tous les éditeurs de Pindare depuis Bergk. Deux façons de comprendre γνώμαν πιθών se font jour alors.

  • 20 Voir par exemple Iliade 12, 292-307 et la note de Bryan Hainsworth (1993), The Iliad : a Commentary(...)
  • 21 Richard B. Onians (1999), Les origines de la pensée européenne…, Paris, p. 27. Il s’appuie en parti (...)
  • 22 Friedrich Mezger (1880), Pindars Siegeslieder, ad loc. Deux de ses contemporains, éditeurs de Pinda (...)

17La première consiste à y voir une expression rappelant l’épopée, où les héros mènent souvent une sorte de conversation avec leurs φρένες, ou leur θυμός, ou leur κῆρ, qu’ils doivent convaincre (πείθω est employé). Constituant une des scènes typiques de l’épopée, le dialogue intérieur non seulement illustre le rôle du θυμός dans la causalité de l’action20 mais il souligne aussi combien, pour citer Onians, « penser est décrit comme un “parler”… la réflexion profonde est une conversation entre quelqu’un et son θυμός… cette conception de la pensée comme parole a contribué à l’usage ultérieur de logos comme équivalent à la fois de ratio et d’oratio »21. Ici, Apollon s’entretiendrait avec sa γνώμα en son for intérieur. Suivant l’analyse de Mezger, il conviendrait de rapprocher κοινᾶνι παρ᾽ εὐθυτάτῳ du tour κρίνας τι παρὰ σεαυτῷ (« ayant jugé quelque chose en toi-même / en ton for intérieur » chez Platon, Theaet. 170 d), de poser une sorte de conflit des facultés (« son esprit omniscient l’obligea à croire ce que son cœur ne voulait pas croire ») et de traduire ainsi : « Loxias… perçut [la faute de Corônis], persuadant son cœur en son esprit omniscient, (son) conseiller infaillible »22.

18Peu après, dans son ouvrage sur Isyllos d’Epidaure publié en 1886, Wilamowitz se penche sur notre extrait et affirme que παρά ne serait pas une préposition gouvernant κοινᾶνι … εὐθυτάτῳ mais un préverbe, séparé par une tmèse de πιθών.

  • 23 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1886), Isyllos von Epidauros, Berlin, p. 58 et n.

« Il faut construire ainsi : τῷ νῷ τὴν γνώμην παραπείσας. Apollon s’était effectivement fié à Corônis et sa γνώμα s’était donc trompée ; mais il y a en lui un νοῦς infaillible qui lui fit abandonner la γνώμα. Le fait que nos manuscrits aient πεπιθών tient certainement à ce que παρπεπιθών est la forme usuelle venant d’Homère. »23

  • 24 Ludwig Dissen (1830), Pindari carmina quae supersunt… ex recensione Boeckhii, II : commentarius, Go (...)

19Autrement dit, la γνώμα d’Apollon serait la « bonne opinion » qu’il se faisait au sujet de Corônis, la « confiance » qu’il plaçait en elle (« bonne disposition » étant une acception largement attestée). Mais Christ réfute la construction en excipant du tour γιγνώσκειν παρ’ αὑτῷ rencontré chez Démosthène (10, 17)24.

20Près de quarante ans plus tard, Wilamowitz revient à ces vers de la Pyth. 3 dans sa monographie sur Pindare et déplace le problème relatif à γνώμα en lui accordant apparemment un sens différent. Il paraphrase d’abord ainsi :

« cela n’échappa pas au guetteur ; dans son temple delphique, Apollon en fut informé, apporta cette nouvelle à son conseiller très fiable et celui-ci, son entendement omniscient, arrêta sa décision [und dieser, sein allwissender Verstand, bestimmte seinen Entschluß]. »

Puis il ajoute dans une longue note :

  • 25 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1922), Pindaros, p.  281 et n. 2.

« Au v. 27, ἄιεν se présente d’abord de façon telle qu’on ne peut que comprendre τοῦ σκοποῦ. Celui-ci est donc différent d’Apollon, tout comme son πάντα ἰσὰς νόος chez lequel, en tant qu’il est son εὐθύτατος κοινάς, le dieu πείθει sa γνώμα. Là on peut dire que Pindare avait une terminologie élaborée ; que le σκοπός est la perception avec laquelle l’homme (ou le dieu) se tourne vers son νοῦς, lequel détermine au moyen de la persuasion, donc de l’instruction rationnelle, la γνώμη, à savoir ce qui est désormais considéré comme reconnu et décidé en conséquence. Cela s’est produit de telle façon que Pindare élimine le corbeau mais garde le fait que le dieu ne savait pas du tout de façon immédiate (il aurait dû, en réalité, en avoir la prescience) et qu’il a donc reçu de l’extérieur une information. Cela ne pouvait guère convenir à son omniscience et c’est pourquoi il s’interroge pour ainsi dire lui-même en tant qu’oracle. Cela s’est accompagné de cette disjonction des facultés mentales [Sonderung der Seelenkräfte]. Pindare ne s’est guère avisé de tout ce qu’on a pu bâtir ensuite sur ce qui n’était pour lui qu’une trouvaille d’un instant. »25

  • 26 Cf. le commentaire d’Eduard Fraenkel (1950) à Eschyle, Agamemnon, 1348 qui, à quelques-uns des mots (...)

