Navigation – Plan du site
Analyses et interprétations

Méditation et pratique de soi chez Malebranche

Éric Dubreucq

Résumés

Une étude des Méditations pour se disposer à l’Humilité et à la pénitence qui les replace dans le cadre des pratiques de son époque, par exemple, chez François de Sales, celles de l’oraison, de la méditation et de la contemplation, permet d’apercevoir que l’une des thèses majeures du malebranchisme, la vision en Dieu, est un effet instauré dans le destinataire par un dispositif textuel. Celui-ci tire sa puissance prescriptive de l’a priori pratique où il s’inscrit. C’est à une opération de production de soi que l’exercice spirituel donne lieu : l’analyse des quatre premières Méditations chrétiennes et métaphysiques, en particulier, montre que c’est une organisation de la substance personnelle que provoque le travail spirituel sur soi. Celui-ci consiste à déterminer le rapport à soi comme relation d’une vision attentive à une activité illuminante, par un décentrement textuel du « je » vers le « tu ».

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Malebranche, Recherche de la vérité, III-ii, chap. VI.

« C’est Dieu même qui éclaire les philosophes dans les connaissances que les hommes ingrats appellent naturelles, quoiqu’elles ne leur viennent que du Ciel : Deus enim illis manifestavit [Rom. 1, 19]. C’est lui qui est proprement la lumière de l’esprit, et le père des lumières »1

Du recueil à la machine

1Pourquoi lire des textes philosophiques ? Et, singulièrement, pourquoi lire Malebranche ? Que la lecture philosophique d’une œuvre ait toujours pour effet une certaine « transformation de soi », et que celle-ci soit souvent dénommée la « sagesse » dont la philosophie serait la recherche, cela ne permet pas de répondre à la question, mais tout au plus de conduire à une formulation de la difficulté. Comment un texte pourrait-il avoir des effets, selon quelles pratiques et par quel travail sur soi ? Le « soi » résultant de la transformation de « soi » possède-t-il une substance et celle-ci a-t-elle une consistance ontologique permanente que les pratiques de travail sur soi ne feraient que (re)découvrir ? Si, enfin, l’écriture et la lecture de textes (philosophiques) sont le medium d’une pratique de soi – non pas le moyen au sens instrumental d’un travail sur soi, mais, suivant l’origine plus littérale du terme, le « lieu public, exposé au regard de tous » où en saisir les règles de fonctionnement –, qu’est-ce qu’un texte et comment le lire pour en mettre à jour les pratiques de soi, sans céder à la tentation d’en réactiver les pratiques ? Le cas de Malebranche nous servira à éclairer ce questionnement.

  • 2  Gouhier, H., La Philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Paris, Vrin, 1948 (2e éd. (...)
  • 3  L’idée de cette lecture a été formulée par Leibniz dans sa correspondance : « La vérité est plus r (...)

2Marquons, pour commencer, notre distance et notre proximité par rapport à deux lectures exemplaires de Malebranche – celles de H. Gouhier et de M.Guéroult. La première démarche consiste à lire des textes philosophiques pour y chercher (de) la vérité, c’est-à-dire essentiellement pour en extraire des vérités élémentaires ou philosophèmes, ce qu’Aristote appelle un « raisonnement scientifique » ou un ensemble d’« enseignements scientifiques ». C’est en ce sens qu’H. Gouhier, dans La Philosophie de Malebranche et son expérience religieuse2, tente de décrire la « philosophie chrétienne » de notre auteur. Le projet n’est pas de se contenter de décrire l’émergence, dans l’histoire, d’une formulation singulière du « sentiment religieux » dont l’existence serait ainsi démontrée, mais, clairement, de réactiver la pensée de cette philosophie, de la faire valoir pour notre temps. Fort proche de cette démarche sur le plan de la structure quoique très éloignée dans son dessein se situe la lecture de M. Guéroult : s’il est bien évident que celui-ci n’entend pas réactiver une philosophie chrétienne comme figure de la sagesse, il tente de relever chez Malebranche la constitution de questions majeures – les philosophèmes ne sont plus alors les termes premiers de la pensée, mais bien l’activité de la pensée, en tant qu’elle retrouve les grands problèmes de la philosophie qui sont la racine de ses éléments. C’est pourquoi le statut des idées, par exemple, fera l’objet d’une attention soutenue. Mais dans les deux cas, il s’agit de mettre à jour des vérités que le lecteur peut et doit se réapproprier pour son propre bien : certes ces vérités ne sont pas totalement indépendantes des textes qui les formulent, puisque ceux-ci les contiennent et les dissimulent, mais la lecture, qui les décrypte dans la gangue littérale qui les « trahit », a pour fin de les libérer3. En somme, le texte est tenu pour un dépôt ou un recueil, le résultat d’une opération de consignation : il n’est pas lui-même une opération ou une pratique productrice des effets de vérité dans la substance du destinataire.

  • 4  On sait que M. Foucault, dans Les Mots et les choses, ainsi que dans sont Archéologie du savoir, c (...)

3De cette première démarche, qui pose le texte comme un espace chercher (de) la vérité (objectivée en philosophèmes ou en problemata), nous voudrions fermement distinguer un autre but, celui de lire les textes pour en découvrir la « vérité ». La vérité n’est plus alors comprise dans l’espace textuel comme son objet intellectuel ; c’est de la réalité textuelle, prise comme objet d’enquête, qu’il s’agit d’éclairer la vérité. La visée est alors, selon le propos de M. Foucault, de produire une histoire de la vérité. Disons quelques mots de cette méthode, dont nous entendons activer ici certains aspects. Il s’agit de comprendre et d’interpréter la signification réelle du texte, autrement dit d’éviter les illusions classiques de la lecture rétrospective : au lieu de réinjecter dans les écrits du passé les préoccupations et les conceptions du présent, on cherchera à préciser et formuler l’ensemble des catégories et des outils intellectuels dont dispose consciemment l’auteur d’une œuvre, c’est-à-dire la partie du dispositif de pensée de son époque à laquelle il a accès, et qui fournit le cadre impensé de ce qui est pour lui pensable4. Le cadre du pensable, qui précède le pensé dont il est la condition de possibilité, doit être pensé si l’on veut éviter les illusions, alors même que ni l’auteur ni le texte n’en proposent la formulation. Ils en sont bien plutôt l’expression, et il s’agit de remonter, à partir d’un texte considéré comme un produit, vers les structures de pensée d’une époque. Ces dernières forment l’instance active de production dont surgit le texte. En somme, renoncer à chercher (de) la vérité dans les textes pour chercher la vérité d’un (du) texte, c’est ne pas se contenter d’en extraire le contenu, en se plaçant dans le registre de la traduction et de l’interprétation pour en rendre saisissable le sens : c’est traiter le texte comme une chose dont le fonctionnement et les effets doivent être éclairés. L’art de (re)trouver, par une herméneutique appropriée, un trésor intellectuel et philosophique déposé dans l’arche du texte doit céder le pas à une explication et à un mode d’emploi : ce n’est pas tant du contenu d’un texte-recueil que de la production des effets d’un texte-machine qu’il faut rendre compte.

4Certes, les deux démarches dont nous venons d’esquisser l’idée ne sont pas nécessairement contraires ou étrangères l’une à l’autre. La recherche de la vérité contenue dans le texte et l’enquête sur la vérité entendue comme produit du texte diffèrent sur un point : seule la première suppose l’existence méta- (ou infra-) textuelle d’une vérité dont le texte ne serait que l’expression, ou la persistance trans-textuelle d’une vérité que le texte révélerait. On suppose ainsi que le texte a pour fonction de servir de medium d’apparition à la vérité. À n’entendre cette apparition que comme un « dé-voilement », la réapparition de quelque chose qui n’aurait été qu’oublié, et non comme la production d’une nouveauté, on retombe insensiblement de l’image du texte-machine à celle du texte-recueil : c’est à se maintenir au plan du fonctionnement de la machine textuelle productrice d’effets dans son destinataire qu’il faut travailler. En somme, c’est le mode d’emploi du texte qu’il s’agit d’exhumer, non pour le pratiquer, mais pour en retrouver les conditions pratiques de possibilité d’apparition, pour décrire l’a priori pratique du travail sur soi qui est à l’origine du texte et du travail qu’il tente d’activer chez son destinataire.

5L’hypothèse sera donc ici de tenir le texte malebranchiste pour un agencement visant à induire dans son destinataire des effets de «vérité», c’est-à-dire une certaine organisation du soi. Éclairer le fonctionnement du texte exige donc de retrouver les conditions pratiques de possibilité de cette organisation, sans les réduire à leur auteur ou même aux structures mentales d’une époque.

6Nous consacrerons un premier moment à replacer une thèse fondamentale de Malebranche, celle de la vision en Dieu, dans le cadre d’un exercice central dans l’a priori pratique de son époque ; il s’agira de montrer, sur le cas des Méditations pour se disposer à l’Humilité et à la pénitence, que la méditation, la contemplation et l’oraison forment l’origine de l’activité du texte. Nous chercherons ensuite à décrire les effets que le fonctionnement du texte cherche à induire dans leur destinataire : les quatre premières Méditations chrétiennes et métaphysiques nous permettront d’esquisser le type d’organisation du soi, en l’occurrence de partage de la substance personnelle, que le texte veut engendrer.

1. Le cadre pratique de la thèse malebranchiste de la vision en Dieu : oraison, méditation et contemplation

  • 5  Ce titre désigne lesMéditations sur l’humilité et la pénitence de Malebranche (voir Œuvre Complète(...)

7Il peut paraître étrange d’accorder de l’importance aux Petites méditations5 de Malebranche : ne s’agit-il pas d’un texte de piété, de statut mineur au regard des grandes œuvres de son corpus ? Il conviendrait, semble-t-il, de s’intéresser à ses grands textes (la Recherche de la vérité, les Conversations chrétiennes, les Méditations chrétiennes et métaphysiques, les Entretiens sur la métaphysique et la religion, etc.), pour espérer comprendre le malebranchisme.

