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Notes
Kurt von Fritz (1945), « Nous, Noein, and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras) », Classical Philology, 40, p. 223-242 ; Kurt von Fritz (1968), « Die Rolle des ΝΟΥΣ », in Hans-Georg Gadamer (Hrsg.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 246-363.
Per citare a titolo di esempio, solo due degli studi più influenti su Senofane che si sono avvalsi delle risultanze della analisi condotte da von Fritz, pur non esimendosi, com’è naturale, da occasionali riserve e proposte alternative, si rinvia a Mario Untersteiner (a cura di) (1956), Senofane. Testimonianze e frammenti, Firenze, La Nuova Italia, p. lviii e passim, e James H. Lesher (ed.) (1992), Xenophanes of Colophon: Fragments. A Text and Translation with a Commentary, Toronto, University of Toronto Press, p. 104 (si veda pure James H. Lesher (1981), « Perceiving and Knowing in the Iliad and Odyssey », Phronesis, 26, p. 2-24). Un ulteriore importante contributo al riguardo è provenuto da Jaap Mansfeld (1999), « Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception », Phronesis, 44, p.326-346.
Francesco Aronadio (2005), « Il campo semantico di ‘noein’ fra epos e filosofia: il caso emblematico di Senofane », in E. Canone (a cura di), Per una storia del concetto di mente, Firenze, Olschki, p. 1-25.
Tale varietà è resa chiaramente nella voce dedicata a tale termine in Pierre Chantraine et alii (2009), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouvelle édition, Paris, Klincksieck.
Guido Calogero (1936), « Senofane », in Enciclopedia Italiana, Roma, vol. XXXI, p. 384a-387 : 386a, adducendo motivazioni di carattere tanto contenutistico quanto morfologico, congettura κρααίνει al posto di κραδαίνει (come poi ribadisce in Guido Calogero (1950), « Senofane, Eschilo, e la prima definizione dell’onnipotenza di dio », in Vittorio Enzo Alfieri-Mario Untersteiner (a cura di), Studi di filosofia greca, Bari, Laterza, p. 31-55). Il significato complessivo del frammento non muta sostanzialmente; ad ogni modo la congettura è stata respinta con convincenti argomenti da Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. clxxiv, come pure in seguito da Daniel Babut (1974), « Sur la “théologie” de Xénophane », Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 164, p. 401-440 : 418-420, e da James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 107. Non ritengono invece che la congettura sia necessariamente da escludere, sospendendo di fatto il giudizio, Ernst Heitsch (Hrsg.) (1983), Xenophanes. Die Fragmente, München-Zürich, Artemis, p. 143-144, e Christian Schäfer (1996), Xenophanes von Kolophon. Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie, Stuttgart-Leipzig, Teubner, p. 180-183.
Nino Marinone (1972), Lessico di Senofane, Hildesheim-New York, Olms, p. 64, riporta le traduzioni fornite dagli studiosi per questo binomio, che vanno da quella più « sensistica » di Untersteiner (« con la volontà che procede dal suo percepire ») a quella decisamente spiritualistica – respinta, giustamente, dalla maggior parte dei commentatori – di Hermann Fränkel (1962), Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München, Beck, p. 378 nota 11 (« mit des Geistes Geist »). A queste occorre aggiungere la versione più « intellettualista » di Lesher (« by the thought of his mind »). La mia propensione, alla luce anche di quanto detto a proposito del significato di νόος, va verso la traduzione di Untersteiner. Sull’accostamento dei termini in questo frammento si veda anche Shirley M.L. Darcus (1978), « The ‘Phren‘ and the ‘Noos’ in Xenophanes’ God », Symbolae Osloenses, 53, p. 25-39.
Kurt von Fritz (1945), Nous, p. 229-230.
Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. cvxix-clxxii.