21Si l’on résume, le caractère alambiqué du passage s’explique par la volonté de s’écarter de la mythologie et de la théologie traditionnelles (le corbeau sort, enter l’omniscience), voire (mais Wilamowitz ne le dit pas explicitement) par le mimétisme du style oraculaire. En ce qui regarde le sens exact de γνώμα, il n’est plus question ici de « cœur » ou de « bonne disposition », mais de « décision », de « vouloir » — ce qui rejoint le sens fondamental du mot, tel qu’il a été discerné ailleurs26.

  • 27 Cf. Bruno Snell (1994), La découverte de l’esprit, Combas, p. 31.

22Finalement, l’on pourrait paraphraser Pyth. 3, 28 sq. ainsi : dans son esprit omniscient (le νόος étant conçu comme ce qui suscite des représentations claires)27, Apollon a exhorté son bon sens (à surmonter ses sentiments) ou bien il a déterminé une volonté (de punir).

23De ces deux interprétations, il nous semble que la première est la moins plausible, dans la mesure où elle suppose des contorsions : soit, pour respecter le sens de πείθειν, assimiler la γνώμα à un organe — ce qu’elle n’est pas —, soit prêter abusivement à πείθειν le sens de « changer », afin de préserver une notion acceptable de γνώμα. On en restera alors au schéma selon lequel le νόος d’Apollon constitue à la fois le cadre et l’instrument pour l’élaboration du jugement, ce dernier (γνώμα) étant compris de façon dynamique comme l’évaluation d’un ensemble de faits doublée de la résolution prise pour y faire face.

  • 28 Bruno Snell (1994), La découverte de l’esprit, p. 31, traduction française modifiée pour rendre plu (...)
  • 29 Autres exemples homériques où sont conjointes vision physique et vision intellectuelle : Il. 5, 475 (...)
  • 30 Kurt von Fritz (2014), « Nous, Noein, and their derivatives in pre-socratic philosophy », in Alexan (...)

24Le νόος, en tout cas, n’est jamais remis en cause en tant que tel par les éditeurs. Sur le plan syntaxique, tous s’accordent depuis Bergk à y voir une apposition explicative au mystérieux κοινάν εὐθύτατος. Si l’on considère à présent le fonctionnement des organes cognitifs chez Apollon, le νόος n’est évidemment distinct du dieu que par jeu allusif à la version hésiodique du mythe. Il se substitue d’autant plus facilement à un observateur externe qu’il est conçu depuis toujours en lien avec le sens de la vision, comme un « œil de l’esprit qui voit clair », pour reprendre la définition de Snell28. Certes, depuis Homère, on articule étroitement perception oculaire (ἰδεῖν) et perception intellectuelle (νοεῖν). En Iliade 24, 337 sq. par exemple, Zeus demande à Hermès d’accompagner Priam vers le camp achéen « de façon que ne le voie ni ne le reconnaisse personne / d’entre tous les autres Danaens (ὡς μήτ’ ἄρ τις ἴδῃ μήτ’ ἄρ τε νοήσῃ / τῶν ἄλλων Δαναῶν), avant qu’il parvienne au fils de Pélée »29. Le νόος vient en quelque sorte approfondir la connaissance sensorielle : sa fonction principale chez Homère est bien de découvrir la vérité du monde, comme le notait Kurt von Fritz, et cela s’applique également à notre passage pindarique30. En ce dernier se retrouve en outre, à un degré paroxystique — vu la colère qui s’ensuit chez Apollon, ou plus exactement chez Artémis, chargée des basses œuvres —, la dimension affective du νοεῖν, que K. von Fritz encore a cernée : νοεῖν, remarque-t-il, « est principalement employé lorsque la reconnaissance d’un objet conduit à saisir une situation, en particulier une situation qui a un grand retentissement et une grande importance sur le plan émotionnel ».

