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Analyses et interprétations

Pour un naturalisme vitaliste

Les devenirs et la culture
Guillaume Sibertin-Blanc

Résumés

Par sa conceptualisation des normes, Michel Foucault renouvelle profondément la philosophie théorique et pratique de la culture, par rapport aux principaux postulats qui la commandent depuis le XVIIIe siècle. On a pu montrer qu’il ouvrait celle-ci sur une pensée de la production immanente des normes. Il s’agit ici de mettre cette hypothèse à l’épreuve d’une compréhension vitaliste de la positivité des normes, qui assigne celle-ci à une puissance créatrice de nouvelles possibilités d’existence, de nouvelles allures de vie. Comment articuler la perspective d’un processus immanent de production à celle de la création et de la nouveauté ? On s’oriente alors vers un naturalisme vitaliste, capable de conférer aux « possibilités d’existence » leur teneur ontologique, leur effectivité pratique, et leur primat axiologique et épistémologique. C’est dans ce contexte que l’on tente d’évaluer chez Gilles Deleuze un certain nombre de déplacements terminologiques et conceptuels par rapport à Foucault : du possible au potentiel, de la stratégie au problématique, de la généalogie à la géologie, de l’histoire aux devenirs.

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Texte intégral

I. Position traditionnelle du problème de la culture

  • 1  Il s’agit d’un texte paru initialement dans P. Rabinow (éd.), The Foucault Reader, New York, Panth (...)
  • 2  Id., p. 574.

1Dans un texte consacré à l’opuscule de Kant, Was ist Aufklärung ?1, Michel Foucault s’attache à identifier la position qu’il dit être encore la nôtre par rapport à la culture, et qu’il désigne par le terme de « modernité ». Cette notion ne renvoie pas seulement à une périodisation particulière de l’histoire occidentale, mais avant tout à une certaine attitude théorique et pratique par rapport au présent, qui rend possible l’élaboration d’une « ontologie historique de nous-mêmes »2. À charge d’une telle ontologie d’élucider ce qui, à travers l’histoire, nous a constitués comme les sujets de savoir, sujets de pouvoirs et sujets éthiques que nous sommes actuellement, et par là même de discerner les lignes de résistance et de mutation sur lesquelles est aujourd’hui possible un devenir autre, « les points où le changement est possible et souhaitable. »

  • 3  Ibid.

« Cette critique n’est pas transcendantale (...) : elle est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. (...) cette critique sera généalogique en ce sens qu’elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu’il nous est impossible de faire ou de connaître; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes, la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons. »3

  • 4  Il est vrai que Foucault, à la fin du cours de 1983 consacré à Was ist Aufklärung ?, inscrit son t (...)

2Indépendamment de la question de la fidélité de la lecture foucaldienne au texte de Kant, on peut souligner l’originalité de cette analyse relativement aux postulats principaux sur lesquels repose la philosophie de la culture depuis le XVIIIe siècle4. En effet, la culture est généralement pensée sous deux attendus conceptuels forts : d’une part une thématisation de la « crise »; d’autre part une thématisation du rapport entre la pensée et l’histoire de la civilisation occidentale. Inscrite dans une pensée de la crise (crise des institutions politiques, crise des sciences, crise de la philosophie ou de la rationalité), la culture est justiciable d’une « critique », qui désigne la forme théorique adéquate pour rendre compte d’une telle situation. Dans le champ de la philosophie contemporaine, la phénoménologie et l’École de Francfort ont repris, chacune pour son compte, ce programme critique. Suivant deux orientations très différentes, l’une et l’autre lient le sort actuel de la culture à une histoire de la raison. L’analyse de la culture fait fond sur une détermination préalable de la rationalité occidentale, que celle-ci soit définie à partir du logos grec ou de la Raison des Lumières, et s’inscrit dans une philosophie de l’histoire qui lit dans la crise actuelle les conséquences du développement de cette rationalité. Le second attendu conceptuel sous lequel est pensée la culture est corrélatif au premier, et pose le problème des fins de la culture et de son rapport à l’histoire, du point de vue de la conscience de soi actuelle. D’une manière générale, la philosophie moderne a pensé les fins de la culture à partir d’un concept de la raison et de la liberté. La culture est l’esprit objectif, la sédimentation de l’histoire de la civilisation, dont le sens est téléologique et normatif : en elle doit s’objectiver et s’exprimer la réalisation d’une essence, Raison ou Liberté. Inversement, cette essence, assignant à la culture son telos, en fonde la valeur essentielle (la culture comme monde du Sens), dans la phénoménalité et l’historicité même des communautés humaines. Par là même la culture scelle un certain rapport de la pensée à l’histoire, puisque la pensée doit se retrouver en cette dernière; la pensée prenant la culture comme objet doit s’y reconnaître en y reconnaissant le résultat de sa propre histoire, le mouvement de réalisation de son essence ou vérité. À cet égard, la problématique de « la crise de la culture », telle qu’on la trouve thématisée chez E. Husserl et H. Arendt, ou encore, dans une autre perspective, chez les tenants de l’École de Francfort, n’invalide pas ce schéma, mais l’utilise plutôt de manière négative pour comprendre la crise comme absence, manque de reconnaissance, impossibilité pour la conscience de se ressaisir dans la culture actuelle dont elle se sait être en même temps le produit.