Più recentemente Ernst Heitsch (1983), Xenophanes, ha osservato che « [Xenophanes] verbindet in der eigenartigen Wendung νοόυ φρηνί zwei Begriffe, die zwar auch im Epos gelegentlich zusammen begegnen, doch dort in ganz anderer Weise » (p. 155 ; al riguardo Heitsch cita Hom. Il. 20, 264 ; 22, 235 ; Od. 1, 322 ; 2, 363 ; 14, 273) ; egli conclude poi : « Sofern in F 25 die phren nicht Ort der Rezeptivität, sondern Mittel des Handels ist, ist die Wendung νοόυ φρηνί daher durchaus unepisch. Doch der geschilderte epische Sprachgebrauch erlaubt, genau zu bestimmen, was Xenophanes zum Ausdruck bringen wollte: Die Einsicht, die Gott gewinnt oder hat, führt zu der entsprechenden Reaktion » (p. 156). Altre due notevoli occorrenze di questi termini accoppiati si trovano in Teognide (142 Bergk) e Semonide (1,1f Bergk). Motivi di spazio impediscono di addentrarsi qui nella considerazione del significato e della natura del φρήν, così come della sua connessione con il θυμός. Ci si limita qui pertanto a rinviare cursoriamente a due studi, peraltro diversi per taglio e intenti: per quanto concerne il φρήν, si rimanda alle analisi lessicali di Rossana Stefanelli (2010), La temperatura dell’anima. Parole omeriche per l’interiorità, Padova, Unipress, in particolare p. 19-24, 44-54, 93-96, che mettono l’accento in particolare sull’aspetto fisiologico (alle p. 93-96 si trova anche un breve accenno al nesso con il νόος); per quanto concerne il νόος, si ricordano le interessanti considerazioni di Richard Broxton Onians (1951), The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge, Cambridge University Press (trad. it. : Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, l’anima, il mondo, il tempo e il destino, Milano, Adelphi 1998), secondo cui il νόος è facoltà capace di «esprimere uno scopo, un atto o il risultato di un atto di coscienza», il che « sembra dimostrare che, in origine, esso non denotava una determinata parte del corpo. […] Il termine νόος esprime sia un movimento specifico, un proposito, sia un’entità in certo modo stabile, ciò che mette in movimento, la coscienza funzionale a uno scopo. […] Non coincide con il θυμός, ne rappresenta piuttosto una componente, e tuttavia lo determina […]. Marca la differenza fra coscienza incontrollata e coscienza intelligente, funzionale […], come accadeva, in altro modo, per le φρένες. […] Non è mero intelletto, bensì dinamico ed emozionale […]. Nell’uomo, in quanto corrente di coscienza, del θυμός, esso percepisce attraverso i sensi » (p. 106-107 della trad. it.).
Anche al riguardo le interpretazioni sono assai diversificate: com’è noto Mario Untersteiner (1956), Senofane, passim, propone una lettura in chiave panteistica del pensiero di Senofane, sulla quale legittimi dubbi solleva James H. Lesher (1992), Xenophanes, in particolare p. 100-101.
È allettante il suggerimento di James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 110, il quale riscontra nel frammento un riferimento polemico alla rappresentazione che di Zeus dà Omero dipingendolo come il nume capace di muovere ogni cosa con un cenno del sopracciglio, laddove al dio Senofane attribuisce il potere di scuotere tutto senza alcuno sforzo di carattere fisico.
« Tutte le colpe agli dei attribuirono Omero ed Esiodo quante a giudizio degli uomini valgono come ignominia e biasimo: rubare commettere adulterio e ingannarsi reciprocamente » (fr. 11) ; « Sempre nel medesimo luogo rimane fermo senza punto muoversi né gli conviene passare ora in un luogo ora in un altro » (fr. 26). (La traduzione dei due frammenti è di M. Untersteiner.)
Come ha lucidamente mostrato Maria Michela Sassi (2013), « La logique de l’eoikos et ses transformations: Xénophane, Parménide, Platon », Philosophie antique, 13, p. 13-35, la strategia usata da Senofane per contrastare la tendenza ad attribuire al divino caratteri dell’umano si sviluppa lungo due percorsi : « d’un côté la simple négation des caractéristiques humaine, de l’autre un critère de bienséance morale […], qui néanmoins se fondent toutes deux sur l’inversion absolue du mécanisme de la similitude homérique » (p. 22).