  • 31 Lewis R. Farnell (1932), The Works of Pindar, vol. II : Critical Commentary, London, ad loc. (v. 27 (...)
  • 32 Épicharme, fr. 23 B 23 Diels-Kranz : οὐδὲν ἐκφεύγει τὸ θεῖον· τοῦτο γινώσκειν σε δεῖ· / αὐτός ἐσθ’ (...)
  • 33 23 B 12 Diels-Kranz ; cf. Richard B. Onians (1999), Les origines de la pensée européenne, p. 107 sq (...)
  • 34 Voir à ce sujet André Laks (1999), « Soul, sensation, and thought », in Anthony A. Long (ed.), The (...)
  • 35 Ce n’est pas le seul certificat de ce type : voir aussi son commentaire au fameux Pyth. 2, 72 γένοι (...)
  • 36 Kurt von Fritz (2014), « Nous, Noein, and their derivatives in pre-socratic philosophy », p. 81.

25Mais la grande innovation de Pindare par rapport à Homère, et plus généralement à une certaine « théologie », porte sur le caractère omniscient du νόος apollinien. Ainsi que l’avait observé Farnell avec justesse, dans la mythologie grecque traditionnelle, « l’omniscience des dieux était limitée par le temps et l’espace »31. Dieu sait, si l’on peut dire, combien l’omniscience d’Apollon était relative dans l’Hymne homérique à Hermès, par exemple, qui le dépeignait en train de chercher vainement où étaient passées ses vaches ! Grâce à Pindare donc, Apollon jouit d’une dignité accrue. Pindare seulement ? Mais Épicharme, poète sicilien de son époque, pythagoricien, n’affirme-t-il pas lui aussi que « rien n’échappe au divin » ?32 Épicharme encore qui célèbre le νοῦς à sa façon, affirmant qu’il « voit » et « entend » (νοῦς ὁρῇ καὶ νοῦς ἀκούει)33. Ce poète réputé pythagoricien partage en cela les préoccupations de plusieurs de ses contemporains, soucieux de proposer une articulation précise entre perception et réflexion, à l’instar d’Empédocle et de Parménide34. Malgré le certificat de simplesse délivré par Wilamowitz à Pindare (qui « ne s’est guère avisé de tout ce qu’on a pu bâtir ensuite sur ce qui n’était pour lui qu’une trouvaille d’un instant »)35, il est loisible d’inscrire ce dernier dans la tendance générale qu’a décelée K. von Fritz et selon laquelle ἰδεῖν cède peu à peu devant νοεῖν, à partir des présocratiques et en particulier de Parménide36.

26Avant de conclure, il faut signaler que la répartition des fonctions mentales chez Apollon se répercute en quelque sorte au niveau humain, et de façon significative, plus loin dans la Pyth. 3. Dans la quatrième strophe (61 sq.), en effet, Pindare aborde à nouveau la maladie d’Hiéron et à nouveau, il formule le regret que le centaure Chiron n’existe plus : il l’eût alors, affirme-t-il, par la magie de ses chants, persuadé d’envoyer un médecin au maître de Syracuse, que la célébration d’une nouvelle victoire aux concours panhelléniques eût également comblé. Mais il ne faut pas vivre dans l’illusion ; mieux vaut s’en tenir au réel et au faisable. Pindare n’a pas d’Asclépiade sous la main, ni de succès sportif d’Hiéron à célébrer. À défaut de traverser la mer pour gagner Syracuse, donc, il traverse la rue et adresse ses prières pour la santé d’Hiéron au sanctuaire le plus proche de son domicile thébain (celui de la Grande Mère et de Pan, 77-79), ajoutant (80-82) :

εἰ δὲ λόγων συνέμεν κορυφάν, Ἱέρων, ὀρθὰν ἐπίστᾳ, μανθάνων οἶσθα προτέρων

ἓν παρ' ἐσλὸν πήματα σύνδυο δαίονται βροτοῖς

ἀθάνατοι...

« Si tu es apte à comprendre, Hiéron, les paroles en leur droite élévation,

tu sais, pour l’apprendre de nos devanciers,

que pour un unique bien, ce sont deux maux qu’aux humains distribuent

les immortels… »

  • 37 Il y a deux vers selon l’analyse métrique de Gauthier Liberman (2004), Pindare, Pythiques, p. 229.

27Et pour un unique vers37, ce sont quatre verbes touchant à l’intellect qu’à son royal destinataire, Pindare envoie, groupés par deux : « savoir comprendre » d’un côté, « apprendre et (donc) savoir » de l’autre. Il s’agit de posséder une capacité qui est déjà une forme de savoir (ἐπίσταμαι) et d’opérer par la pensée des rapprochements qui éclairent une question (συνίημι). Puis est évoquée la faculté de percevoir par l’esprit (μανθάνω : apprendre ou comprendre) et le résultat pérenne de cette perception, à savoir la connaissance (οἶδα).

  • 38 La scholie ancienne du passage (141a, Drachmann II, p. 81-82) y renvoie déjà. Voici le passage en q (...)