  • 6  Malebranche, Œuvres Philosophiques, t. I, p. xxi, n. 2 (Paris, Gallimard, La Pléiade, t. I, 1979, (...)
  • 7  Voir Malebranche, Œ. C., t. xvii-2-1, p. 369, n. 1 et p. 380.
  • 8  Voir la description de l’édition de Bruxelles décrite dans la Pléiade, t. I, p. 1734 (lettre A). C (...)
  • 9  Suivant l’avertissement qui suit la table des Conversations chrétiennes.
  • 10  Seules les éditions de 1677 (1) et 1678 [Mons] des Conversations ne comprennent pas ce texte : aya (...)
  • 11  Malebranche, Œ. C., t. xvii-1, p. 386. Il ajoute : « Cependant comme plusieurs personnes ont souha (...)
  • 12  Malebranche, Œuvres Philosophiques, t. I, p. xxi, n. 2.
  • 13  Malebranche, Œuvres Philosophiques, t. I, p. 1510.
  • 14  Voir Malebranche, Méd. Hum. Pén., «IIIe considération», Œ. C., t. xvii-1, p. 393 (texte cité ci-de (...)

8C’est en un sens le propos de MmeG. Rodis-Lewis, pour qui « ces écrits accentuent le caractère apologétique des Conversations chrétiennes : lorsque le disciple converti se réfugie dans la solitude, sa prière s’appuie sur une méditation propre de Malebranche. Cependant, ils en sont indépendants et ont une approbation et des éditions séparées. Ce sont des opuscules de piété plus que des textes philosophiques »6. Si l’on peut accorder la première partie du propos, c’est, selon nous, à la condition de proposer une description des pratiques de prière et de méditation, ce qui paraît inutile, si l’on adhère à la division générique des textes philosophiques et des écrits de piété. Ce partage est d’ailleurs douteux. La première édition des Petites méditations en novembre 16777 étant séparée, cela semble, il est vrai, justifier l’idée de les dissocier des Conversations. Il n’en reste pas moins que, dès 1677, Malebranche a joint les deux textes8, et que l’édition de 1702, que Malebranche donne pour « préférable en toutes manières »9, la reproduit à la suite des Conversations10. La distinction entre écrits de piété et textes philosophiques ne convient ni au travail éditorial de Malebranche, ni à la lettre de ses affirmations : « Le lieu propre et naturel des Méditations suivantes » écrit-il dans leur dernière édition séparée, « est d’accompagner le Livre des Conversations chrétiennes. Elles ont été composées dans le dessein d’être jointes à cet Ouvrage. »11 Si l’on peut accorder à MmeG. Rodis-Lewis que les Méditations sur l’humilité et la pénitence « montrent le lien entre la pensée et la piété de Malebranche »12, il est toutefois douteux de croire que la « piété personnelle » se contente de prendre le relais de recherches et d’entretiens opérés sur de purs « fondements philosophiques »13. Selon cette hypothèse, le texte philosophique amènerait au seuil d’une conversion, et la prière, l’oraison succéderait à un exercice de la raison. Mais, outre que la question resterait posée de déterminer la nature de cette transition de la philosophie à la piété (lien de causalité, lien de juxtaposition, lien de succession), il faut se demander pourquoi la méditation de piété comprend, parmi ses énoncés, l’une des thèses centrales de la « philosophie » de la Recherche de la vérité : la vision en Dieu des idées par lesquelles l’homme aperçoit toutes les réalités14.

9Nous voudrions montrer que c’est une pratique, celle de la méditation, qui, servant de cadre à un travail sur soi, fournit le principe explicatif du fonctionnement textuel du malebranchisme. Avant de préciser la nature du travail sur soi instauré dans et par les textes de Malebranche, nous allons donc expliquer les règles de cette pratique et comment méditation, contemplation et oraison y sont reliées. La description de la pratique salésienne d’oraison nous servira autant à mettre en perspective le type d’opérations que Malebranche place au cœur de ses Petites méditations qu’à nous acheminer vers une compréhension du travail sur soi visé par ses écrits, et à éclairer d’une autre manière les relations de la philosophie et de la piété religieuse.

10Que Malebranche soit un oratorien, et que les pratiques religieuses quotidiennes forment le socle et l’a priori pratique de sa vie personnelle, c’est un lieu commun ; mais que ce cadre pratique soit déterminant pour la compréhension de sa pensée, c’est ce qu’il s’agit de montrer.

  • 15  Voir Hugues de Saint-Victor, De modo orandi (extraits traduits, dans Prier au Moyen Âge [Turnhout, (...)
  • 16  Voir aussi Abbé Gerric d’Igny (XIIe siècle) : Sermon VI pour la fête de la purification de la bien (...)
  • 17  Voir Bernard de Clairvaux, Œuvres Complètes, Bar-Le-Duc, éd. Louis Guérin, 1970, t. 5, p.104 ss.
  • 18  Échelle du cloître, 1.
  • 19  Échelle du cloître, 2.

11Rappelons, tout d’abord, que méditation, oraison et contemplation sont des formes classiques de l’exercice de l’esprit. Traditionnellement, les religieux qui ont écrit sur ce sujet distinguent plusieurs étapes dans la vie spirituelle. Bernard de Clairvaux et ses proches en particulier se préoccupent de prescrire aux moines les règles de la bonne méthode pour prier– et plus généralement pour s’adresser à Dieu. Hugues de Saint-Victor distingue lecture (lectio), méditation (meditatio), oraison (oratio), exercice (operatio) et contemplation (contemplatio)15. L’un des textes les plus connus sur ce sujet16, l’Échelle du cloître ou Traité de la manière de prier, attribué tantôt à Augustin, tantôt à Bernard de Clairvaux, tantôt à Guigues le Chartreux17 n’en exclut que l’exercice. « La lecture est une investigation soigneuse des saintes Écritures, accompagnée d’un recueillement intérieur; la méditation est une activité de l’esprit, cherchant, à l’aide de la raison studieuse, la connaissance de la vérité absente; la prière, une direction du cœur vers Dieu, pour lui demander qu’il écarte les maux et qu’il nous gratifie de ses bienfaits; la contemplation, une élévation de l’âme vers Dieu, goûtant les joies de l’éternelle douceur »18: la lecture « cherche », la prière « sollicite », la méditation « trouve » et la contemplation « goûte »19. Dans les pratiques quotidiennes des moines, chaque moment est ainsi orienté par le mouvement de reconduction de la créature au créateur ; certes, il n’en va pas de même pour les laïcs.

  • 20  François de Sales, Introduction à la vie dévote, Préface, Œ. C., t. 3, p. 6 s. (Œuvres complètes, (...)
  • 21  Voir M. Bergamo, L’Anatomie de l’âme, Grenoble, éd. Jérôme Millon, 1994.
  • 22  Voir François de Sales, Introduction…, I, II, Œ. C., t. 3, p. 17 s ; Pl., p. 35. Les occurrences d (...)

12C’est pourquoi on doit examiner une autre référence pour comprendre la large diffusion de ces pratiques dans la société. Elles ne concernent plus seulement, à l’époque de Malebranche, les moines, les personnes vivant hors du monde, mais également ceux qui, vivant dansle monde, ne sont pas pour autant du monde. L’Introduction à la vie dévote et le Traité de l’amour de Dieu occupent en la matière une place de choix. Leur auteur, ne visant pas « l’instruction des personnes fort retirées du commerce du monde», les a écrits en langue française pour «instruire ceux qui vivent ès villes, ès ménages, en la cour, et qui par leur condition sont obligés de faire une vie commune quant à l’extérieur »20. François de Sales veut répondre au besoin des chrétiens désireux de faire leur salut dans le monde : il ne s’agit ni de la pratique de la retraite, ni de celle qui y conduirait, mais d’une pratique de dévotion située dans le monde et produisant une vie « dévote », c’est-à-dire offerte et dévouée à Dieu. L’opposition de la retraite et du monde étant dénoncée comme insuffisante, il faut adapter les exercices d’oraison, de contemplation et de méditation à l’usage des chrétiens qui ne sont pas moines. Et ce travail sur soi est d’autant plus difficile que l’homme du monde n’a pas tout loisir de se consacrer tout entier à son salut : l’attraction des passions, trop souvent, le conduit à négliger l’« entreprise » de prendre soin de son âme. L’objet du texte salésien n’est pas seulement, ni essentiellement, d’étudier les facultés de l’âme21; il est avant tout un ensemble de prescriptions et de conseils chargés de porter chacun à travailler sur lui-même. Le système prescriptif ne vise pas à régler les seuls comportements extérieurs, mais à façonner l’intériorité22.

  • 23  Voir François de Sales, Introduction…, Œ. C., t. 3, p. 13 ; Pl., p. 25.
  • 24  François de Sales, Introduction…, I, titre, Œ. C., t. 3, p. 13 ; Pl. p. 29.

13Le plan général de l’Introduction, qui comprend cinq parties, est ainsi le déploiement d’une tactique autant que celui d’une exposition conceptuelle : 1° conversion « en une entière résolution » du « simple désir » de l’âme qui « aspire à l’amour de Dieu » ; 2° description des deux moyens de la dévotion qui sont les Sacrements et l’oraison ; 3° méthode pour exercer les vertus ; 4° méthode pour dépister et combattre les tentations ; et 5° exercices de confirmation et de renouvellement de l’âme, destinés à l’affermir dans sa dévotion23. La première partie de l’Introduction à la vie dévote, « contenant les avis et exercices requis pour conduire l’âme dès son premier désir de la vie dévote jusques à une entière résolution de l’embrasser »24, présente, des chapitres IX à XVIII, dix méditations qui sont autant d’exercices spirituels. Lecture, méditation, oraison et contemplation sont les termes classiques dont hérite l’exercice spirituel à la Renaissance puis à l’Âge classique : détaillons les règles suivant lesquelles s’organisent les exercices salésiens de méditation et de contemplation.