Per un approfondimento delle tematiche relative a questi frammenti e per le indicazioni bibliografiche al riguardo si rinvia all’edizione dei frammenti senofanei curata da Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon. Œuvre poétique, Paris, Les Belles Lettres, ad loc.
Direi sia ormai superata l’interpretazione di chi scorge trionfalisticamente nel frammento la prima proposta ed esaltazione dell’idea di progresso (per ulteriori considerazioni su questo tema e per il rinvio ai principali studi al riguardo si rimanda nuovamente a Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon, ad loc.). Va ricordata la posizione che fu espressa al riguardo da Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. ccxxxii-ccxxxvi: se non pare condivisibile l’attribuzione al σοφός dei tratti di eccezionalità con cui lo studioso lo dipinge e che egli intravede implicitamente richiamati in questo frammento, più equilibrata risulta la sua considerazione secondo cui la sentenza senofanea indica, sì, un cammino di progresso, ma non un progresso della civiltà umana, bensì un progresso sulla sola via della conoscenza. Su questa linea interpretativa si sono attestati altri studiosi, fra i quali Fernanda Decleva Caizzi (1974), « Senofane e il problema della conoscenza », Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102, p. 145-164, p. 160, e Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 123-128 (il quale peraltro non menziona in questo contesto lo studio di Untersteiner). Accenti diversi, che smorzano ulteriormente un tale riconoscimento nel presocratico di un’idea di progresso, assume lo studio di James H. Lesher (1991), « Xenophanes on Inquiry and Discovery: An Alternative to the ‘Hymn to Progress’ Reading of Fr. 18 », Ancient Philosophy, 11, p. 229-248.
Per questa maniera di intendere il πάντα cfr. Roberta Ioli (2004), « Cercatori nel tempo: Senofane B 18 DK », Giornale italiano di filologia, 56, p. 223-244, la quale giustamente osserva: « il panta […] non corrisponde a ‘tutte le technai’, come suggerisce qualche interprete portavoce della lettura ‘sociologica’, né indica ‘tutti gli elementi delle singole technai’ […], bensì quel ‘tutto’ più volte evocato nei frammenti senofanei, che allude genericamente alla totalità e complessità di una natura della quale solo gli dèi hanno una visione assoluta » (p. 237).
In modo inversamente simmetrico a quanto visto a proposito del fr. 18, il fr. 34 è stato da alcuni studiosi interpretato in chiave scettica, sulla scia di una tradizione che data probabilmente da una lettura risalente ad ambienti accademici, poi rafforzata dall’utilizzazione che del frammento fece Sesto Empirico (cfr. Adv. Math. VII 49 e 110; VIII 326). Sul configurarsi di tale tradizione si è soffermato Jaap Mansfeld (1987), « Theophrastus and the Xenophanes Doxography », Mnemosyne, 40, p. 286-312. La linea interpretativa di marca scettica, che ha trovato fra i suoi sostenitori Hermann Diels (1903), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, ad loc., è stata successivamente del tutto abbandonata, essendo prevalsa la convinzione che in questo frammento l’intento di Senofane fosse distinguere un’assoluta scienza, che non è appannaggio dei mortali, da una forma di sapere congetturale, imperniata sulla comparazione a capace attraverso di essa di raggiungere differenti gradi di approssimazione alla verità. Quest’ultimo orientamento interpretativo, con diverse accentuazioni sia del carattere più o meno empirico del sapere umano sia del suo grado di limitatezza, ha trovato espressione, ad esempio, nei lavori di Franz von Kutschera (1983), « Das Fragment 34 von Xenophanes und der Beginn erkenntnistheoretischer Fragestellung », in Paul Weingartner-Johannes Czermak (eds.), Aktes des 7. Internationalen Wittgenstein Symposiums, Wien, p. 19-25 ; James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 160-169 ; Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 114-118 ; Herbert Granger (2007), « Poetry and Prose: Xenophanes of Colophon », Transaction of the American Philological Association, 137, p. 403-433 : 422-423 ; Lloyd Gerson (2009), Ancient Epistemology, Cambridge, Cambridge University Press, p. 16.