28Cette multiplicité d’actes impliquant l’intelligence est justement confrontée à un domaine d’application relativement énigmatique : sous un bien vague προτέρων, il semble qu’il faille déceler Homère ; le « sommet » de vérité qui s’ensuit serait, de l’aveu général, une allusion à la parabole des jarres de Zeus en Iliade 24, 527 sq.38

  • 39 Wilamowitz (1922), Pindaros, p. 282 qualifie Hiéron de « trübsinnig » et évoque sa μεμψιμοιρία (ibi (...)

29Cet écheveau participe en tout cas d’une tactique de prudence : Pindare se prévaut de la tradition sapientiale, et peut-être de l’autorité d’Homère, pour inviter Hiéron à prendre son mal en patience. L’effort d’exégèse, qui fait ici l’objet d’une formulation insistante, devient source de consolation. En d’autres termes, la poésie (celle des πρότεροι et celle de Pindare) constitue le seul remède possible aux maux du souverain syracusain, au sujet duquel on soupçonne que Wilamowitz avait vu juste quand il parlait d’humeur sombre et chagrine39.

  • 40 Sur la notion de faute par égarement, dans le cas de Corônis et dans d’autres chez Pindare et Bacch (...)

30À bien y regarder, ces v. 80-82 font plus qu’offrir une sorte de contrepoint à la cognition apollinienne des v. 28 sq. Parce qu’ils valorisent une certaine lucidité propre à l’homme, ils se démarquent non seulement de l’omniscience divine, mais aussi des insuffisances du jugement qu’illustrent Corônis et Asclépios : tous deux ont sous-estimé les effets de la colère divine et cédé à leurs appétits (respectivement, le sexe et l’argent). La mère a suivi son λῆμα (25), le fils a laissé corrompre sa σοφία (54)40.

  • 41 La meilleure illustration de ce dynamisme est peut-être à trouver dans le fr. 43 de Pindare où un s (...)

31Pour finir, la Pyth. 3 de Pindare se fait, à plusieurs reprises et sur différents plans, l’écho d’un questionnement présent chez un certain nombre de penseurs de l’époque. Le νόος y apparaît dans une dimension dynamique : on le définira comme une activité mentale, de type intellectuel ou affectif, essentiellement considérée dans son procès41. On peut aussi analyser l’épisode de la cognition divine des v. 28 sq. comme un témoignage de la façon dont a évolué la conception du νοῦς juste avant que la philosophie postsocratique ne s’en empare. Le modèle cognitif illustré par la poésie archaïque est encore prégnant mais Pindare le modifie en le tirant vers l’abstraction (ni le νόος, ni la γνώμα ne sont des parties du corps, au reste) et en privilégiant la notion de vision intérieure, plus totalisante, aux dépens de la perception sensorielle nécessairement réductrice. La divinité choisie pour emblématiser cet affranchissement des limites et l’omniscience corollaire se retrouve d’ailleurs dans une autre ode composée par le même Pindare à la même période, voire la même année peut-être : la Pythique 9. Dans un contexte voisin, celui du coup de foudre amoureux, le même Apollon y fait preuve d’ironie au sens proprement socratique, puisqu’il fait mine (v. 33 sq.) d’ignorer qui est la jeune fille qui le fascine et s’il a le droit (ὁσία !) de coucher avec elle ; il demande son avis au même centaure Chiron, lequel relève avec humour qu’un omniscient, s’il est transi d’amour, vire à l’ignorant et un être vérace, au menteur. Le νοῦς sait donc ruser, y compris avec lui-même.

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Bibliographie

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Notes

1 Sauf mention contraire, Pindare est cité d’après l’édition de Bruno Snell et Herwig Maehler (2 vol., Leipzig, 1987-1989, Bibliotheca teubneriana) et toutes les traductions sont nôtres.

2 La date de composition est incertaine mais l’année 474 recueille la plupart des suffrages érudits — ce qui correspond à une période où les Épicharme, Parménide, Héraclite, Anaxagore et Empédocle étaient en activité.

3 Hiéron souffrait de la maladie de la pierre (selon les sources, nommée λιθία, λιθίασις, λιθουρία ou δυσουρία), nous apprennent Aristote (fr. 587 Rose), Plutarque (Moralia 403C = Sur les oracles de la Pythie, 19) et une nuée de scholies anciennes (ad Pyth. 1, 87 et 89ab, Drachmann II, p. 17-18 ; ad Pyth. 3, Inscr. b, Drachmann II, p. 63 ; ad Pyth. 3, 117, Drachmann II, p. 78 ; ad Pyth. 3, 141b, Drachmann II, p. 83 ; ad Pyth. 3, 158b, Drachmann II, p. 85). Au passage, que l’historien Timée soit la source de ces divers informateurs est possible, voire probable, mais cela reste conjectural, vu l’absence de témoignage positif dans les fragments transmis sous son nom, absence contraire à ce que laisse croire Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1922), Pindaros, Berlin, p. 283.