  • 25  François de Sales, Introduction…, I, ii, Œ. C., t. 3, p. 16 s ; Pl. p. 33.

14Les dix méditations ouvrant l’Introduction à la vie dévote consistent en un parcours eschatologique ramassé et complet. L’âme se tourne successivement vers 1° la création de l’homme par Dieu, 2° sa fin propre, 3° les bienfaits dont le Créateur l’a comblée, 4° les péchés dont elle est coupable, 5° la mort qui l’attend, 6° le jugement dernier, 7° l’enfer promis aux pécheurs impénitents et 8° le paradis promis aux élus, 9° la nécessité conséquente de choisir dès maintenant le paradis et, pour ce faire, 10° de choisir de vivre dévotement. Dans ce parcours, l’âme passe de l’origine à la fin, en comprenant que l’homme a été créé pour le salut (1 et 2), que Dieu est bon et l’homme pécheur (3 et 4), raison pour laquelle la mort nécessaire sera un jugement (5 et 6). Et, parce que les deux termes de l’enfer et du paradis (7 et 8) bornent le destin de tout homme, la préparation au salut par la vie dévote, de rebutante qu’elle semblait, en deviendra délectable : « Le monde, ma chère Philothée, diffame tant qu’il peut la sainte dévotion, dépeignant les personnes dévotes avec un visage fâcheux, triste et chagrin, et publiant que la dévotion donne des humeurs mélancoliques et insupportables. »25 Ces méditations sont ainsi des exercices de prière et de purgation, préparant à la purification de l’oraison contemplative, qui libérera le fidèle des affections du péché et l’unira à Dieu dans l’amour pur.

15La structure ternaire des méditations – « préparation » ; « considérations » ; « affections et résolutions » – donne la clef de la lecture. Après un recueillement qui renvoie aux prières classiques et liturgiques (« 1. Mettez-vous en la présence de Dieu. 2. Priez-le qu’il vous inspire »), une activité proprement humaine (les « considérations ») permet de se hausser à un niveau supérieur, celui des « affections et résolutions » par lesquelles la présence de la grâce divine se fait sentir. Ce qui est particulièrement remarquable ici, c’est le mouvement général qui, de la « considération » du néant et de la misère de l’homme, conduit à la « contemplation » béatifiante de Dieu. L’âme parcourt dans cet exercice les différents degrés de l’imagination ou connaissance sensible (par laquelle elle se met en présence de telle ou telle scène sur laquelle méditer), puis des considérations rationnelles qui peuvent se déduire sur cette base sensible, pour ensuite, en quelque sorte, se ramasser et se concentrer en elle-même, jusqu’à revenir à sa partie spirituelle et supérieure, susceptible d’être unie à Dieu. Il s’agit pour François de Sales de mener l’âme sur le chemin de son salut, de lui donner accès à l’union à Dieu : préalablement à cette union, il faut, durant la vie mondaine, se soumettre à une préparation continue au salut ; et, pour mener cette vie dévote et dévouée à Dieu, il faut se livrer à un certain nombre d’exercices préparatoires – les « considérations » – qui mettent en condition de choisir le salut. De considération en considération, on obtient la possibilité de méditer les principaux mystères du salut : l’exercice méditatif, parce qu’il s’accompagne de la réception de grâces divines et d’affections qui purifient et réorientent la volonté vers le bien, permet d’élire le mode de la vie chrétienne et conduit au seuil de la vie dévote. Il reste à examiner le passage de la méditation à la contemplation.

  • 26  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, ii, Œ. C., t. 4, p. 307 (= Pl. p. 613).
  • 27  Voir François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, ii, Œ. C., t. 4, p. 307 (= Pl. p. 613). Le (...)
  • 28  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, iii, Œ. C., t. 4, p. 312 (= Pl. p. 616).
  • 29  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, ii, titre, Œ. C., t. 4, p. 306 (= Pl. p. 611).
  • 30  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, iii, Œ. C., t. 4, p. 313 (= Pl. p. 617).
  • 31  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, iii, Œ. C., t. 4, p. s. (= Pl. p. 617). Nous sou (...)
  • 32  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, xii, Œ. C., t. 4, p. 345-347.

16La prière ou oraison consiste donc en actes de la pensée, qui peuvent être des méditations ou des contemplations. Outre les pensées mondaines, « auxquelles notre esprit s’attache sans dessein ni prétention, par manière de simple amusement »26, l’esprit peut s’attacher aux choses divines, soit pour étudier et « apprendre » à l’entendement ce qu’il doit et peut savoir, soit pour y «affectionner» la volonté à ce qu’elle doit aimer27. La contemplation, « amoureuse, simple et permanente attention de l’esprit aux choses divines »28, est le terme suprême de la méditation; celle-ci n’est que le « premier degré de l’oraison ou théologie mystique »29. C’est d’un travail sur soi qu’il est ici question, d’une transformation de soi par soi, qui place l’attention en position de choix. La méditation engendrée par le désir de posséder l’amour divin « ayant excité en nous l’attention contemplative, cette attention fait naître réciproquement un plus grand et fervent amour ». Cet amour, dont la méditation est la « mère » et la contemplation la « fille »30, renforce l’union amoureuse au divin, en pressant « les yeux de regarder toujours plus attentivement la beauté bien-aimée » et en suscitant une vision qui « force le cœur de l’aimer toujours plus ardemment »31. Au terme de ce parcours, c’est la substance personnelle qui subit tout entière une transformation absolue : ramenée à la pointe extrême de son être par la chaleur de son amour, l’âme « ne se sent plus aucun pouvoir de demeurer en soi-même », et il s’opère un « écoulement sacré de l’âme » en Dieu, ce qui « n’est autre chose qu’une véritable extase ». L’analogie des « affections du cœur » et des « passions du corps »32 a pour fonction d’exprimer cette transmutation. Le travail sur soi produit une transformation totale de la personne et, en réalité, engendre la substance intime de l’orant.

17Analysons maintenant la stratégie générale des Petites méditations. Trois « considérations » – de l’homme en général dans sa nature créée d’abord, de cette nature en tant que marquée en Adam par la faute originelle ensuite, de cette même nature présente en chaque pécheur enfin – organisent l’exercice malebranchiste. Elles se décomposent à leur tour en considérations particulières. L’homme considéré comme créature est « par lui-même […] pur néant », il «est par lui-même […] incapable de quelque bien » et « n’est par lui-même que ténèbres ». Chacune des considérations conduit à une « élévation ».

  • 33  Voir François de Sales, Introduction…, I, vi, Œ. C., t. 2, p. 28 s.
  • 34  Voir François de Sales, Introduction…, I, vii, Œ. C., t. 21, p. 30 s.
  • 35  Voir François de Sales, Introduction…, I, vii, Œ. C., t. 21, p. 33.
  • 36  Malebranche, Méd. hum. pén., Œ. C., t. 17 -1, p. 387.
  • 37  Voir Malebranche, Méd. hum. pén., Œ. C., t. 17 -1, p. 387 : « L’homme est si peu de choses, qu’il (...)
  • 38  Voir sur ce point M. Bergamo, La Science des saints. Le Discours mystique au XVII esiècle en Franc (...)

18Cet exercice méditatif a la même fonction purgative que chez François de Sales : à une première purgation du péché opérée par le sacrement de la pénitence33, l’Introduction à la vie dévote ajoutait en effet une seconde purgation, ayant pour objet non le péché, mais les affections qu’il engendre et dont il marque l’âme34. Cette seconde purgation consistait à s’exercer « soigneusement aux méditations »35, dont nous venons d’étudier la structure. Selon cette doctrine, parce que l’âme demeure asservie, ou du moins menacée par l’emprise de la faute, c’est sur le désir et l’affection coupable qui en dérivent qu’il faut travailler. C’est dans la même optique que Malebranche propose des Méditations dont la structure binaire (considérations – élévations) reprend de façon condensée le cheminement salésien (préparation – considération – affection et résolution). Leur double finalité est « d’abattre l’orgueil de l’esprit » et « de le disposer à l’humilité et à la pénitence »36. Si le dispositif général est celui d’une conversion, d’un travail sur soi détournant du mal et, corrélativement, tournant vers Dieu, cette pratique ne sert pas seulement de référence pleinement consciente pour la compréhension de la vie chrétienne : elle structure un espace de formulation du rapport à soi, elle constitue la condition de possibilité d’une mise en discours de la figure de l’intériorité gouvernant à la fois les pratiques de piété et la compréhension (philosophique) de soi. Si la transformation de soi est ici explicitement thématisée comme le résultat d’une connaissance du néant de l’homme, qui conduit à le mépriser et à le haïr37, le thème de l’anéantissement, courant dans la mystique38, désigne une pratique qui sert également de cadre d’émergence à une thèse proprement « philosophique » – celle de la vision en Dieu :

  • 39  Malebranche, Méd. hum. pén., Œ. C., t. 17-1, p. 393. (a) Actes, 17, 28.

« L’homme n’est que ténèbres par lui-même. Ce n’est point l’homme qui produit en lui les idées par lesquelles il aperçoit toutes choses ; car il n’est pas à lui-même sa lumière. Et la Philosophie m’apprenant que les objets ne peuvent pas former dans l’esprit les idées qui les représentent, il faut reconnaître qu’il n’y a que Dieu qui puisse nous éclairer. C’est le grand Maître qui instruit tous ceux qui viennent en ce monde : c’est en lui et par lui et dans lui que nous voyons tout ce que nous voyons, et que nous pouvons voir tout ce que nous sommes capables de voir : parce que Dieu renfermant les idées ou les ressemblances de tous les êtres, et étant en lui comme nous sommes, in ipso enim vivimus, movemur, et sumus a, nous y voyons, ou nous pouvons y voir successivement tous les êtres. Enfin c’est le monde intelligible dans lequel sont les esprits, et dans lequel ils aperçoivent le monde matériel qui n’est ni visible, ni intelligible par lui-même. »39

  • 40  Dans le troisième livre de son premier ouvrage, Malebranche traite « De l’entendement pur » puis « (...)
  • 41  Malebranche, Œ. C., t. xvii-1, p. 386 (la division entre textes philosophiques et écrits de piété (...)