Come già fece John Burnet (19304), Early Greek Philosophy, London, Adam and Charles, p. 121 nota 1, Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. cclxxv nota 36, sulla scorta di una succinta argomentazione, intende ἐπὶ πᾶσι come maschile; così anche James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 159, che pure riconosce la legittimità della lettura alternativa, qui preferita, secondo cui l’aggettivo sostantivato va posto in relazione con il πάντων del secondo verso e indica, al neutro, la totalità delle cose (cfr. Ernst Heitsch (1983), Xenophanes, p. 183; Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 118-119).
Impossibile qui addentrarsi nell’intrico di possibilità interpretative e implicazioni teoriche che derivano dall’impiego così lapidario di questo termine in una posizione forte all’interno del frammento: non si può che rinviare a quanto annotato dai diversi studiosi dei frammenti senofanei, già più volte qui menzionati, e limitarsi a sottoscrivere alcune affermazioni formulate al riguardo: «δόκος non va tradotto con ‘opinione’, ma con ‘metodo umano del conoscere’» (Fernanda Decleva Caizzi, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102 (1974), p. 163); « δόκος […], like δοκέω, involves what one ‘takes’ to be the case, what one ‘opines’, […] without an inherent suggestion that what one opines is false » (James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 159) ; « Der Begriff δόκος ist zu jener Zeit noch keineswegs negativ belegt » (Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 118) ; « È legittimo attribuire al dokos di Senofane un valore positivo, non di opinione come pallida e ingannevole parvenza del vero, ma come processo epistemico autonomo, l’unico concesso all’uomo nell’avvicinamento al vero » (Roberta Ioli (2003), « Senofane B 34 DK e il conoscere », Giornale italiano di filologia, 55, p. 199-219: p. 216). Queste sottolineature della connotazione positiva del δόκος vanno contemperate con la considerazione del carattere comunque congetturale del sapere umano, aspetto sul quale si tornerà più avanti; in tal senso è orientata l’interpretazione che Jenny Bryan (2012), Likeness and Likelihood in the Presocratics and Plato, Cambridge, Cambridge University Press, p. 43-55, ha fornito a proposito della valenza del termine ἐοικώς nel fr. 35 (interpretazione che la studiosa stessa autorizza ad intendere come comprensiva anche della valenza del termine δόκος) : « To say that ‘x is ἐοικώς to y’ […] is equivalent to saying ‘x looks as if it may actually be y (although it may not be)’. […] On this reading, Xenophanes would be endorsing his own doctrines as candidates for truth (they look as if they may be true) with the implicit caveat that they may not be true at all » (p. 45; è opportuno precisare che poco più avanti Bryan mette in rilievo che quanto detto vale per il sapere umano nel suo complesso : « Xenophanes is not arguing for the potential speciousness of his own account alone, but rather for the inevitable uncertainty of all human accounts », p. 47).
Cfr. quanto Fernanda Decleva Caizzi, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102 (1974), p. 160, afferma a proposito del fr. 18, nel quale ella vede la contrapposizione di « due tipi di conoscenza o, per essere più precisi, [la contrapposizione di] un sapere totale ad una acquisizione graduale. […] il tempo, limite dell’uomo, è anche lo strumento di cui egli dispone per procedere a conquiste dotate di valore positivo ». Più di recente nuove considerazioni in tal senso sono state espresse da Maria Michela Sassi (2011), « Senofane fra i sofisti. Dai limiti della conoscenza (21B34 DK) al paradosso eristico (Plat. Men. 80d5-e5) », Méthexis, 24, p. 7-20: 9-10.
Citato, supra, nota 12.