3Enfin, ces deux postulats impliquent un certain rapport de la culture à la nature. Si la culture se définit comme le monde du Sens, c’est-à-dire le monde dans lequel la conscience s’élève à la conscience de soi en se reconnaissant comme Esprit identique à soi à travers l’histoire de son propre développement, la nature apparaît comme l’autre de la culture, ou pour le dire avec Hegel, « l’esprit hors de soi » : elle est l’altérité dans laquelle l’esprit éprouve sa propre négativité, et dans la négation de laquelle il se produit comme culture.

  • 5  Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III : Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 1988 (...)

« Dans cette vérité, la nature est disparue, et l’esprit s’est produit comme Idée parvenue à son être-pour-soi, dont l’objet, aussi bien que le sujet, est le concept. (...) si, dans la nature, le concept a son objectivité extérieure accomplie, cette sienne extériorité séparant d’avec soi est supprimée, et il est, en celle-ci, devenu pour lui-même identique à lui-même », culture5.

  • 6   « Qu’est-ce que les lumières », op. cit., p. 572. La question des Lumières et du type de rational (...)
  • 7  C’est le point de vue qui prédomine dans la pensée politique de Hannah Arendt. Il est vrai que la (...)

4L’analyse de Foucault permet de dégager un double déplacement par rapport à ces déterminations dominantes de la philosophie de la culture. En premier lieu, « l’ontologie historique de nous-mêmes » proposée par Foucault ne fait fond sur aucune définition univoque de la rationalité, aucune détermination d’essence, mais s’attache au contraire à analyser les formes multiples de rationalité qui caractérisent notre rapport actuel au monde (savoir), à autrui (pouvoir) et à nous-mêmes (éthique), rationalités différenciées dont il s’agit de comprendre les modes de formation et de fonctionnement dans les discours, les pensées et les actes qui composent un champ social et historique donné6. Corrélativement, une telle ontologie historique implique un rapport bien précis entre la culture et la question de son sens, irréductible au paradigme de la crise. Pas plus que l’état actuel de la culture ne peut être apprécié à partir d’une définition univoque de la rationalité occidentale, l’on ne peut interpréter la « crise de la culture » à l’aune d’une origine ou d’une essence dont la modernité signerait la perte ou le manque7. À l’interprétation de la culture selon un sens transcendant se substitue alors une description des conditions de production et de transformation des sens multiples dans la culture, moraux, religieux, économiques, juridiques, techniques, politiques, esthétiques...

  • 8  F. Nietzsche, Considérations intempestives, II, «De l’utilité et des inconvénients de l’histoire p (...)

5Le second déplacement majeur par rapport à la formulation traditionnelle du problème de la culture consiste à désolidariser le rapport entre la pensée comme conscience de soi et l’histoire, que la philosophie depuis le XVIIIe siècle a pensé sous le concept de culture. La culture n’est pas l’esprit objectif, elle n’exprime ni ne réalise le développement de l’essence de la rationalité occidentale ou la raison pratique des Lumières, mais découvre une actualité que Nietzsche appelait l’intempestif ou l’inactuel, c’est-à-dire le mouvement non historique d’un devenir qui ne reçoit du passé qu’un conditionnement négatif, non pas un principe génétique positif8. Aussi la pensée entre-t-elle en rapport avec la culture sur les lignes de rupture de celle-ci, c’est-à-dire aussi bien sur ses lignes de résistance et de changement possibles. Ce n’est pas en y cherchant la réalisation de ses propres fins essentielles que la pensée s’élève à la culture, mais au contraire lorsqu’elle se trouve engagée dans des rapports au corps, au langage, au savoir et au pouvoir, quila forcent à « se déprendre de soi-même », à penser, à sentir, à agir « autrement » :

  • 9  M. Foucault, L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 15 s. « Penser autrement », « sentir (...)

« Il y a des moments dans la vie où la question de savoir si on peut penser autrement qu’on ne pense et percevoir autrement qu’on ne voit est indispensable pour continuer à regarder ou à réfléchir. On me dira peut-être que ces jeux avec soi-même n’ont qu’à rester en coulisses (...) Mais qu’est-ce donc que la philosophie aujourd’hui – je veux dire l’activité philosophique – si elle n’est pas le travail critique sur elle-même ? Et si elle ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu’on sait déjà, à entreprendre de savoir comment et jusqu’où il serait possible de penser autrement ? »9

  • 10  M. Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 123.
  • 11  Id., p. 109.
  • 12  M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », D. E., t. IV, p. 771 : « les processus d’éli (...)

6Sous ces deux aspects, archéologie des « formes de rationalité qui organisent les manières de faire » et de leur constitution historique (versant technologique des pratiques), généalogie des limites dans la forme du «franchissement possible» (versant stratégique des pratiques), la «critique permanente de notre être historique» en quoi consiste l’ontologie de nous-mêmes repose sur l’analyse des normes, de leur constitution en dispositifs de pouvoir et de savoir, et de leur fonctionnement dans l’immanence de la praxis sociale. Foucault a montré en effet que les normes définissent un type spécifique de pouvoir ou de «relations de pouvoir»10, non pas transcendantes à l’objet auquel elles s’appliquent (paradigme « juridico-discursif »11 de la loi transcendante par rapport à son objet), mais immanentes aux objets qu’elles constituent aussi bien, aux productions culturelles, discursives et non discursives. Ainsi concernant la culture scientifique, la pensée philosophique a la charge, non pas d’énoncer « une théorie générale de toute science et de tout énoncé scientifique possible », mais de proposer une « recherche de la normativité interne aux différentes activités scientifiques, telles qu’elles ont été effectivement mises en œuvre »12, c’est-à-dire telles que cette normativité a effectivement réalisé les conditions effectives de leurs discours, de leur formation et de leur circulation, de leurs domaines d’objectivité et des pratiques qu’elles y engagent, de leur articulation à des procédures de pouvoir.