19C’est d’une croyance centrale qu’il faut ici se débarrasser : celle qui donne l’esprit humain pour source de ses lumières. Mais la négation de cette thèse n’est pas produite par une recherche réfutative, comme c’est le cas dans la Recherche de la vérité40. La thèse de la vision en Dieu fait l’objet d’une sorte de double production : production négative, lorsque c’est aux forces de l’esprit humain que l’on recourt ; production positive, quand les forces du cœur entrent en jeu. Certes, l’idée est proposée au prix d’un décentrement : ce n’est pas l’homme mais Dieu qui est source et origine. Mais la transformation de soi peut tantôt être visée par les procédures purement réfutatives de la raison humaine, tantôt être induite par l’élan positif des affections du cœur et de l’oraison. Ce que le texte philosophique engendre indirectement, par la médiation des raisonnements, l’écrit de piété le produit plus directement, en exposant « simplement certaines vérités essentielles, et [qui] touchent le cœur sans appliquer beaucoup l’esprit »41.

20La transformation de soi est produite par la méditation purgative, qui, comme dans le modèle salésien, s’opère par l’exercice des facultés d’imagination et de réflexion propres à l’esprit humain. Notons toutefois cette différence essentielle : il ne s’agit pas de reconduire l’âme vers sa propre pointe, d’où elle pourrait « s’écouler en Dieu » : la méditation malebranchiste n’aboutit pas à la « vie unitive ». Elle produit une autre organisation du soi, qui n’atteint pas seulement le cœur, mais aussi l’esprit en ses facultés discursives. L’intériorité ou substance personnelle ici produite consiste en un rapport à soi orienté par l’amour de Dieu, qui fait du soi un lieu éclairé, d’où l’esprit doit s’apercevoir que c’est dans une source divine qu’il aperçoit la lumière lui permettant d’apercevoir.

2. La pratique de la méditation malebranchiste et le partage de la substance personnelle

21La figure malebranchiste de l’intériorité, corrélat de la pratique d’oraison et du rapport à soi qui s’y institue, consiste dans la mise en rapport de deux activités propres à deux personnes : l’activité de vision attentive, qui surgit de l’esprit, et l’activité illuminante, celle de la personne du véritable Maître. C’est dans cette relation interpersonnelle, exprimée par l’allégorie du soleil, de la lumière et du visible, que surgissent, corollaires l’une de l’autre, personne humaine et personne divine ; la fabrication de cette personne est, avons-nous dit, discursivement opérée par une pratique de soi – l’oraison – et par ses retentissements dans toutes les autres dimensions de la réflexion. La méditation malebranchiste est au fond un effort de retour à soi et, simultanément, une mise en présence du divin. On ne revient à soi-même qu’en retrouvant l’origine des lumières que l’on perçoit en soi-même, et, cette origine étant toute divine, en s’effaçant devant sa présence : se retrouver, c’est retrouver en son propre centre une présence qui fait être au prix d’un effacement. C’est ce mouvement que nous allons étudier dans le dispositif textuel des quatre premières Méditations chrétiennes et métaphysiques, et dont nous allons montrer qu’il est prescrit par le texte. C’est du type de partage organisateur du soi, partage opéré par le texte, entendu comme un fonctionnement induisant des effets, qu’il faudra chercher à rendre compte : l’exercice méditatif prescrit par le malebranchisme a pour effet la venue à l’être de la substance personnelle.

  • 42  Malebranche, Rec. L. Arnauld, Œ. C., t. 8, p. 636.
  • 43  « Combien de Méditations chrétiennes (je parle des grandes) le P. Malebranche avait-il composé en (...)
  • 44  Malebranche, Œ. C., t. x, p. xviii. G. Rodis-Lewiscommente : « la citation tirée de la lettre de 1 (...)
  • 45  Voir la remarque d’A. Robinet : « Un incident typographique est peut-être la trace de la distincti (...)
  • 46  Malebranche, Œ. C., t. iv, p. vi et t. xx, p. 229.
  • 47  Malebranche, Œ. C., t. x, p. vi. G. Rodis-Lewis s’accorde sur ce point avec eux, en parlant d’un « (...)
  • 48  Il est impropre de parler de dialogue à propos des Méditations.

22Précisons, pour commencer, le statut des Méditations chrétiennes et métaphysiques, et la raison pour laquelle nous privilégions la lecture des quatre premiers exercices méditatifs. Si la date de leur première édition (1683) peut faire croire que l’on a affaire à une œuvre de maturité, il n’en est pas de même de la date de rédaction. Selon Malebranche lui-même, « les quatre premières [méditations] ont été composées plusieurs années avant [le] Traité de la nature et de la grâce »42, publié en 1680. D’autre part, selon le témoignage du P. Lelong, répondant à une question du P. André43, « les quatre premières étaient achevées sur la fin de 1676 »44, dans la foulée des Conversations chrétiennes45, rédigées elles aussi durant « l’été 1676 » dans « la maison de l’Oratoire de Marines »46, et avec lesquelles elles forment un ensemble. Ces Méditations ne sont pas seulement « une mise en dialogue, effectuée en coupe dans le livre De l’idée », comme le veulent H. Gouhieret A. Robinet47. On ne peut certes les lire indépendamment de la Recherche, mais les réduire à la transposition du genre du traité à celui du soliloque est illégitime. L’apparente continuité du fond contraste avec la démultiplication des formes littéraires : un dialogue (les Conversations), un soliloque (les Méditations chrétiennes)48 et une méditation à ranger parmi les exercices de piété (les Petites méditations). Il convient de se demander à quoi répondent ces variations de genre et ce qu’elles permettent de saisir du type d’organisation du soi visé par l’écriture de Malebranche. La lecture des quatre premières Méditations chrétiennes aura pour objet d’éclaircir ce point.

23Le point de départ des Méditations chrétiennes et métaphysiques est triple : un « Avertissement », une « Prière » et une hésitation initiale. On peut se contenter de la formulation de celle-ci pour déterminer le sens du propos de Malebranche et l’expliquer conceptuellement :

  • 49  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 1, Œ. C., t. X, p. 11 ; Pl. t. 2, p. 197.

« Il me semble que le plus grand bien que je possède présentement, c’est ma Raison; et que si j’étais à moi-même la cause de mes lumières, et de mes connaissances, je serais en même temps la cause de la perfection de mon être. »49

24Mais il n’est pas indifférent que la même « intuition » et le même « problème » se présentent successivement sous trois ou quatre formes, comme si les différences de genres avaient pour fonction d’acheminer à un point de départ d’où une transformation de soi serait possible. Certes, l’« Avertissement », la « Prière » et les sous-titres n’appartiennent probablement pas à l’état initial des quatre Méditations. L’«Avertissement», en effet, procède proprement à un enracinement théologique et exégétique d’une « thèse », c’est-à-dire d’un contenu doctrinal, mais aussi et surtout il définit le genre dans lequel cette thèse doit s’exprimer et s’exposer.

  • 50  Malebranche, Méd. chrét. mét., « Avertissement », , Œ. C., t. X, p. 7 ; Pl. t. 2, p. 193.

« Comme je suis convaincu que le Verbe Éternel est la * Raison universelle des esprits, et que ce même Verbe, fait chair, est ** l’Auteur et le consommateur de notre foi; je crois devoir le faire parler dans ces Méditations, comme le véritable *** Maître, qui enseigne tous les hommes par l’autorité de sa parole, et par l’évidence de ses lumières. »50

*Jn.1,9

** Hebr.12,2

*** Mt.23,10. Aug. De Magistro

  • 51  Jn. 1, 9 : « Celui-là était la vraie lumière, qui illumine tout homme venant en ce monde » (traduc (...)
  • 52  Hebr. 12, 1-2 : « 1Puis donc que nous sommes comme accablés d’une si grande nuée de ténèbres, déga (...)
  • 53  Mt. 23, 10 : « qu’on ne vous appelle point docteur, parce que vous n’avez qu’un docteur et qu’un m (...)
  • 54  Voir Malebranche, Recherche, Conclusion de IV-VI : « L’attention de l’esprit […] est la prière nat (...)
  • 55  Malebranche, Méd. chrét. mét., « Avertissement », Œ. C., t. X, p. 7; Pl. t. 2, p. 193 s.
  • 56  Voir par exemple le commentaire de la distinction entre « Maître » et « moniteur » par Mme G. Rodi (...)
  • 57  Elles sont titrées respectivement : « Les corps ne nous éclairent pas, et nous ne sommes point à n (...)