È senz’altro plausibile che anche in questo frammento sia da intravedere una critica nei confronti della rappresentazione omerica degli dei (cfr. ad esempio, Guido Calogero (1950), in Studi di filosofia greca, p. 31-55). Va tuttavia tenuta in considerazione l’osservazione di Lesher, il quale giustamente rileva come questo frammento vada posto in connessione con la complessiva caratterizzazione senofanea del dio, e dunque, aggiungerei, con l’immediatezza dell’efficacia della componente volizionale del νόος del θεός : « I am inclined to think that Xenophanes’ account originated not from a process of reflection on Homer’s depiction, but rather from his own understanding of the implications of other aspects of his new view of the nature of the divine. In particular, he holds that one god is megistos (fragment 23), a view which if understood in terms of power would entail instant and complete accomplishment of divine wishes and intentions across enormous expanses of space and time (just as it required the effortless impact mentioned in fragment 25 » (James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 113).
Cfr., nuovamente, Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon, ad loc., per la breve discussione e per i rinvii bibliografici. Cfr. inoltre Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. cxcviii-ccvii.
Cfr. Daniel Babut, Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 164 (1974), p. 401-440 : 406-409. Come ha rilevato Maria Michela Sassi, Philosophie antique, 13 (2013), p. 21 : « Il lui [Xénophane] suffit d’éradiquer toute représentation de la nature divine qui puisse être taxée de ressemblance avec les attributs humains, pour faire renaître des ruines d’un anthropomorphisme ridiculisé une figure de dieu suprême qui est construite par la négation des qualités humaines (B 23-25). Cette construction ce fonde sur un procédé analogique inversé ». In modo analogo si è espressa Jenny Bryan (2012), Likeness, p. 39-41.
Untersteiner traduce con « figura » nel fr. 23 e con « aspetto » nel fr. 14 ; Heitsch con « Gestalt » in entrambi i frammenti ; Lesher preferisce la traduzione « body » in entrambi i casi, che tuttavia mi pare introdurre un’indebita linea oppositiva mente/corpo; contraria a quest’ultima la traduzione di Reibaud (cfr. al riguardo in particolare Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon, p. 43 nota 93), la quale rende il termine greco con « forme » nel fr. 23 e con « stature » nel fr. 14.
Le traduzioni di questo termine dipendono, evidentemente, dal modo in cui è inteso dai diversi studiosi il νόος : troviamo pertanto in Untersteiner la resa con « modo di percepire », in Heitsch con « Einsicht », in Lesher con « thought » e in Reibaud con « esprit ».
Per ulteriori osservazioni su δέμας e νόος, mi permetto di rinviare nuovamente alle p. 13-15 del mio articolo, già menzionato, supra, nota 3.
Va ricordato, ricollegandosi a quanto detto all’inizio, che è a proposito di questo fr. 24 che Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. liv-lviii, riprende le conclusioni di von Fritz sul νοεῖν, scagliandosi contro l’interpretazione spiritualista di Wilhelm Capelle (1938), Die Vorsokratiker, Stuttgart, Kröner, e citando al riguardo anche Cecil M. Bowra (1953), Problems in Greek Poetry, Oxford, Clarendon Press, p. 119. Sul tema cfr. anche Julius Stenzel (1956), Zur Entwicklung des Geistbegriffes in der griechischen Philosophie in Bertha Stenzel (Hrsg.), Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 127-150.
Su ciò e sulla contrapposizione di Senofane alla tradizione si trovano eloquenti osservazioni già in Hermann Fränkel (1962), Dichtung und Philosophie, p. 427-428. Alla critica senofanea verso l’antropomorfismo, che emerge chiaramente dai frr. 14-16, Mario Untersteiner (1956), Senofane, ha dedicato l’intero Capitolo II della sua Introduzione (p. cxix-cxxxiii). Si veda anche Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 146-153.
οὐχ ὕβρις πίνειν ὁπόσον κεν ἔχων ἀφίκοιο / οἴκαδ᾿ ἄνευ προπόλου μὴ πάνυ γηραλέος. / ἀνδρῶν δ᾿ αἰνεῖν τοῦτον ὃς ἐσθλὰ πιὼν ἀναφαίνει, / ὥς οἱ μνημοσύνη καὶ τόνος ἀμφ᾿ ἀρετῆς (fr. 1, vv. 17-20).