II. Nature et culture : la naturalité des normes

  • 13  P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », Michel Foucault philosophe (collectif), P (...)
  • 14  Id., p. 220.

7L’article de Foucault sur « Qu’est-ce que les Lumières ? » soulève cependant une difficulté précise concernant le rapport de la philosophie des normes et des investigations archéologiques qu’elle requiert à la pensée de la culture comme pensée pratique actuelle tendue vers la tâche de « penser autrement ». Dans un article consacré à Foucault13, Pierre Macherey a montré que l’immanence de la norme aux phénomènes auxquels elle s’applique, si elle exclut le paradigme juridique d’un pouvoir qui s’imposerait de l’extérieur, sous forme d’oppression ou de répression, sur des spontanéités transgressives, implique non seulement de comprendre la constitution par la norme de son objet, mais aussi l’auto-constitution de la norme elle-même dans son activité normalisatrice. Il met ainsi en valeur la radicale positivité d’une norme «qui se donne tout entière dans son action, c’est-à-dire dans ses phénomènes, ou encore dans ses énoncés, sans du tout retenir en deçà de ceux-ci, ou les surplombant, un absolu de pouvoir d’où elle tirerait son efficacité»14. Or si l’auto-production de la norme dans son processus normatif même conduit bien à soutenir, contre l’idée que «le pouvoir des normes est artificiel et arbitraire», «le caractère nécessaire et naturel des normes», cette dimension des dispositifs de savoir-pouvoir semble introduire une difficulté quant à la compréhension de l’orientation généalogique définie dans l’article mentionné précédemment, et quant à l’articulation de cette orientation à la méthode archéologique revendiquée.

  • 15   « Qu’est-ce que les Lumières ? », op. cit., p. 574.
  • 16  Id., p. 576.
  • 17  Id., p. 574.

8En effet, si l’archéologie a bien à charge, pour Foucault, d’analyser la manière dont un certain nombre de dispositifs normatifs « nous ont amenés à nous constituer et à nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons »15 (constitution par la norme de son objet-sujet), et la manière dont ces dispositifs mêmes se sont constitués comme « disciplines à la fois collectives et individuelles », « procédures de normalisation au nom des pouvoirs de l’État, des exigences de la société ou des régions de la population », etc.16 (auto-constitution de la norme dans le procès historique de sa propre effectuation), la finalité généalogique définie par Foucault empêche d’inscrire pleinement l’ontologie historique de nous-mêmes dans une compréhension naturaliste des normes. C’est en réintroduisant une distinction entre « ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire » et « ce qui est contingent et dû à des contraintes arbitraires »17 que Foucault peut définir la finalité de l’ontologie historique comme « critique pratique dans la forme du franchissement possible ». S’il y a, en vertu de l’immanence des normes, une naturalité et une nécessité des normes dans le processus par lequel elles s’auto-constituent en constituant leur objet, la manière dont Foucault définit «l’éthos philosophique», c’est-à-dire le rapport de la pensée à la culture dans la tâche actuelle de « penser autrement », conduit plutôt à la recherche des lignes de contingence et d’arbitraire sur lesquelles une résistance aux dispositifs de savoir-pouvoir devient possible. Autrement dit, la « critique pratique » vise à dégager du procès nécessaire par lequel la norme se déploie à travers ses effets en les intégrant à son propre processus les limites non nécessaires au niveau desquelles un franchissement permet d’échapper à la nécessité de la norme.

9C’est dans cette perspective que prend sens le détour par le Was ist Aufklärung ? de Kant. On a pu montrer, à propos d’un cours au Collège de France de 1983 consacré à ce même texte, les distorsions que l’analyse foucaldienne faisait subir à la référence kantienne. Dans l’article de 1984, en revanche, cette référence prend une fonction centrale et éclaire la manière dont Foucault déplace le programme transcendantal plus qu’il ne le supprime. Il ne s’agit plus de définir ce qu’il est impossible de faire ou de connaître en vertu de limites absolument nécessaires et universelles, mais de définir les conditions sous lesquelles on peut agir et penser autrement en vertu de limites contingentes, singulières et franchissables. Si l’enjeu de l’ontologie historique diffère du programme transcendantal, c’est en en reprenant néanmoins le concept de limite : sous la forme d’une limitation nécessaire ou sous la forme du franchissement possible, la limite conserve le sens d’une condition de possibilité. C’est la détermination d’une telle condition de possibilité que doit permettre la distinction, au sein des dispositifs qui nous constituent comme sujets de nos rapports de pouvoir, de nos rapports de savoir et de nos rapports éthiques, de ce qui est nécessaire et de ce qui est contingent. Et si les procès dans lesquels nous nous sommes constitués historiquement comme sujets de pouvoir, de savoir et éthiques, déterminent la situation actuelle (ce que nous sommes, faisons, pensons, disons, aujourd’hui) comme un état de fait ou un donné, il s’agit moins de dégager la positivité de celui-ci, selon la naturalité et la nécessité du processus d’auto-constitution et de diffusion des normes dans le champ de la praxis sociale, que son caractère arbitraire, en vertu duquel un changement devient possible.