25Prêtons attention à la manière dont se formule le propos malebranchiste. L’expression n’est pas ici directe, mais comme détournée. Trois citations des Écritures et une référence patristique ont pour fonction d’énoncer le propos : « erat lux vera, quæ illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum »51 ; « ascipiente in auctorem fidei et consummatorem, Jesum, qui proposito sibi gaudio sustinuit crucem, confusione contempta ; atque in dextera sedis Dei sedet »52 ; « nec vocemini magistri ; quia Magister vester unus est, Christus »53. Le Christ est posé simultanément comme Verbe illuminant les hommes et constituant la véritable source des vérités, et comme seul auteur du salut, celui qu’il faut imiter parce qu’il est la source du bien. Il est, dans les deux sens éthique et épistémologique, le seul véritable docteur et maître des hommes. La conviction initiale par laquelle se déclenche le fonctionnement du texte consiste en une opération exégétique de réception des Écritures et d’interprétation de la tradition patristique. C’est l’adhésion aux Écritures et une profession de foi qui organisent à la fois l’écriture et la doctrine. Puisque le Verbe est le véritable maître et que c’est lui qui éclaire les hommes, c’est-à-dire les esprits, c’est à lui de parler et non à eux, raison pour laquelle il convient de le faire parler dans un ouvrage dont le dessein est d’éclairer les esprits. Il est impossible de dissocier, autrement que sur le plan conceptuel, la thèse augustinienne du Maître intérieur (si les hommes ont intérieurement accès à desvérités, c’est grâce à cette source divine qui est la Vérité), du fonctionnement textuel consistant à faire parler le Verbe intérieur : c’est ce fonctionnement qui permet de formuler la thèse ; c’est l’adhésion à cette thèse qui conduit à cette élaboration textuelle ; c’est une double opération d’herméneutique scripturaire et d’interprétation patristique qui conduit à cette thèse. La pratique exégétique, le type d’écriture et la possibilité de l’énonciation conceptuelle forment l’apriori pratique de ce qui est pensable et formulable. C’est pourquoi Malebranche doit ensuite répondre à une objection. L’écrivain étant celui qui ne transmet que les « réponses » qu’il « reçoit »54 de ce Maître, il doit craindre de mal les entendre, puisque son union à la source illuminante peut être troublée. Une première distance s’instaure ainsi entre le « je », sujet de ce qui s’énonce dans le texte, et un « il » posé comme source de la vérité du contenu : « Les vérités, qui y sont répandues, sont de lui, les erreurs sont de moi. »55 C’est habituellement la tournure cartésienne de ce propos que l’on met en avant56, mais c’est aussi à l’instauration d’un régime discursif différent que l’on a affaire. Certes, au point de vue de la doctrine consciemment thématisée, la thèse est identique : l’homme n’est pas la source de sa propre illumination. Mais au point de vue de l’écriture, c’est un écart qu’il s’agit de combler : le sujet de l’énonciation et du discours doit se découvrir distinct de la source de l’énoncé de cette même énonciation. C’est grâce à la pratique – d’écriture et de lecture – du soliloque que s’opère un décentrement et un autre partage du soi du destinataire, assujetti à la pratique du texte. Le « je » humain, en somme, suppose un « tu » divin, véritable auteur de l’énonciation et de ses contenus; entrer en rapport avec la vérité de soi-même revient donc à apercevoir en son propre centre la présence divine. Le soi est ainsi produit par l’émergence en soi du divin. La chose est plus évidente encore dans la « Prière ». C’est sous la forme d’une invocation que s’énonce la certitude première dont les deux premières Méditations chrétiennes57 opèrent la « démonstration »:

  • 58  Malebranche, Méd. chrét. mét., « Prière », Œ. C., t. X, p. 9 ; Pl. t. 2, p. 195.

« Ô Sagesse éternelle, je ne suis point ma lumière à moi-même; et les corps qui m’environnent ne peuvent m’éclairer  les Intelligences mêmes ne contenant point dans leur être la Raison qui les rend sages, ne peuvent communiquer cette raison à mon esprit. »58

26Le mouvement initial du texte consiste donc à apercevoir un paradoxe à la fois conceptuel et littéraire : il faut d’abord abandonner la posture initiale de l’auteur qui se veut maître de son écrit, pour pouvoir énoncer la vérité suivant laquelle l’homme n’est pas à lui-même sa propre lumière. Mais, parce qu’il s’agit aussi de (dé)montrer la vérité de cette thèse initiale, ce qui exige d’adopter un genre, il faut d’abord renoncer à la toute-puissance de l’auteur. Cet abandon ne peut donc s’opérer que par la découverte progressive d’un décentrement en quoi consiste la transformation du rapport à soi. Cette opération, centrale dans le fonctionnement du texte, se marque par le passage du « je » au « tu » qui rythme les quatre premières Méditations chrétiennes. Étudions-en le mouvement.

  • 59  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 2, Œ. C., t. X, p. 11 ; Pl. t. 2, p. 197.

27Les deux premiers alinéas des Méditations chrétiennes sont écrits du point de vue d’un « je » grammatical auquel non seulement le destinataire, mais aussi l’auteur lui-même, doivent s’identifier. Le problème est apparemment de déterminer la nature de l’être conféré au « je » par le texte. Mais la mise en doute de cet être s’accompagne de l’énoncé de son degré de réalité : « Je sens que la lumière se répand dans mon esprit à proportion que je le désire, et que je fais pour cela un certain effort que j’appelle attention »59 Le « je » a l’être d’un acte, celui de l’attention. C’est alors de l’objet de l’attention qu’il s’agit de chercher l’origine. Un premier mouvement, très rapide, conduit à apercevoir cette source dans un autre sujet  

  • 60  Malebranche, Méd. chrét. mét., II, 15, Œ. C., t. X, p. 23 ; Pl. t. 2, p. 209. Voir ci-dessous, n. (...)

« Quoi, mon Jésus, c’est donc vous-même qui me parlez dans le plus secret de ma Raison ? C’est donc votre voix que j’entends ? […] Quoi c’est vous seul qui éclairez tous les hommes ? Hélas que j’étais stupide, lorsque je pensais que vos créatures me parlaient, quand vous me répondiez ! Que j’étais superbe, lorsque je m’imaginais que j’étais ma lumière à moi-même, quand vous m’éclairiez ! »60

  • 61  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 3, Œ. C., t. X, p. 11 ; Pl. t. 2, p. 197.
  • 62  Une note, ajoutée par Malebranche à la 4e édition, commente les termes d’effort et d’attention : « (...)
  • 63  M. Guéroult, Mal., t. 1, §5-6, p. 33 s.
  • 64  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 2, Œ. C., t. x, p.11 ; Pl. t. 2, p. 197.
  • 65  Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, I, AT, p. 360 (Alquié, t. 1, p. 78).
  • 66  Voir J.-L. Marion, La Théologie blanche de Descartes, Paris, P.U.F., 1981.

28Le premier sujet, « je » grammatical du texte, est redéfini en même temps que le « tu », posé comme par élision, qui lui faisait face : « mais prends garde mon esprit, ne te trompes-tu point ? »61 On peut, à un premier niveau, comprendre ce texte comme l’énoncé conceptuel d’une doctrine consciemment thématisée. L’esprit humain se distingue de la Raison parce que ce sont deux activités différentes. La raison est la lumière de la vérité qui illumine les esprits ; les esprits sont éclairés à proportion de l’effort d’attention dont ils sont capables. Ou si l’on préfère, l’esprit n’est pas rien, dans la mesure où il (n’)est (qu’un) désir, une capacité d’effort et d’attention. C’est la claire perception de soi comme effort qui est la racine de la croyance qu’on est la source de sa propre illumination, et à soi-même son propre principe62 : par ce préjugé, le désir humain prétend être source ontologique. Telle est la critique malebranchiste du cogito cartésien dont M. Guéroult a souligné l’intensité63. La confusion, de plus, n’est pas seulement celle de l’activité de perception et de la substance, mais aussi celle de la cause de cette activité et de la cause productive des choses perçues. « Cet effort qui certainement est de moi, est donc cause de la production de mes idées »64 : une fausse conséquence de ce vrai principe fait naître le préjugé du «moi» source de la vérité, et interdit de comprendre qu’il n’en est que le lieu d’apparition. C’est ce qui fait dire : « je suis à moi-même ma raison et ma lumière », ce qui revient à identifier moi et Raison universelle. Cette identification, ensuite, fait croire que le bon sens ou « l’humaine sagesse […] demeure toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s’applique, et qui ne reçoit pas d’eux plus de diversité que n’en reçoit la lumière du soleil de la variété des choses qu’elle éclaire »65. Si le « moi » n’est pas auteur des vérités éternelles, c’est moins parce que, comme le voudrait Descartes, Dieu les instituerait en lui66, que parce qu’il n’est que l’effet d’une position, celle du « je » à qui s’énoncent les vérités dans le rapport dialogique par lequel chacun se rapporte au Maître intérieur en faisant retour sur soi. Au reste, selon Malebranche, pareille croyance est vraie en un sens : au sens où les réalités corporelles ne sont pas causes dans l’esprit de la perception qu’il en a. Mais elle est fausse en ce sens que l’esprit humain n’est pas le soleil divin. Car, s’il est vrai que l’esprit entretient un certain rapport aux choses corporelles, il en entretient un autre avec les êtres spirituels. On doit entendre par là non pas les idées, mais, d’une part, les anges ou Intelligences et, d’autre part, Dieu. Il n’y a donc au fond que deux solutions concevables.

  • 67  On montrerait aisément que la Recherche se fonde sur la même hiérarchie des réalités (voir Malebra (...)
  • 68  Malebranche, Recherche…, Préface, Œ. C., t. I, p. 9 s., 11 (= Pl. t. 1, p. 4 s.).

29Ce passage du « je » au « tu », seul susceptible de produire la réalité propre de la substance personnelle et de la définir, s’effectue selon une hiérarchie dont l’extrait que nous venons de citer reprend la structure générale67 : les « esprits » occupent une position intermédiaire entre les corps et la divinité, aux côtés des Anges ou Intelligences ; avec celles-ci ils ont en commun d’être créés donc limités et finis comme le sont les réalités corporelles, mais aussi d’être capables d’une activité spirituelle n’ayant rien de corporel, la pensée attentive. Soulignons qu’aux yeux de Malebranche, c’est moins d’une dualité de substances dans la nature humaine que d’une dualité de rapports posée dans la pensée qu’il s’agit : l’union au corps, parce qu’elle pourrait ne pas être telle qu’elle est, touche bien sûr à sa nature, mais de façon accidentelle ; l’union à Dieu, en revanche, lui est essentielle et l’emporte sur la précédente68. C’est dans ce cadre, sorte de table d’orientation de la pensée et du pensable, qu’il faut replacer l’alternative centrale de la doctrine. Ou bien le « je » qui pense est identique à la raison, c’est-à-dire qu’il est source de lumière naturelle, auquel cas l’instance grammaticale « je » exprime la position d’existence réelle d’une substance, le moi pensant. Ou bien ce qui dit « je » dans l’exercice méditatif ne peut se confondre avec la Raison dont il perçoit au contraire passivement l’influence, auquel cas il ne peut être substance, cause ni source. La première possibilité est celle que Descartes a explorée dans ses propres Méditations métaphysiques, qui mènent à poser l’esprit capable du vrai par lui-même.