Cfr. fr. 35: ταῦτα δεδοξάσθω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι (« queste cose si opinino invero come convenienti alle cose reali »). Contrariamente a quanto sostenuto da Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. ccxxx-ccxxxii, che vedeva nel frammento l’indicazione di un livello intermedio fra l’εἰδέναι del σοφός e il δόκος, la maggior parte degli studiosi interpreta queste parole come sintomatiche di un positivo apprezzamento delle capacità conoscitive dell’uomo in generale, sia pure nella loro limitatezza: in queste parole di Senofane è dunque da intravedere la possibilità di scremare da quanto gli uomini percepiscono e opinano quelle opinioni che risultino più affidabili (cfr. Herbert Granger, Transaction of the American Philological Association, 137 (2007), p. 422) e più convenienti alla natura dell’oggetto su cui vertono (Maria Michela Sassi, Philosophie antique, 13 (2013), p. 17-24). Cfr. anche Olof Gigon (1945), Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basel, Schwabe, p. 181, che pone il fr. 35 in stretta correlazione con il fr. 34, riscontrando in entrambi una contrapposizione fra una verità inaccessibile all’uomo e il conoscere congetturale a disposizione dell’uomo. Su questo frammento si veda l’ampia e approfondita analisi di Jenny Bryan (2012), Likeness, p. 6-57, che, dopo avere messo in luce come le parole di Senofane possano costituire un’allusione (per contrasto) a formule esiodee e omeriche (Hesiod. Theog. 27-28 : ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα; Hom. Od. ψεύδεα πολλὰ λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα) e dopo avere argomentato che con il ταῦτα Senofane vuol fare riferimento alle sue stesse dottrine o almeno a parte di esse, afferma, in modo convincente, che con le parole del frammento « Xenophanes is both identifyng that his account is a plausible candidate for being true and warning that it cannot be known to be true with any certainty » (p. 23).
Sulla qualificazione dell’umano avente luogo non attraverso il superlativo ma attraverso il comparativo, cfr. Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 123; Roberta Ioli, Giornale italiano di filologia, 56 (2004), p. 241-242. Più in generale sul carattere comparativo e, in tal senso, relativo del conoscere umano, si veda, ancora, Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 107-114, dove si istituisce, fra l’altro, un raffronto fra la concezione del conoscere propria di Senofane e quella di Ecateo, con un rinvio in particolare a FGrH 1 F 1a. Si tratta peraltro di un parallelo che è stato evocato da altri studiosi ed esteso ad Alcmeone e ad alcuni aspetti della medicina ippocratica, a testimonianza della fiducia che all’epoca in determinati ambienti era riposta nella relativa indipendenza e validità dell’operato dell’uomo per lo meno sul piano intellettuale: cfr., a titolo di esempio, Hermann (1925), « Xenophanesstudien », Hermes, 60, p. 174-192 (trad. it. L’empirismo di Senofane e la sua critica della conoscenza, in W. Leszl (a cura di), I Presocratici, Bologna 1982, p. 275-285) : p. 281-284 della trad. it. ; William A. Heidel (1943), “Hecataeus and Xenophanes”, American Journal of Philology, 44, p. 257-275 ; James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 166-168 e 175; Maria Michela Sassi (2009), Gli inizi della filosofia: in Grecia, Torino, Boringhieri, p. 211-213 ; Maria Michela Sassi, Philosophie antique, 13 (2013), p. 21-22
« Se dio non avesse dato origine al biondo miele, si direbbe che i fichi sono molto più dolci » (trad. Untersteiner).