  • 18  La Volonté de savoir, p. 125 s.
  • 19   « Qu’est-ce que les Lumières ? », op. cit., p. 576.
  • 20  Comme le dit G. Le Blanc, « le pouvoir inventif, créateur de nouvelles normes » est une possibilit (...)

10À s’en tenir là, cette possibilité resterait une possibilité simplement logique, déterminée négativement par rapport à la pleine positivité et nécessité du procès des normes; c’est pourquoi Foucault doit définir les conditions sous lesquelles cette possibilité se réalise, prend la consistance d’une «résistance» effective. C’est le jeu stratégique inhérent aux dispositifs technologiques de normes qui permet la détermination, non pas seulement logique mais physique, du possible, sous la forme de « points de résistance mobiles et transitoires » présents « partout dans le réseau du pouvoir »18. C’est « (...) la liberté avec laquelle [les hommes] agissent dans ces systèmes pratiques [les dispositifs définis par ‘les formes de rationalité qui organisent les manières de faire’, le ‘versant technologique’ des pratiques], réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu’à un certain point les règles du jeu (ce qu’on pourrait appeler le versant stratégique de ces pratiques) »19, qui donne consistance et réalité au possible, non pas la nécessité et positivité des dispositifs pratiques eux-mêmes. Cependant, toute la question du changement même, de l’effectivité du devenir, demeure. Si les conditions de possibilité du changement sont remplies par la détermination stratégique de la résistance, reste inexpliqué le phénomène même de la mutation, c’est-à-dire la manière dont la résistance elle-même s’actualise de manière immanente en posant de nouvelles normes. Dans cette mesure, les dispositifs de normes de savoir et de pouvoir conservant leur primauté axiologique, il est difficile de comprendre la nécessité du devenir lui-même, la positivité du « penser autrement »20.

  • 21   « La vie : l’expérience et la science », op. cit., p. 774.

11La lecture proposée par P. Macherey du « principe d’immanence » de la norme ouvre une autre perspective pratique pour la pensée de la culture, que celle développée par Foucault dans l’article sur lequel nous nous sommes appuyés jusqu’ici. En convoquant un article consacré à Georges Canguilhem21 où Foucault ressaisit le rapport établi par celui-ci (contre Bergson) entre le concept et la vie, P. Macherey commente :

  • 22  P. Macherey, op. cit., p. 218.

« Élaborer des normes de savoir, c’est-à-dire former des concepts, en rapport avec des normes de pouvoir, c’est s’engager dans un processus qui engendre lui-même, au fur et à mesure qu’il se déroule, les conditions qui l’avèrent et le rendent efficace : la nécessité de cette élaboration ne se rapporte à rien d’autre qu’à ce que, déjà, Pascal appelait d’une formule stupéfiante la ‘force de la vie’... »22

12Il est à noter que Foucault, dans son article sur Le Normal et le pathologique, ne fait guère mention d’une des thèses centrales développées par Canguilhem, à laquelle semble pourtant se référer P. Macherey en rappelant l’expression pascalienne de « force de la vie » : la thèse de la normativité vitale. Par le concept de normativité vitale, Canguilhem définit le dynamisme de la vie immanent au vivant comme création de valeurs, position de nouvelles normes. En vertu de ce dynamisme, les normes actuelles relèvent d’une puissance (valorisation) qui est elle-même un acte (position de normes selon une détermination de valeur) et qui préside à leur constitution. C’est à partir de cette normativité vitale, comme position de norme, que le vivant s’individualise, et que le milieu est constitué corrélativement par l’individu vivant. La création de nouvelles normes est alors aussi bien création de nouvelles possibilités d’existence, ou pour reprendre le mot de Nietzsche, de nouveaux « modes d’existence ». Mais ces possibilités ne sont plus comprises à partir de la nécessité des dispositifs actuels de normes dont elles constitueraient les failles ou les lignes de contingence ; elles ont elles-mêmes la positivité de la puissance de vie qu’elles expriment et qu’elles effectuent. Qu’apporte la thèse canguilhemienne de la normativité vitale à la position du problème de la culture ? En quoi la compréhension du processus de production par les normes de ses objets, et d’auto-constitution des normes à travers l’histoire de son effectuation, se trouve-t-elle renouvelée dès lors que l’on rapporte ce processus à une « force de la vie », à une puissance de création des valeurs et des normes qui doit désormais en assumer la positivité et la nécessité ?

  • 23  P. Macherey, op. cit., p. 218.