30C’est au contraire un effet de reconduction à la source et d’union à Dieu que Malebranche entend induire. Et c’est pourquoi ses méditations sont à ses yeux indissociablement chrétiennes et métaphysiques, parce qu’elles n’entendent pas seulement réformer l’esprit dans son activité de connaissance, mais que cette réforme consiste elle-même à reconduire l’esprit à la divinité. Plus précisément, comme l’indique la métaphore du soleil qui éclaire les esprits, il y a deux substances et deux activités distinctes qui entrent en union dans l’acte méditatif. C’est le mouvement de la première substance vers la seconde qui est opéré par le fonctionnement textuel, qui fait passer de l’instance du « je » à celle du « tu » : il faut, pour le comprendre, ne pas se contenter de l’explication conceptuelle du texte, mais dévoiler le fonctionnement textuel qui en produit l’expression, et exhumer la pratique qu’il active en son destinataire.

31En quelques phrases – celles des deux premiers paragraphes de la première des Méditations chrétiennes – Malebranche effectue le passage d’un sujet grammatical à un autre. « Il me semble que » ; « je trouve » ; « j’ai quelque sujet de penser… » ; « je sens que… » ; « je fais » ; « je suis ». La tonalité des deux premiers alinéas est indubitablement cartésienne. En somme, ces méditations ne sont pas encore chrétiennes, mais, pour l’instant, simplement métaphysiques. Cependant, le mouvement propre de la méditation n’est en rien cartésien : il consiste à passer d’un « je » à un autre, ce qui est rendu possible par le basculement et l’échange des positions énonciatives des deux personnes grammaticales.

  • 69  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 1 : « Il me semble que le plus grand bien que je possède présent (...)
  • 70  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 3 : « Mais prends garde mon esprit, ne te trompes-tu point ? », (...)
  • 71  Malebranche, Méd. chrét. mét., II, 14 : « je leur ai fait comprendre par les maux que j’ai souffer (...)
  • 72  Augustin, Conf., III, vi, 11 : « tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo » ; voir (...)

32Au premier stade surgit un sujet énonciatif avec qui tout destinataire peut s’identifier : il induit le surgissement en chacun d’une instance mettant la Raison en position centrale. Ce premier «je» n’est pas la raison, mais la conscience qui, en faisant effort, «sent» une illumination69. Ce «je» est un esprit qui sent en lui-même les effets de sa Raison, parce qu’il est capable d’attention, et croit spontanément qu’il est la Raison. La question est de savoir ce qui vient briser ce rapport d’adhésion, qui parle pour mettre en garde le « je-esprit »70. C’est, semble-t-il, la Raison à qui s’adresse le « je-esprit », et qui, reprenant la parole, se constitue en « je-Raison ». Le « je », sujet de la première énonciation se mue en « tu », au point de vue de l’énonciation de la question. Un partage est créé dans le soi du destinataire, non seulement en ceci qu’y naît la part de l’esprit, mais aussi la disjonction d’un Je et d’une autre instance. Le « je-esprit », par la pratique du texte, est substantialisé en Je-esprit ; le « Je-Raison » s’en différencie et s’hypostasie en Raison universelle. C’est de ce partage que naît la substance personnelle, produite par l’organisation opérée par le texte dans son destinataire. La méditation a de plus pour fonction la révélation progressive de l’identité de ce « tu » dont naît le Je-Raison. Le soliloque est ici le dispositif littéraire correspondant à une illusion de fond. Quoiqu’il y ait dédoublement des positions énonciatives dans le dialogue avec soi, la position du « je-esprit » consiste à s’identifier avec la Raison universelle. C’est au terme d’un processus de questionnement que le Je-Raison s’avère un «tu», distinct et extérieur en un sens au Je-esprit, et intérieur en un autre. La dernière instance se constitue dans la reconnaissance par le « je-esprit » du nom de la Raison. Dans son discours, celle-ci affirme être «le sauveur des hommes», ce qui conduit l’esprit, qui participe à la Raison par sa raison, à lui attribuer le nom de Jésus-Christ71. Trois identités se succèdent sous l’instance grammaticale du « je » : celle de l’esprit réfléchissant, celle de la raison humaine participant à la Raison universelle, celle du Verbe qui, parlant à l’intérieur de la raison humaine, l’éclaire. La pratique méditative consiste aussi bien à substantialiser ces instances dans le destinataire qu’à le faire cheminer vers l’intérieur, et, au terme de ce cheminement, suivant la formule d’Augustin, à découvrir un Tu « plus intérieur que l’intime intériorité de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même. »72.

33La méditation est une pratique. Elle consiste en une série d’activités dont le sujet grammatical est « je » : le destinataire de la méditation est ainsi amené par identification à exercer les facultés dont le texte paraît articuler les mouvements, et dont, en réalité, il produit l’existence. Le texte consiste en une opération d’écriture qui, par le jeu de termes neutres, structure et produit une intériorité.

  • 73  F. Cossuta, Éléments pour la lecture des textes philosophiques, Paris, Bordas, 1989, p. 3 s.
  • 74  Voir F.  Cossuta, Éléments…, p. 22, qui énumère quatre possibilités, elles-mêmes susceptibles d’êt (...)
  • 75  F. Cossuta, Éléments…, p. 23 s.

34Notre propre explication est proche de celle qui tire du texte sa propre règle. F. Cossuta a étudié en ce sens la manière dont « toute œuvre philosophique – c’est une caractéristique du genre – élabore ou prétend élaborer les conditions de sa propre validité, et donc énonce les règles mêmes de la lecture qu’on en peut faire. » C’est spécialement ce paradoxe, d’un texte chargé de formuler la règle même d’où procède sa constitution, qu’il retrouve à l’œuvre dans la tension sous-jacente à la position du sujet de l’énonciation. De ce point de vue, la particularité propre de la philosophie serait de s’écrire en « un texte à visée universelle qui, pour atteindre son objectif, doit effacer les traces de sa particularité, qu’atteste pourtant avec évidence tout regard porté sur l’histoire»73. C’est alors l’ensemble des «moyens explicites référant l’énoncé à l’opération ou au sujet dont il procède »74 qui, du cœur du texte conçu comme une activité continuée, devient objet d’intérêt. Le surgissement de la position d’universalité serait ainsi moins la monstration d’une catégorie de la pensée que l’effet d’une production, le résultat d’un travail d’écriture perceptible au sein du texte lui-même et activé par l’opération de lecture. De sorte que cette position d’où s’énonce le texte, qui est le résultat de cette opération (au sens où la lecture qui se distingue de l’écriture entendue comme production du texte n’en est pas moins l’opération qui le formule), ne peut émerger qu’à la condition que s’instaure une relation entre le sujet énonciateur et une seconde personne : le destinataire75.

35Selon nous, un texte n’est pas seulement porteur de règles logiques, mais également de prescriptions pratiques. Si l’originalité de Malebranche paraît consister en une utilisation du cartésianisme destinée à dissoudre la substance pensante, à montrer que le « je » n’est pas le véritable centre de la pensée, à associer la philosophie du cogito à une pensée théocentrique, c’est par la pratique méditative que chacun doit effacer en lui-même ce moi divinisé : le texte prescrit les règles de sa propre application, et de celle-ci naît une figure de l’intériorité. S’il est conceptuellement montré que le moi pensant est le centre de la personne humaine, le centre de ce moi n’est pas le « je » humain, mais une personne divine, dont la présence résulte d’une pratique. Le but du texte n’est pas d’énoncer une vérité : il est aussi de produire de l’intériorité dans le rapport à soi. Le fonctionnement de la méditation malebranchiste a pour effet de poser le sujet de l’énonciation, et, par voie d’identification et de projection, celui du destinataire qui en reprend la formulation à son compte, en personne singulière unie à la personne divine qui le maintient à l’existence. C’est donc au prix de certaines modifications méthodologiques que nous adoptons le type précédent de lecture. Nous allons pour conclure préciser ces différences.

La structuration malebranchiste du soi

36Deux questions retiendront notre attention : celle de la nature du «sujet» instauré dans le texte malebranchiste ; celle, ensuite, du degré de consistance de ce que l’on désigne par le mot «soi», lorsque l’on se penche sur soi-même.

371. Le premier point fait l’originalité de Malebranche : le type de « soi » induit par la pratique malebranchiste dans le rapport à soi n’est ni un Je impersonnel ni un Universel abstrait, mais une singularité présente. On passe bien, dans l’exercice méditatif malebranchiste, de l’instance intra-textuelle « je » à la position hypostasiée d’un universel. Mais non seulement le « sujet » de la pratique textuelle demeure une singularité, active dans le cadre même de son effacement, mais l’instance de l’universel est elle-même personnalisée ; c’est une personne divine qui, au cœur du sujet, énonce un discours qui en fait exister la présence.

  • 76  Cette distinction est présente, discrètement, dans la Recherche : « Il n’y a personne qui ne sache (...)

38D’une part, en effet, l’intention d’effacer le « je », à la fois présente dans le fonctionnement du texte et dans l’intention ascétique de l’« anéantir », ne le gomme pas tout entier mais le maintient dans sa pure singularité. Loin d’en abolir l’être, il le produit au contraire. Le « je » malebranchiste n’est pas un être principiel, source et garantie des vérités (un foyer de lumière) ; c’est une position personnelle de discours, en qui parle la voix d’une autre personne. D’autre part, si le mouvement consiste bien en un acheminement vers l’universel, celui-ci ne s’exprime pas sur un mode impersonnel. Ce n’est pas le « il » d’un Dieu ou d’une Raison universelle, mais une instance qui n’est au contraire formulable que par une personne singulière. C’est un « qui » et non un « quoi »76, une Raison dont le nom propre est divin. Ni le sujet humain ni le sujet de la vérité ne sont donc dépersonnalisés. C’est bien ici une pratique qui est prescrite par le fonctionnement même du texte, et dont la fonction est de produire et de structurer la substance personnelle du destinataire.