4 Ce total de 11 substantifs est un record pour une épinicie. Si l’on relève, dans les 45 odes triomphales de Pindare, toutes les occurrences de νόος, φρήν, γνώμα, ψυχά, θυμός, πραπίς, καρδία et ἦτορ, on aboutit à un total de 133, soit moins de 3 par ode en moyenne. Une seule autre épinicie rivalise avec la Pyth. 3 : c’est la Pyth. 4 et ses 11 occurrences aussi. Cependant, la Pyth. 4 (qui, par rapport à Pyth. 3, a πραπίς en plus, mais νόος et καρδία en moins) est nettement plus longue (elle compte 299 vers, soit plus de deux fois et demie la longueur de la Pyth. 3). Le mot ἦτορ n’apparaît dans aucune des deux. Pour en terminer avec les statistiques, on notera que sur l’ensemble des épinicies, le terme le plus fréquent est φρήν (47 fois, au singulier ou au pluriel), suivi de θυμός (38) puis de νόος (27). Le palmarès ne change pas si l’on prend aussi en considération les 34 occurrences de ces mots dans les fragments de Pindare.

5 Pyth. 3, 12-13 ...ἁ δ' ἀποφλαυρίξαισά νιν / ἀμπλακίαισι φρενῶν..., « mais elle (Corônis) la déprisa (sc. la colère des dieux, fatale), / du fait des égarements de son esprit » (ces ἀμπλακίαι φρενῶν sont reprises en 23 par le mot ἐλπίσιν, « espérances ») ; 59 χρὴ τὰ ἐοικότα πὰρ δαιμόνων μαστευέμεν θναταῖς φρασίν, « il faut chercher à obtenir des divinités ce qui est convenable pour nos esprits mortels » ; 108-9 τὸν δ' ἀμφέποντ' αἰεὶ φρασίν / δαίμον' ἀσκήσω κατ' ἐμὰν θεραπεύων μαχανάν, « la divinité qui m’entoure de ses soins, toujours en mon esprit / je lui rendrai hommage, la servant selon ma ressource ».

6 Pyth. 3, 40-1 (paroles d’Apollon) …“Οὐκέτι / τλάσομαι ψυχᾷ γένος ἁμὸν ὀλέσσαι…”, « …“Non, / je n’endurerai pas plus longtemps en mon âme de faire périr ma propre race…” » ; 61-2 (fameuse déclaration du poète, chère à P. Valéry et à P. Vidal-Naquet) μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον / σπεῦδε, τὰν δ' ἔμπρακτον ἄντλει μαχανάν, « non, mon âme, à une vie immortelle / n’aspire point, mais épuise la ressource à ta portée ! » ; 101 (à propos d’Achille) …ἐν πολέμῳ τόξοις ἀπὸ ψυχὰν λιπών, « qui à la guerre, à cause d’une flèche perdit la vie ».

7 Pyth. 3, 63-66 εἰ δὲ σώφρων ἄντρον ἔναι' ἔτι Χίρων, καί τί οἱ / φίλτρον <ἐν> θυμῷ μελιγάρυες ὕμνοι / ἁμέτεροι τίθεν, ἰατῆρά τοί κέν νιν πίθον / καί νυν ἐσλοῖσι παρασχεῖν ἀνδράσιν θερμᾶν νόσων, « si le sage Chiron habitait encore son antre et que dans son / cœur, nos hymnes à la sonorité de miel eussent mis quelque charme, / je l’eusse persuadé de procurer / maintenant même aux nobles gens un guérisseur pour leurs maladies fiévreuses ».

8 Pyth. 3, 95-96 (à propos de Pélée et Cadmos, qui firent de brillants mariages en présence des dieux) Διὸς δὲ χάριν / ἐκ προτέρων μεταμειψάμενοι καμάτων ἔστασαν ὀρθὰν καρδίαν, « grâce à Zeus, / en échange de leurs épreuves précédentes, ils connurent l’exaltation ».