13Deux risques apparaissent ici. En soulignant la nécessité de comprendre l’intrication dans un même processus, d’une part, de la production par les normes des objets qui en constituent le champ d’application, et d’autre part, de l’auto-production des normes elles-mêmes dans cette activité, P. Macherey nous prévient du risque d’essentialiser cette productivité normative dans une « force vitale dont le ‘pouvoir’ préexisterait à l’ensemble des effets qu’il produit », dans «une obscure puissance qui détiendrait dans son ordre, à l’état virtuel, le système de tous leurs effets possibles»23. Ce risque pèse lourdement sur le projet d’une philosophie vitaliste de la culture tel que nous l’avons esquissé, puisqu’une telle force vitale essentialisée réoccuperait la place du logos, de l’Esprit ou du sens originaire destitués, sans pouvoir rendre compte pour autant du devenir ou de la mutation des cultures. À ce risque essentialiste répond une alternative tout aussi insatisfaisante, qui consisterait à faire de cette force vitale le lieu d’un pouvoir de normativité purement arbitraire. Il faut donc penser la normativité vitale elle-même dans son immanence aux normes, comme processus d’auto-constitution des normes dans les effets qu’elles produisent.

  • 24  G. Deleuze-F. Guattari, L’Anti-Oedipe (AO), Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 9.
  • 25  G. Deleuze-F. Guattari, Mille Plateaux (MP), Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 11.
  • 26  AO, p. 9.
  • 27  Id., p. 31.
  • 28  Id., p. 13.

14Or c’est bien cette difficulté que Gilles Deleuze résout selon une orientation spinoziste, en rapportant les formes socioculturelles à un unique plan de réalité pour l’intégralité des phénomènes, et les dispositifs de savoir-pouvoir à une puissance vitale (conatus) univoque qui produit ses objets comme ses effets, et qui s’auto-produit dans le processus de son effectuation selon la nécessité même de ce processus. Ce que Deleuze appelle désir n’est pas une instance mentale déterminée de manière interne au sujet désirant, selon une structure ou une économie pulsionnelle du psychisme, mais le processus même de l’auto-production du réel comme Nature. La Nature ne renvoie pas à « un pôle spécifique de la nature »24 par opposition à l’industrie ou de manière plus générale à la culture, ni à une « réalité naturelle » par opposition à une « réalité spirituelle »25. Elle est «la nature comme processus de production »26. Deleuze et Guattari se réfèrent, pour cette idée, à Marx : « rappelons-nous l’avertissement de Marx : on ne devine pas au goût du froment qui l’a cultivé, on ne devine pas au produit le régime et les rapports de production »27, de sorte que les formes sociales et culturelles doivent être rapportées au « processus matériel de production », c’est-à-dire à la production désirante du social en son dynamisme immanent : la Nature comme processus. Le concept de processus est expliqué en ce sens : d’une part, le processus est production, il implique une « production primaire » dont dérivent toutes les autres dimensions économiques, tant au niveau psychique qu’au niveau social (production, enregistrement, consommation sont des modalités différenciées de la production primaire); d’autre part, le processus implique une identité du produit et du produire, de la production et de ses effets, ou comme l’écrivent encore Deleuze et Guattari, « une indifférence du produire et du produit », en vertu de « la règle » de la production primaire : « produire toujours du produire, greffer du produire sur le produit »28. De sorte que la Nature comme processus annule aussi bien la distinction homme-nature, ou la distinction corrélative culture-nature :

  • 29  Id., p. 10 s.

« L’essence humaine de la nature et l’essence naturelle de l’homme s’identifient dans la nature comme production ou industrie, c’est-à-dire aussi bien dans la vie générique de l’homme. L’industrie n’est plus prise alors dans un rapport extrinsèque d’utilité, mais dans son identité fondamentale avec la nature comme production de l’homme par l’homme. Non pas l’homme en tant que roi de la création (...) : homme et nature ne sont pas comme deux termes l’un en face de l’autre, même pris dans un rapport de causation, de compréhension ou d’expression (cause-effet, sujet-objet, etc.), mais une seule et même réalité essentielle du producteur et du produit. La production comme processus déborde toutes les catégories idéales et forme un cycle qui se rapporte au désir en tant que principe immanent. »29

  • 30  Id., p. 328.

15Mais à travers l’Homo natura, « non pas l’homme en tant que roi de la création » ou « empire dans un empire », c’est bien l’ontologie spinoziste qui commande la compréhension deleuzienne du désir, « unité de l’histoire et de la nature, de l’Homo natura et de l’Homo historia »30. Et de la même manière que Spinoza refusait de fonder une éthique et une philosophie politique sur une essence humaine, le désir, comme auto-production du réel sur un unique plan d’immanence Nature, exclut la possibilité de fonder la philosophie de la culture dans une anthropologie. C’est là le sens de la naturalisation de la culture, selon laquelle les mêmes dynamismes traversent tous les plans du réel, matériels et psychiques, naturels (au sens restreint) et sociaux, la même puissance vitale s’auto-produisant dans la production même du réel. Or cette naturalisation implique chez Deleuze une requalification du problème de la culture, par rapport à l’ontologie historique, critique et pratique, de Foucault.

III. La naturalisation de la culture : désir et détermination vitaliste des champs socio-culturels

16C’est en effet dans des notes rédigées à l’attention de Foucault que Deleuze est amené à préciser le sens de cette auto-production du désir dans les productions désirantes que sont les « agencements », et que l’on peut pour l’instant identifier aux dispositifs de savoir-pouvoir foucaldiens (nous verrons que le concept d’agencement recouvre en fait une réalité plus large, du fait précisément de son rapport au «principe d’immanence» du désir) :

  • 31  « Désir et plaisir », Magazine littéraire, n° 325, octobre 1994, p. 60-63. Ce texte, publié par Fr (...)