392. Nous nous demandions, au point de départ, s’il était légitime de postuler la réalité substantielle d’un soi, dont la persistance serait assurée en dehors du champ des pratiques par lesquelles il se structure. Le mot « soi », que nous avons l’habitude d’employer en nous rapportant à nous-mêmes, est-il une substance première, ou le produit hypostasié des pratiques historiquement situées, qui nous font entrer en rapport avec nous-mêmes ?

40Nous avons montré que c’est dans l’oscillation du « je » et d’un « tu » que s’organise la pratique méditative de Malebranche. Le « je » initial des Méditations chrétiennes de Malebranche s’assimile en fin de compte à une autre personne – celle du Verbe divin – par laquelle Dieu est donné pour présent à l’esprit de ses créatures. L’essentiel, c’est de voir que c’est à une divinité non pas abstraite mais personnelle, c’est-à-dire à son instauration par le fonctionnement du texte, de produire la vérité du sujet. Sous peine de devenir « malebranchiste » et de se soumettre à l’emprise de ses écrits, il faut se déprendre du travail sur soi imposé sous les procédures conceptuelles, et mettre à jour le système des prescriptions activées par le fonctionnement du texte. La structuration de soi résulte d’une opération, la méditation malebranchiste, consistant en opérations textuelles : cette pratique, en tant qu’elle est prescrite au destinataire, opère en lui une structuration et une mise en ordre. L’intériorité, le soi qualifié comme présence personnelle à la divinité qui en résulte, est le produit de cette opération. Il n’existe pas, autrement dit, d’intériorité préexistant, à titre de substance, à ce travail de production de soi ; ce sont les formes générales prescrivant l’entrée en rapport avec soi, ce que nous avons décrit, dans l’oraison et la méditation, comme l’a priori pratique d’une époque, qui forment le socle d’où se projette et s’hypostasie, par le moyen de pratiques discursives, une figure du soi. Le rapport à soi, entendons : les activités de travail sur soi induites par l’a priori pratique d’une époque, précède le soi qu’il fait naître. La substance personnelle est, selon notre hypothèse, la réalité produite par les pratiques de soi ; la croyance en sa consistance ontologique résulte de l’aveuglement sur le point d’origine des discours et des pratiques dans lesquelles nous baignons naturellement.

Haut de page

Notes

1  Malebranche, Recherche de la vérité, III-ii, chap. VI.

2  Gouhier, H., La Philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Paris, Vrin, 1948 (2e éd.; 1re éd. 1926).

3  L’idée de cette lecture a été formulée par Leibniz dans sa correspondance : « La vérité est plus répandue qu’on ne pense, mais elle est très souvent fardée, et très souvent aussi enveloppée, et même affaiblie, mutilée, corrompue par des additions qui la gâtent ou la rendent moins utile. En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens (ou, pour parler plus généralement, dans les antérieurs), on tirerait l’or de la boue, le diamant de sa mine et la lumière des ténèbres; et ce serait, en effet, perennis quædam philosophia » (Lettre à Rémond, 1714, Gerhrardt, III, 624-625).

4  On sait que M. Foucault, dans Les Mots et les choses, ainsi que dans sont Archéologie du savoir, cette postface méthodologique de L’archéologie des sciences humaines, appelle épistémè le dispositif général de la pensée et du discours d’une époque, a priori formel l’ensemble des catégories de pensée dont un individu peut user consciemment dans le régime de cette épistémè et a priori historique le dispositif général qui conditionne activement la production du pensable, à l’insu de cet individu.

5  Ce titre désigne lesMéditations sur l’humilité et la pénitence de Malebranche (voir Œuvre Complète, t. xvii-1, Paris, Vrin, 1977, p. 385 ss., ou l’édition établie par A. Cuvillier, dans son Essai sur la mystique de Malebranche, Paris, Vrin, 1942 [abréviation : Méd. Hum. Pén. + référence dans les Œ. C.]).

6  Malebranche, Œuvres Philosophiques, t. I, p. xxi, n. 2 (Paris, Gallimard, La Pléiade, t. I, 1979, et t. II, 1992 ; nous soulignons).

7  Voir Malebranche, Œ. C., t. xvii-2-1, p. 369, n. 1 et p. 380.

8  Voir la description de l’édition de Bruxelles décrite dans la Pléiade, t. I, p. 1734 (lettre A). C’est aussi le cas dans les éditions de 1677, 1685, 1693 et 1695.

9  Suivant l’avertissement qui suit la table des Conversations chrétiennes.

10  Seules les éditions de 1677 (1) et 1678 [Mons] des Conversations ne comprennent pas ce texte : ayant obtenu pour ses Petites méditations une approbation de Pirot, en avril 1677, et non pour les Conversations (qui n’en obtiendront qu’en 1695 [voir Malebranche, Œuvres Philoso-phiques, t. I, p. 1733, n. 5], Malebranche les aura publiées aussi séparément en 1677, 1701 et 1715 (voir Œ. C., t. xvii-1, p. 369-371).

11  Malebranche, Œ. C., t. xvii-1, p. 386. Il ajoute : « Cependant comme plusieurs personnes ont souhaité de les avoir à part, à cause qu’elles exposent simplement certaines vérités essentielles, et qu’elles touchent le cœur sans appliquer beaucoup l’esprit, on a cru devoir satisfaire à leur piété, en les imprimant en petit volume » (voir ci-dessous, n. 41). Qu’il s’agisse ici d’une reconstruction opérée par Malebranche après coup, c’est ce qu’il faudrait démontrer, et non postuler implicitement.

12  Malebranche, Œuvres Philosophiques, t. I, p. xxi, n. 2.

13  Malebranche, Œuvres Philosophiques, t. I, p. 1510.

14  Voir Malebranche, Méd. Hum. Pén., «IIIe considération», Œ. C., t. xvii-1, p. 393 (texte cité ci-dessous).

15  Voir Hugues de Saint-Victor, De modo orandi (extraits traduits, dans Prier au Moyen Âge [Turnhout, Brepols, 1991], p. 305 ss.).

16  Voir aussi Abbé Gerric d’Igny (XIIe siècle) : Sermon VI pour la fête de la purification de la bienheureuse Vierge Marie, 1-2 ; Pseudo-Bernard : Méditation sur la Passion et la Résurrection de notre Seigneur ; Pseudo-Bernard (ou Pseudo-Hugues de Saint-Victor) : Traité de la maison intérieure, XVI, 25-26 ; Pseudo-Bernard : Formule d’une vie honnête, 1-2 ; Traité sur la manière de vivre saintement, XLIX, 117 à L, 119 ; Pieuses méditations sur la connaissance de la condition humaine, II, 4-5 ; Traité de la conscience, VI, 9-10 ; Livre ou traité de la charité, XIX, 62-63; Instruction du prêtre ou Perle du crucifix, II, X, 26-27; anonyme bénédictin : Exposition de l’oraison dominicale, 3 ; Nicolas de Clairvaux : Sermon sur la misère humaine.

17  Voir Bernard de Clairvaux, Œuvres Complètes, Bar-Le-Duc, éd. Louis Guérin, 1970, t. 5, p.104 ss.

18  Échelle du cloître, 1.

19  Échelle du cloître, 2.

20  François de Sales, Introduction à la vie dévote, Préface, Œ. C., t. 3, p. 6 s. (Œuvres complètes, Annecy, Monastère des Sœurs de la Visitation, 27 volumes, 1892-1964) ; Pl. p. 23 s. (Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1969).

21  Voir M. Bergamo, L’Anatomie de l’âme, Grenoble, éd. Jérôme Millon, 1994.

22  Voir François de Sales, Introduction…, I, II, Œ. C., t. 3, p. 17 s ; Pl., p. 35. Les occurrences des termes « intérieur » ou « conversion » sont fort nombreuses chez lui.

23  Voir François de Sales, Introduction…, Œ. C., t. 3, p. 13 ; Pl., p. 25.

24  François de Sales, Introduction…, I, titre, Œ. C., t. 3, p. 13 ; Pl. p. 29.

25  François de Sales, Introduction…, I, ii, Œ. C., t. 3, p. 16 s ; Pl. p. 33.

26  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, ii, Œ. C., t. 4, p. 307 (= Pl. p. 613).

27  Voir François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, ii, Œ. C., t. 4, p. 307 (= Pl. p. 613). Le premier type est celui de la «mouche», qui vole de çà et de là de façon stérile et sans se fixer; le second, celui du «hanneton» qui va de fleur en fleur pour s’en nourrir; le troisième, celui de la «sacrée avette», seule à faire son miel de ce qu’elle glane.

28  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, iii, Œ. C., t. 4, p. 312 (= Pl. p. 616).

29  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, ii, titre, Œ. C., t. 4, p. 306 (= Pl. p. 611).

30  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, iii, Œ. C., t. 4, p. 313 (= Pl. p. 617).

31  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, iii, Œ. C., t. 4, p. s. (= Pl. p. 617). Nous soulignons.

32  François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, VI, xii, Œ. C., t. 4, p. 345-347.

33  Voir François de Sales, Introduction…, I, vi, Œ. C., t. 2, p. 28 s.

34  Voir François de Sales, Introduction…, I, vii, Œ. C., t. 21, p. 30 s.

35  Voir François de Sales, Introduction…, I, vii, Œ. C., t. 21, p. 33.

36  Malebranche, Méd. hum. pén., Œ. C., t. 17 -1, p. 387.

37  Voir Malebranche, Méd. hum. pén., Œ. C., t. 17 -1, p. 387 : « L’homme est si peu de choses, qu’il suffit de le connaître pour le mépriser ; et il est si déréglé et si corrompu, qu’on se sent obligé de le haïr lorsqu’on ne le considère qu’en lui-même, je veux dire sans rapport à Jésus-Christ, qui a rétabli toutes choses ».

38  Voir sur ce point M. Bergamo, La Science des saints. Le Discours mystique au XVII esiècle en France, Grenoble, éd. Jérôme Million, 1992.