9 Les dictionnaires spécialisés de J. Rumpel (1883), Lexicon Pindaricum, Leipzig et de William J. Slater (1969), Lexicon to Pindar, Berlin, ne tombent pas toujours d’accord sur le sens précis de νόος chez Pindare. Sur les 25 occurrences recensées, Rumpel reconnaît 12 fois l’acception « vis cogitandi » et 13 fois celle de « vis sentiendi » ; la répartition est plus déséquilibrée chez Slater qui range 16 passages sous le sens de « purpose, will ; mind » et 9 sous celui de « wits, wisdom ». On observera que les significations proposées par les deux savants ne concordent pas exactement, même au-delà des différences de langue entre latin et anglais. Dans la majorité des cas (7 fois sur 12), le sens n°1 (« vis cogitandi ») de Rumpel correspond au sens n°2 (« wits, wisdom ») de Slater, mais 5 occurrences (O. 1, 19 ; O. 2, 92 ; P. 1, 40 ; fr. 213, 4 et fr. 43, 2) sont rangées par Slater sous son sens n°1 (« purpose, will ; mind »). Les 13 emplois de νόος qui alimentent la rubrique n°2 de Rumpel (« vis sentiendi ») sont presque tous compris dans le sens n°1 de Slater (« purpose, will ; mind »), à 2 exceptions près (fr. 177, 5 et P. 5, 122). Nos 3 occurences de Pyth. 3 font néanmoins l’objet d’un consensus : « vis sentiendi » / « purpose, will ; mind » pour Pyth. 3, 5 et « vis cogitandi » / « wits, wisdom » pour les deux autres (Pyth. 3, 29 et 103).

10 Les mss. portent l’étrange (et inouï) ναοῦ βασιλεύς. Samuel A. Naber (1884), « Pindarica », Mnemosyne n. s. 12, p. 36, a corrigé en Δάλου βασιλεύς, recueillant l’approbation lapidaire de Henricus van Herwerden (1884), Studia critica et epicritica in Pindarum, Utrecht, p. 28). Gauthier Liberman (2004), Pindare, Pythiques, Paris, p. 261, adopte cette correction et s’en justifie. On ajoutera qu’une mention de Délos dans un récit qui se partage déjà entre Delphes et la Thessalie n’a rien d’incongru, témoin Pyth. 9, 5-10 qui dessine un triangle analogue (Apollon passant de la Thessalie à Cyrène est qualifié de « Délien »). La mention de Délos paraît d’autant moins artificielle que l’on donne à la particule ἄρα un poids conséquent (comme le fait Johann A. Hartung (1855), Pindar’s Werke, II. Teil : die Pythischen Oden, Leipzig, voir infra).

11 Sur la signification de λῆμα ici, cf. la note d’August Boeckh (1811-1821), Pindari opera quae supersunt, II.2, ad loc. (« λῆμα Κορωνίδος est mens cum notione audaciae et arrogantiae ») et plus récemment l’article plein de finesse et d’érudition de Maria G. Xanthou (2013), « Pind. Pyth. 3, 25 Sn.-Maehl. καλλιπέπλου λῆμα Κορωνίδος : among literary representation, ethological description and circumlocutio cum colore epico », QUCC n.s. 105, 3, p. 53-76, qui conclut avec humour sur le « girl power » incarné par Corônis.

12 Certains n’accordent à ce participe que la valeur adverbiale qu’a parfois son équivalent τυχών : ainsi William J. Slater (1969), Lexicon (s.v.) qui cite τόσσαις ἄιεν ναοῦ βασιλεύς Λοξίας et traduit « he happened to see ». Voir aussi Johann A. Hartung (1855), die Pythischen Oden, examiné infra.

13 Hésiode, fr. 60 Merkelbach-West. Voir là-dessus les analyses de Giovan Battista D’Alessio (2005), « The Megalai Ehoiai : a survey of the fragments », in Richard Hunter (éd.), The Hesiodic Catalogue of women, Cambridge, p. 208 sq. et id., « Ordered from the Catalogue : Pindar, Bacchylides, and Hesiodic genealogical poetry », ibid., p. 234 sq.

14 Le leurre a déjà été noté par David C. Young (1968), Three odes of Pindar, Leyde, p. 37-38.

15 Shirley Darcus Sullivan (1990), « An Analysis of the Psychic Term νόος in Pindar and Bacchylides », Glotta 68, p. 185, n’en relève pourtant aucune.

16 Voir l’apparat critique de sa 3e édition des Poetae lyrici Graeci (Leipzig, 1866), ad loc., où il observe que le nom γνώμαν est déjà glosé dans une scholie ancienne du passage (51a γνώμαν : τὴν πρόγνωσιν τὴν περὶ τῆς Κορωνίδος, Drachmann II, p. 70).

17 On ajoutera que πιθών ne vaut pas non plus πιθόμενος, comme le dictionnaire Liddell-Scott-Jones le reconnaît lui-même, à propos de notre passage, par un corrigendum dans le supplément de sa dernière édition (1996).

18 Voici la traduction originale de Pindare par Hartung : « gerade im lämmerfrohen Pythonstempel saß er horchend, der Fürst / Loxias, beim gradesten Postenempfang : mit seinem all-/wissenden Geiste erkannt’ er’s selber… »

19 Franz Oelschlaeger (1858), Aliquot Pindari loci tractantur, Progr. Suevofurti (= Schweinfurt), p. 17.

20 Voir par exemple Iliade 12, 292-307 et la note de Bryan Hainsworth (1993), The Iliad : a Commentary, vol. III, Cambridge, ad loc.