« Pour moi, agencement de désir marque que le désir n’est jamais une détermination ‘naturelle’, ni ‘spontanée’. Par exemple la féodalité est un agencement qui met en jeu de nouveaux rapports avec l’animal (le cheval), avec la terre, avec la déterritorialisation (la course du chevalier, la Croisade), avec les femmes (l’amour chevaleresque)... etc. Des agencements tout à fait fous, mais toujours historiquement assignables. Je dirais pour mon compte que le désir circule dans cet agencement hétérogène, dans cette espèce de ‘symbiose’ : le désir ne fait qu’un avec un agencement déterminé, un co-fonctionnement. (...) [Le] désir ne comporte aucun manque ; ce n’est pas une donnée naturelle; il ne fait qu’un avec un agencement d’hétérogènes qui fonctionne ; il est processus, contrairement à structure ou genèse ; il est affect, contrairement à sentiment ; il est ‘haecceité’ (individualité d’une journée, d’une saison, d’une vie), contrairement à subjectivité ; il est événement, contrairement à chose ou personne .»31

  • 32  La Volonté de savoir, p. 109.

17Par l’exemple donné dans ce texte, on voit que le désir ne répond ni à la détermination qu’en propose la psychanalyse, ni à la critique qu’en fait Foucault dans La Volonté de savoir. Dans ce texte, en effet, Foucault critique la compréhension psychanalytique du rapport entre désir et pouvoir, en soulignant la continuité dont elle témoigne par rapport à « l’hypothèse répressive » dans « la manière de comprendre le pouvoir »32. En faisant de la loi l’instance « constitutive du désir et du manque qui l’instaure », la psychanalyse ne sort pas, selon Foucault, du paradigme « juridico-discursif » d’une norme qui, bien que constitutive, reste elle-même transcendante à ses effets.

  • 33  P. Macherey, op. cit., p. 219. Cf. M. Foucault, La Volonté de savoir, p. 109.

18Or tel n’est plus le cas chez Deleuze, dont la thèse principale soutenue dans L’Anti-Oedipe affirme précisément que le désir comme Nature, identité du processus de production de l’homme et de la nature sur un unique plan d’immanence, n’est pas une «énergie sauvage» et originaire qui serait après coup réprimée par les pouvoirs propres à telle formation socio-culturelle; mais il n’est pas plus la résultante, un simple produit de ces pouvoirs qui lui préexisteraient, au moins logiquement. P. Macherey proposait, à partir des analyses de La Volonté de savoir, de voir dans le geste hobbesien, qui consiste à marquer le passage d’un état de nature poussé à des contradictions mortelles, à un état social imposant sous la forme de lois des normes chargées de « protéger les hommes contre eux-mêmes », « comme l’anticipation, à l’époque classique, d’une sorte de psychanalyse du pouvoir »33 ; à l’inverse, ne peut-on pas voir dans la rupture spinoziste comme l’anticipation d’une schizo-analyse du pouvoir ? Dans la société, c’est toujours le désir qui agence, agit et est agi ; la naturalité du désir signifie précisément, dans la perspective vitaliste, l’immanence de la puissance de vie, conatus, à tous ses effets – psychiques, techniques, linguistiques, artistiques, économiques... –, et son auto-constitution dans les agencements qu’elle constitue. C’est en ce sens que Deleuze et Guattari trouvent chez Reich, et contre Freud, le prolongement d’une interrogation spinoziste :

  • 34  AO, p. 36 s. Deleuze et Guattari reprochent cependant à Reich de réintroduire, malgré son oppositi (...)

« La production sociale est uniquement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées. Nous disons que le champ social est immédiatement parcouru par le désir, qu’il en est le produit historiquement déterminé, et que la libido n’a besoin de nulle médiation ni sublimation, nulle opération psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production. Il n’y a que du désir et du social, et rien d’autre. Même les formes les plus répressives et les plus mortifères de la reproduction sociale sont produites par le désir, dans l’organisation qui en découle sous telle ou telle condition que nous devrons analyser. C’est pourquoi le problème fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redécouvert) : ‘Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ? »34

19Cependant, sous une commune critique du dispositif psychanalytique et du diagramme de pouvoir qu’il effectue, la problématisation deleuzienne de la culture implique un déplacement important par rapport à la perspective foucaldienne. En rapportant toutes les productions culturelles, et les dispositifs de pouvoir et de savoir eux-mêmes, à cette puissance constituante qu’est le désir en tant qu’il agence, Deleuze est conduit à ne voir dans les « dispositifs » qu’une des dimensions des agencements de désir. Si les normes ne sont pas une donnée première que le désir, « toujours déjà piégé », investirait en second lieu (étant lui-même produit par cet investissement), le désir comme normativité vitale ou volonté de puissance, naturant-naturé, agençant-agencé, s’auto-produit dans l’intégralité des productions culturelles, matérielles et spirituelles, de sorte qu’il est inhérent non seulement aux dispositifs d’assujettissement, mais aussi aux agencements qui creusent dans ces dispositifs des « lignes de fuite ». Deleuze marque clairement cette divergence avec Foucault, dans les Notes de 1977 déjà citées, à propos du statut que prend chez lui la résistance :

  • 35   « Désir et plaisir », op. cit., p. 61.