Nel mio precedente studio su Senofane (alle p. 22-23) avevo già menzionato, da una diversa angolazione argomentativa, i riecheggiamenti eschilei del fr. 25 di Senofane che sono tematizzati nell’interessante articolo di Donatella Magini (1996), « Mente, intelligenza e realtà esterna: quattro variazioni eschilee su un tema senofaneo », Acme, 49, p. 141-144. I passi eschilei a cui si fa riferimento sono Pers. 865 ss., Prom. 286-287, Suppl. 96-103, 371-375: benché in tali luoghi non compaia il termine qui in questione, l’ascendenza senofanea, desumibile dalla somiglianza sul piano tematico, è rafforzata, secondo la studiosa, dal confronto con il fr. 26 D.-K.
Cfr. i vv. 19-20 e il v. 24 del fr. 1, già menzionati in precedenza, nonché i vv. 13-14 del fr. 2: οὐδὲ δίκαιον / προκρίνειν ῥώμην τῆς ἀγαθῆς σοφίης (« non è cosa giusta giudicare la forza migliore della buona sapienza »). Al riguardo si rinvia alle interessanti considerazioni formulate da Werner Jaeger (1934), Paideia, Berlin-Leipzig, De Gruyter, trad. it. Firenze, La Nuova Italia, 19532, p. 322-325.
Nel quadro della sua interpretazione della concezione senofanea in chiave di fallibilismo (come accennato, supra, nota 19), Jenny Bryan (2012), Likeness, p. 48, afferma: « Xenophanes’ epistemic pessimism is rooted in his commitment to the cognitive disparity between gods and men, whilst his qualified optimism reflects a confidence in our capacity to reason about the world around us ».
È questa la traduzione che Schäfer adotta per il termine νόος.
Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 180.
Com’è noto, la letteratura sull’argomento è assai vasta: non è questa la sede per un approfondimento tematico né per specifiche indicazioni bibliografiche; si vuole solo qui indicare, in forma di semplice accenno e senza alcuna pretesa di completezza, una possibile estensione dell’indagine dall’ambito filosofico a quello letterario e di storia della cultura.
Cfr. Pietro Giannini (1982), « Senofane fr. 2 Gentili-Prato e la funzione dell’intellettuale nella Grecia arcaica », Quaderni urbinati di cultura classica, n.s. 10, p. 57-69, il quale insiste al riguardo sul parallelo fra il fr. 2 di Senofane e i versi dell’Autolico di Euripide (fr. 282 N2), che sono riportati da Ateneo (X, 413 C) prima della citazione dell’elegia senofanea.
Cfr. Herbert Granger, Transaction of the American Philological Association, 137 (2007), il quale sintetizza efficacemente la sua posizione con le seguenti parole : « Xenophanes does not remains bound to verse through habit or through his inability to compose serious work in the new medium of prose or through his dependence upon superhuman agents for his information. Instead, he adopts verse, even though he shunts the Muses, because he is an educator and an enthusiastic reformer who is committed to correcting ordinary Greek beliefs about divinity and nature, and because he found that verse still provided during his lifetime significant advantages over prose for reaching a largely illiterate mass audience » (p. 405).
Maria Michela Sassi (2009), Gli inizi, p. 144.
Cfr. Edward Hussey (2006), « The Beginnings of Science and Philosophy in Archaic Greece », in Mary Louise Gill-Pierre Pellegrin (eds), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, Blackwell, p. 3-19 : « the supreme god is the whole universe, or the unity of the whole universe. The most natural way to make sense of this may be to take the supreme god as containing the rest of the universe in much the same way that a mind contains its contents. That at least would explain how the god “without effort, sways all things by the thought of his mind” (DK 21B25) » (p. 14).
Ringrazio i due revisori anonimi a cui è stato sottoposto questo articolo : le loro osservazioni critiche mi hanno consentito di apportare modifiche sicuramente migliorative, ferma restando la mia esclusiva responsabilità per quanto di errato o manchevole è rimasto; grazie a quelle osservazioni si sono arricchiti i riferimenti alla letteratura secondaria (Bryan, Onians, Reibaud, Stefanelli), sono stati approfonditi alcuni aspetti relativi ai contenuti dottrinari ed è stato possibile evitare formulazioni errate così come ridondanze e imperfezioni sul piano redazionale.
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