39  Malebranche, Méd. hum. pén., Œ. C., t. 17-1, p. 393. (a) Actes, 17, 28.

40  Dans le troisième livre de son premier ouvrage, Malebranche traite « De l’entendement pur » puis « De la nature des idées ». Après avoir expliqué que les hommes n’aperçoivent pas les choses mais les idées des choses, qui sont donc nécessairement des modifications de l’âme, puisqu’elles lui sont intérieures (R. de V., III-II, i, 1), il formule six hypothèses : ou bien 1/ les choses impriment leurs idées dans l’âme, ou bien 2/ l’âme est capable de les produire, ou bien 3/ Dieu les a déposées dans l’âme lors de sa création, ou 4/ les fait surgir dans l’âme (où elles existent alors proprement à titre de représentations) quand elle pense à quelque chose, ou bien 5/ l’âme contient en elle toutes les perfections qu’elle voit dans les choses, ou bien enfin 6/ elle voit ces idées dans un être parfait auquel elle est unie (R. de V., III-II, i, 2). C’est la réfutation des cinq premières hypothèses qui établit la vérité de la dernière. À quoi il faut ajouter la démonstration que cet être plus parfait auquel elle est unie et en qui elle voit les idées n’est pas une intelligence spirituelle (un ange, une puissance supérieure, un intellect agent…), mais bien Dieu lui-même.

41  Malebranche, Œ. C., t. xvii-1, p. 386 (la division entre textes philosophiques et écrits de piété est donc arbitraire, elle est l’effet d’un autre type de partage, celui de la substance personnelle, et d’une pratique qui organise l’ordre des productions textuelles ; voir ci-dessus, n. 11).

42  Malebranche, Rec. L. Arnauld, Œ. C., t. 8, p. 636.

43  « Combien de Méditations chrétiennes (je parle des grandes) le P. Malebranche avait-il composé en 1676 ? » (in Malebranche, Œ. C., t. xix, p. 1026).

44  Malebranche, Œ. C., t. x, p. xviii. G. Rodis-Lewiscommente : « la citation tirée de la lettre de 1686 de Malebranche dissipe la confusion et authentifie le témoignage du P. André. »

45  Voir la remarque d’A. Robinet : « Un incident typographique est peut-être la trace de la distinction qu’une copie a pu garder : les quatre premières méditations sont paragraphées en chiffres arabes, les suivantes en chiffres latins » (Malebranche, Œ. C., t. x, p. vi).

46  Malebranche, Œ. C., t. iv, p. vi et t. xx, p. 229.

47  Malebranche, Œ. C., t. x, p. vi. G. Rodis-Lewis s’accorde sur ce point avec eux, en parlant d’un « exposé complémentaire de son premier ouvrage » (Pl., t. 2, p. 1193).

48  Il est impropre de parler de dialogue à propos des Méditations.

49  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 1, Œ. C., t. X, p. 11 ; Pl. t. 2, p. 197.

50  Malebranche, Méd. chrét. mét., « Avertissement », , Œ. C., t. X, p. 7 ; Pl. t. 2, p. 193.

51  Jn. 1, 9 : « Celui-là était la vraie lumière, qui illumine tout homme venant en ce monde » (traduction Sacy, éd. R. Laffont, col. Bouquins, Paris, 1990, 1379, B). Voir aussi Jn 3, 19 : « Lux venit in mundum, et dilexerunt homines magis tenebras, quam lucem ; erant enim eorum mala opera » (« La lumière est venue dans le monde, et […] les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises » [Sacy, 1382, B]).

52  Hebr. 12, 1-2 : « 1Puis donc que nous sommes comme accablés d’une si grande nuée de ténèbres, dégageons-nous de tout ce qui nous appesantit, et des pièges du péché dont nous sommes environnés, et courons par la patience dans cette carrière qui nous est ouverte, 2 jetant les yeux sur Jésus, comme sur l’auteur et le consommateur de la foi ; qui, au lieu de la vie tranquille et heureuse dont il pouvait jouir, a souffert la croix, en méprisant la honte et l’ignominie ; et maintenant il est assis à la droite du trône et de Dieu » (Sacy, 1570, A).

53  Mt. 23, 10 : « qu’on ne vous appelle point docteur, parce que vous n’avez qu’un docteur et qu’un maître, qui est le Christ » (Sacy, 129, A). Voir Mt. 23, 10 : « vos autem nolite vocari Rabbi ; unus est enim Magister vester, omnes autem vos fratres estis » (« mais pour vous, ne désirez point qu’on vous appelle maîtres, parce que vous n’avez qu’un seul maître, et que vous êtes tous frères » [Sacy, 1297, B]).

54  Voir Malebranche, Recherche, Conclusion de IV-VI : « L’attention de l’esprit […] est la prière naturelle que l’on fait au véritable Maître de tous les hommes, pour en recevoir quelque instruction », Œ. C., t. II, p. 453.

55  Malebranche, Méd. chrét. mét., « Avertissement », Œ. C., t. X, p. 7; Pl. t. 2, p. 193 s.

56  Voir par exemple le commentaire de la distinction entre « Maître » et « moniteur » par Mme G. Rodis-Lewis dans Nicolas Malebranche (Paris, P.U.F., 1963).

57  Elles sont titrées respectivement : « Les corps ne nous éclairent pas, et nous ne sommes point à nous-mêmes notre raison et notre lumière » et «l es Anges ne peuvent aussi nous éclairer par eux-mêmes. Il n’y a que le Verbe de Dieu qui soit la Raison universelle des esprits ». C’est la quatrième occurrence de la même idée depuis le point de départ.

58  Malebranche, Méd. chrét. mét., « Prière », Œ. C., t. X, p. 9 ; Pl. t. 2, p. 195.

59  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 2, Œ. C., t. X, p. 11 ; Pl. t. 2, p. 197.

60  Malebranche, Méd. chrét. mét., II, 15, Œ. C., t. X, p. 23 ; Pl. t. 2, p. 209. Voir ci-dessous, n. 69.

61  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 3, Œ. C., t. X, p. 11 ; Pl. t. 2, p. 197.

62  Une note, ajoutée par Malebranche à la 4e édition, commente les termes d’effort et d’attention : « Fondement du préjugé » - sous-entendu « consistant à croire être l’auteur de ses idées ».

63  M. Guéroult, Mal., t. 1, §5-6, p. 33 s.

64  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 2, Œ. C., t. x, p.11 ; Pl. t. 2, p. 197.

65  Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, I, AT, p. 360 (Alquié, t. 1, p. 78).

66  Voir J.-L. Marion, La Théologie blanche de Descartes, Paris, P.U.F., 1981.

67  On montrerait aisément que la Recherche se fonde sur la même hiérarchie des réalités (voir Malebranche, R. de V., Préface, Œ. C., t. i, p. 9 s ; Pl. t. 1, p. 3 s.).

68  Malebranche, Recherche…, Préface, Œ. C., t. I, p. 9 s., 11 (= Pl. t. 1, p. 4 s.).

69  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 1 : « Il me semble que le plus grand bien que je possède présentement, c’est ma Raison », et I, 2 : « Je sens que la lumière se répand dans mon esprit à proportion que je le désire, et que je fais pour cela un certain effort que j’appelle attention », Œ. C., t. x, p.11 ; Pl. t. 2, p. 197.

70  Malebranche, Méd. chrét. mét., I, 3 : « Mais prends garde mon esprit, ne te trompes-tu point ? », Œ. C., t. x, p.11 ; Pl. t. 2, p. 197. Les guillemets entourant le « je » nous serviront d’artifice typographique pour distinguer les instances intra-discursives de leurs effets dans le destinataire, c’est-à-dire les termes constitutifs de sa substance personnelle (hypostasiés par la pratique), que nous marquerons par des majuscules (Je).

71  Malebranche, Méd. chrét. mét., II, 14 : « je leur ai fait comprendre par les maux que j’ai soufferts, que le pécheur ne peut rentrer en grâce que par une sérieuse pénitence. […] Car je suis le sauveur des hommes, et je les délivre sans cesse » ; II, 15 : « Quoi, mon Jésus, c’est donc vous-même qui me parlez dans le plus secret de ma Raison ? », Œ. C., t. X, p. 23 ; Pl. t. 2, p. 209.

72  Augustin, Conf., III, vi, 11 : « tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo » ; voir aussi Conf., IX, i, 1.

73  F. Cossuta, Éléments pour la lecture des textes philosophiques, Paris, Bordas, 1989, p. 3 s.

74  Voir F.  Cossuta, Éléments…, p. 22, qui énumère quatre possibilités, elles-mêmes susceptibles d’être combinées : 1/ l’anonymation du sujet propre à la forme du discours objectivé ; 2/ un sujet énonciateur dont la position de singularité est effacée ; 3/ un sujet singulier donné pour exemplaire rendant possible l’identification ; 4/ un sujet énonciateur directement lié au personnage historique qu’il représente.

75  F. Cossuta, Éléments…, p. 23 s.

76  Cette distinction est présente, discrètement, dans la Recherche : « Il n’y a personne qui ne sache du moins confusément, que la différence essentielle de l’homme consiste dans l’union nécessaire qu’il a avec la Raison universelle, quoiqu’on ne sache pas ordinairement quel est celui qui renferme cette Raison » (Xe Éclaircissement, Œ. C., t. iii, p. 129 ; Pl. t. 1, p. 902). La citation tirée des Confessions (XII, xxv, 35) ne fait qu’accentuer cette présence personnelle de la divinité.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Éric Dubreucq, « Méditation et pratique de soi chez Malebranche », Methodos [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 09 avril 2004, consulté le 21 février 2017. URL : http://methodos.revues.org/96 ; DOI : 10.4000/methodos.96

Haut de page

Auteur

Éric Dubreucq

I.U.F.M. de Basse-Normandie

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Methodos sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo UMR Savoirs, Textes, Langage
  • Logo CNRS - INSHS
  • Logo Université de Lille
  • Revues.org