« Je ne cesse pas de suivre Michel sur un point qui me paraît fondamental : ni idéologie ni répression – par exemple, les énoncés ou plutôt les énonciations n’ont rien à voir avec de l’idéologie. Les agencements de désir n’ont rien à voir avec de la répression. Mais évidemment, pour les dispositifs de pouvoir, je n’ai pas la fermeté de Michel, je tombe dans le vague, vu le statut ambigu qu’ils ont pour moi : dans S. et P., Michel dit qu’ils normalisent et disciplinent ; je dirais qu’ils codent et reterritorialisent (je suppose que, là aussi, il y a autre chose qu’une distinction de mots). Mais vu mon primat du désir sur le pouvoir, ou le caractère second que prennent pour moi les dispositifs de pouvoir, leurs opérations gardent un effet répressif, puisqu’ils écrasent non pas le désir comme donnée naturelle, mais les pointes des agencements de désir. (...) J’ai donc besoin d’un certain concept de répression non pas au sens où la répression porterait sur une spontanéité, mais où les agencements collectifs auraient beaucoup de dimensions, et que les dispositifs de pouvoir ne seraient qu’une de ces dimensions. »35

20À travers le problème du statut de la répression chez Foucault et chez Deleuze, apparaît la divergence qui les sépare quant à la production des normes dans un champ socio-culturel donné. Alors que cette production est saisie, chez Foucault, à travers la formation historique de dispositifs de savoir et de pouvoir, elle est rapportée, chez Deleuze, à l’activité immanente du désir comme agencement – et cette activité n’est pas moins processus que les formations des dispositifs de pouvoir, même si, nous le verrons, elle engage un autre type de temporalité. Les agencements sont bien « historiquement assignables » chez Deleuze; et c’est pourquoi celui-ci reconnaît dans la démarche archéologique de Foucault la méthode propre à subordonner l’analyse historique au programme généalogique d’un diagnostic de l’actuel, lui-même finalisé par le problème de «penser autrement». Mais les agencements de désir, dans la perspective deleuzienne, sont déterminants dans le champ social, moins en vertu de leur formation historique, du processus historique dont ils sont le résultat actuel, que pour la puissance qui s’exprime et s’effectue dans ce processus, agit et est agie en lui, et pour les nouveaux agencements qui s’y esquissent (« ligne de fuite »). Le « primat du désir » signifie le primat de la normativité vitale sur les normes constituées, du processus d’agencement sur les dispositifs de savoir-pouvoir, de la création de valeurs sur le système de jugement qui s’en empare.

  • 36  Nietzsche et la philosophie (NPh), Paris, P.U.F., 1962, p. 93.
  • 37  G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 109.

21C’est dans cette divergence qu’apparaît clairement le sens du vitalisme revendiqué par Deleuze, et tel que nous l’avons brièvement défini à partir de Canguilhem : la position vitaliste du problème de la culture implique non seulement de reconduire les dispositifs de normes de pouvoir et de savoir à leur processus immanent de production, mais aussi de conférer un primat à la valorisation active à l’œuvre dans ce processus, autrement dit, dans les termes de 1972, de ressaisir les produits de la culture dans le processus de production qui les traverse et qui se réalise en eux en y effectuant ses valeurs. Dans cette perspective, le désir, comme « création de valeurs nouvelles »36, positions de nouvelles normes, est bien « volonté de puissance »37, étant entendu que la volonté de puissance ne renvoie pas à une essence ou à une origine, mais à une activité de détermination de valeurs au sein d’un rapport de forces. Tel est le sens de la compréhension vitaliste du « principe d’immanence » dans la pensée de la culture : les productions matérielles, spirituelles, techniques et artistiques, économiques, religieuses, juridiques, psychiques et perceptives même, doivent être analysées selon les types de valeur qui s’en emparent, selon la «volonté de puissance» qui les constitue (immanence) et exprime en eux sa qualité normative.

22C’est en vertu d’un tel primat du désir que Deleuze peut déplacer le point focal du problème de la culture et du « penser autrement ».

  • 38   « Désir et plaisir », op. cit., p. 62.

« Il me semble qu’une grande nouveauté encore de la théorie du pouvoir chez Michel, ce serait : une société ne se contredit pas, ou guère. Mais sa réponse, c’est : elle se stratégise, elle stratégise. (...) Je dirais pour mon compte : une société, un champ social ne se contredit pas, mais ce qui est premier, c’est qu’il fuit, il fuit d’abord de partout, ce sont les lignes de fuite qui sont premières (même si ‘premier’ n’est pas chronologique). Loin d’être hors du champ social ou d’en sortir, les lignes de fuite en constituent le rhizome ou la cartographie. Les lignes de fuite sont à peu près la même chose que les mouvements de déterritorialisation : elles n’impliquent aucun retour à la nature [compris comme retour à une spontanéité originaire et innocente de tout rapport de pouvoir], ce sont des pointes de déterritorialisation dans les agencements de désir. (...) Les lignes de fuite ne sont pas forcément ‘révolutionnaires’, au contraire, mais c’est elles que les dispositifs de pouvoir vont colmater, ligaturer. »38