21 Richard B. Onians (1999), Les origines de la pensée européenne…, Paris, p. 27. Il s’appuie en particulier sur Iliade 17, 90-106 où on entend Ménélas hésiter longuement sur un parti à prendre, puis s’arrêter finalement à une décision qu’il introduit ainsi (v. 97) : ἀλλὰ τί ἤ μοι ταῦτα φίλος διελέξατο θυμός ; (« mais qu’a besoin mon cœur de disputer ainsi ? », trad. Mazon).

22 Friedrich Mezger (1880), Pindars Siegeslieder, ad loc. Deux de ses contemporains, éditeurs de Pindare, lui emboîtent le pas : Basil L. Gildersleeve (1890) et Wilhelm Christ (1896).

23 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1886), Isyllos von Epidauros, Berlin, p. 58 et n.

24 Ludwig Dissen (1830), Pindari carmina quae supersunt… ex recensione Boeckhii, II : commentarius, Gotha, Erfurt, ad loc., cite déjà ce tour illustré par le même exemple. Theodor Bergk (1878) opine. À noter que pour le passage qui nous occupe, le Lexicon to Pindar de William J. Slater (1969) n’aide guère : παρά est traduit par « in the judgement of » et γνώμα par… « judgement ».

25 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1922), Pindaros, p.  281 et n. 2.

26 Cf. le commentaire d’Eduard Fraenkel (1950) à Eschyle, Agamemnon, 1348 qui, à quelques-uns des mots de Wilamowitz sur Pyth. 3, ajoute ceux d’Eduard Schwartz : « γνώμη bedeutet nicht nur die Erkenntnis, sondern eben so gut die Folge der Erkenntnis, nämlich den überlegten, rationalen Willen ».

27 Cf. Bruno Snell (1994), La découverte de l’esprit, Combas, p. 31.

28 Bruno Snell (1994), La découverte de l’esprit, p. 31, traduction française modifiée pour rendre plus fidèlement l’original, « ein geistiges Auge, das klar sieht ». On trouve chez Platon à plusieurs reprises cette même image du νοῦς comme ὄμμα τῆς ψυχῆς (références dans le même ouvrage de Bruno Snell, p. 424 n. 33). Sur le νόος conçu « par analogie avec l’œil », cf. Snell encore, p. 37. Bien qu’elles aient fait l’objet d’âpres critiques, notamment de la part de Bernard Williams (1993), Shame and necessity, Berkeley, Los Angeles, qui, en gros, leur fait un procès en nominalisme, les analyses classiques de Snell n’ont pas perdu toute qualité opératoire. Il semblerait même qu’elles jouissent d’un certain retour en grâce (témoin, par exemple, la relative bienveillance de Brooke Holmes (2010), The Symptom and the Subject : The Emergence of the Physical Body in Ancient Greece, Princeton, p. 5-9). Sur l’histoire des études majeures consacrées au νοῦς pendant le dernier siècle, on se reportera avec fruit à l’article informé et sensible de Rossana Stefanelli (2009), « Νόοϛ ovvero la 'via' del pensiero », Glotta 85, p. 217-263, en particulier pour sa dimension étymologique.

29 Autres exemples homériques où sont conjointes vision physique et vision intellectuelle : Il. 5, 475 ; 24, 352 ; Od. 13, 318 ; 16, 160.

30 Kurt von Fritz (2014), « Nous, Noein, and their derivatives in pre-socratic philosophy », in Alexander P. D. Mourelatos (ed.) (2014), The Pre-Socratics : a collection of critical essays, Princeton, p. 80. Sur le plan plus général de la connaissance scientifique, ajoutons ceci : il semble qu’il n’y ait « pas de simple orthodoxie » aux Ve-IVe s. en matière d’observation et de recherche, comme l’a montré Geoffrey E. R. Lloyd (1990), Origines et développement de la science grecque, trad. fr., Paris, p. 138-147.

31 Lewis R. Farnell (1932), The Works of Pindar, vol. II : Critical Commentary, London, ad loc. (v. 27).

32 Épicharme, fr. 23 B 23 Diels-Kranz : οὐδὲν ἐκφεύγει τὸ θεῖον· τοῦτο γινώσκειν σε δεῖ· / αὐτός ἐσθ’ ἁμῶν ἐπόπτης, ἀδυνατεῖ δ’ οὐδὲν θεός.

33 23 B 12 Diels-Kranz ; cf. Richard B. Onians (1999), Les origines de la pensée européenne, p. 107 sq. Le parallèle a déjà été noté par Bruno Gentili (1995) (éd.), Le Pitiche, Milano, p. 412, ad Pyth. 3, 27) qui ajoute que Pindare « connaissait probablement [Épicharme] à la cour d’Hiéron ».

34 Voir à ce sujet André Laks (1999), « Soul, sensation, and thought », in Anthony A. Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, p. 255 sq.

35 Ce n’est pas le seul certificat de ce type : voir aussi son commentaire au fameux Pyth. 2, 72 γένοι’ οἷος ἐσσὶ μαθών (Wilamowitz (1922), Pindaros, p. 290). On contrebalancera cette forme de dédain ou, à tout le moins, de scepticisme en lisant par exemple le discours élogieux d’un érudit pourtant réputé pour ses rosseries, Hugh Lloyd-Jones (1982), « Pindar: a Lecture on a Master Mind », PBA 68, p. 139-163.

36 Kurt von Fritz (2014), « Nous, Noein, and their derivatives in pre-socratic philosophy », p. 81.

37 Il y a deux vers selon l’analyse métrique de Gauthier Liberman (2004), Pindare, Pythiques, p. 229.

38 La scholie ancienne du passage (141a, Drachmann II, p. 81-82) y renvoie déjà. Voici le passage en question (v. 527-533, trad. Mazon) : « Deux jarres sont plantées dans le sol de Zeus : l’une enferme les maux, l’autre, les biens, dont il nous fait présent. Celui pour qui Zeus Tonnant fait un mélange de ces dons rencontrera aujourd’hui le malheur, et demain le bonheur. Mais de celui à qui il n’octroie que misères, il fait un être qu’on méprise : une faim dévorante le poursuit à travers la terre immense ; il erre, méprisé des hommes et des dieux. » Si l’on reconnaît dans ce texte homérique ce à quoi fait allusion Pindare, on peut considérer que le message de ce dernier est encore plus cryptique : à l’instar de Bruno Gentili (1995), Le Pitiche, p. 78-79, certains entreprennent d’identifier précisément les trois éléments (l’unique bien et les deux maux). Cela dit, il est permis de penser que Pindare ne songe pas ici à Iliade 24, 527 sq. : les deux modes de calcul des proportions sont objectivement très différents. Pourquoi ne pas imaginer, par exemple, un apophtegme tiré d’un corpus gnomique tel que les Χείρωνος ὑποθῆκαι (Préceptes de Chiron), œuvre attribuée à Hésiode et dont il ne subsiste que quelques maigres fragments ? Théognis, Phocylide pourraient également convenir. Sur ces recueils de maximes qui ne manquent pas, voir l’exposé concis de Deborah Levine Gera (1993), Xenophon's Cyropaedia: Style, Genre, and Literary Technique, Oxford, p. 50-51.

39 Wilamowitz (1922), Pindaros, p. 282 qualifie Hiéron de « trübsinnig » et évoque sa μεμψιμοιρία (ibid., p. 283).

40 Sur la notion de faute par égarement, dans le cas de Corônis et dans d’autres chez Pindare et Bacchylide, qu’on nous permette de renvoyer à Jean Yvonneau (2011), « Faute, erreur, illusion dans la lyrique ancienne (Pindare, Bacchylide) », Ktèma 36, p. 81-100.

41 La meilleure illustration de ce dynamisme est peut-être à trouver dans le fr. 43 de Pindare où un sage, le devin Amphiaraos, conseille à son fils de rendre son νόος semblable à la peau du poulpe, dont la couleur varie en fonction de la pierre à laquelle il s’attache. Sur cet éloge de l’adaptation permanente au milieu et la métaphore du poulpe en particulier, voir Bernhard A. van Groningen (1966), Théognis. Le premier livre édité avec un commentaire, Amsterdam, p. 82-85 (ad 213-218, réserve faite du lapsus sur le mot νόημα, indûment substitué à ἦθος dans le commentaire) et Bruno Gentili (1988), Poetry and Its Public in Ancient Greece. From Homer to the Fifth Century, Baltimore, London, p. 132 sq. On ajoutera que Pindare applique ouvertement à lui-même ce programme de polychromie, comme le prouve Pyth. 1, 75-80 : « Je remporterai de Salamine la gratitude des Athéniens / comme salaire, et à Sparte je dirai la bataille devant le Cithéron [c’est-à-dire Platées] (…), mais le long de la rive bien arrosée de l’Himéras, auprès des fils de Deinoménès je m’acquitterai d’un hymne [pour leur victoire sur les Carthaginois]… »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Yvonneau, « Apollon schizophrène ? Un cas de cognition divine chez Pindare, Pyth. 3, 28 sq. », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 22 février 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://methodos.revues.org/4641 ; DOI : 10.4000/methodos.4641

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Auteur

Jean Yvonneau

Université Bordeaux Montaigne / Institut Ausonius, membres du LabEx Sciences archéologiques de Bordeaux, programme financé par l'ANR - n°ANR-10-LABX-52

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