23Foucault localise la problématique pratique (généalogie) de l’ontologie historique sur le «versant stratégique» des pratiques; et cela se comprend par le fait que le donné dont il part est déjà déterminé comme dispositif de pouvoir (« versant technologique » des pratiques). Corrélativement, la manière dont une société « se stratégise », c’est-à-dire définit pour elle-même les modalités pratiques et théoriques du changement, de la transformation de l’actuel (en faveur, peut-être, d’un « penser autrement ») est comprise comme « résistance ». Pour Deleuze, au contraire, le problème de la résistance ne se pose pas, dans la mesure précise où le « donné » n’est plus seulement déterminé par un ensemble de dispositifs, mais comme agencement de désir, de sorte que le champ social se caractérise non plus seulement et essentiellement par les dispositifs, mais aussi bien par les « lignes de fuites » qui le traversent, c’est-à-dire les agencements, logiquement premiers, qui réalisent le désir comme production primaire et puissance vitale, et que les agencements-dispositifs ont à charge de bloquer, « boucher », « colmater ».

  • 39  Ibid.

« La stratégie ne pourra être que seconde par rapport aux lignes de fuite, à leurs conjugaisons, à leurs orientations, à leurs convergences ou divergences. Là encore, je retrouve le primat du désir (...). Les lignes de fuite, les mouvements de déterritorialisation ne me semblent pas avoir d’équivalent chez Michel, comme déterminations collectives historiques. Pour moi, il n’y a pas de problème d’un statut des phénomènes de résistance : puisque les lignes de fuite sont les déterminations premières, puisque le désir agence le champ social, ce sont plutôt les dispositifs de pouvoir qui, à la fois, se trouvent produits par ces agencements, et les écrasent ou les colmatent. »39

  • 40  G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris, P.U.F., 1966, p. 137.
  • 41  Id., p. 216.

24Il ne s’agit donc plus, pour Deleuze, de comprendre les dispositifs de normalisation selon leurs limites franchissables, leurs lignes de contingence pour une résistance possible, mais de les reconduire au processus même de valorisation qui les sous-tend et les constitue; les normes apparaissent alors qualitativement différenciées, selon qu’elles permettent la position de nouvelles valeurs et de nouvelles normes (normes à « valeur propulsive », selon la terminologie de Canguilhem, définissant un équilibre dynamique ou « métastable », comme dit Gilbert Simondon, en ce sens qu’elles comprennent leur propre relativité, leur propre dépassement), ou selon qu’elles limitent ou bloquent une telle puissance immanente de vie (normes à « valeur répulsive » pour un équilibre stable, statique, réactif)40. À cet égard, le primat du désir sur le pouvoir, ou, plus précisément, des agencements-lignes de fuite sur les agencements-dispositifs de pouvoir correspond au primat méthodologique de «l’anomal» défini par Canguilhem. Celui-ci formulait en effet, pour le vitalisme, l’importance méthodologique et épistémologique d’un tel primat, en montrant la nécessité de penser la constitution de la norme à partir de sa tératologie : « la connaissance de la vie, comme celle de la société, suppose la priorité de l’infraction sur la régularité »41. La création de nouvelles valeurs, le dynamisme normatif de la vie se révèlent toujours dans un écart, une « anomalité » qui prend certes, de fait, la forme négative d’une infraction (anormalité), d’une transgression des normes instituées, mais qui renvoie plus fondamentalement à un devenir autre qui n’est pas une négativité mais l’affirmation positive d’une « puissance de vie immanente au vivant », puissance de faire « craquer les normes » actuelles et « d’en instituer de nouvelles », c’est-à-dire de devenir autre en inventant de « nouvelles allures de vie »,de « nouveaux modes d’existence ».

25Avant de préciser ces concepts de devenir et de mode d’existence, il nous faut résoudre le second problème soulevé précédemment, quant à l’orientation vitaliste telle que nous l’avons présentée jusqu’ici : quel contenu donner à cette création de nouvelles allures de vie, de nouvelles possibilités d’existence ? Quel en est le rapport avec les concepts de production et de processus que nous avons privilégiés jusqu’ici ? Il est évident que la naturalité du processus du désir invalide par avance l’idée d’une création qui réintroduirait une spontanéité et comme une libre initiative dans la nécessité de la production primaire. Mais si le partage entre, d’une part, les lignes de fuite sur lesquelles se créent de nouvelles valeurs, s’inventent de nouveaux rapports individuels et collectifs au corps, au langage, à l’art, à la technique, etc., et d’autre part, les dispositifs qui s’en emparent et les tournent au service des pouvoirs de domestication et d’assujettissement, ne se fait plus désormais selon le nécessaire ou le contingent mais en vertu seulement du devenir que les agencements de désir réalisent (« lignes de fuite ») ou empêchent (« dispositifs »), comment comprendre la nécessité de la création de nouvelles allures de vie, l’articulation de la puissance créatrice de la vie au processus immanent du désir?

IV. Position vitaliste du problème de la culture : problèmes vitaux et créations d’allures de vie

  • 42  MP, p. 281.
  • 43  G. Deleuze, Foucault, Paris, Éditions de Minuit, 1986, p. 80.

26« Le désir est toujours agencé, et il est ce que l’agencement le détermine à être. »42 Le désir agencé, c’est le mode sous lequel le désir s’actualise ou réalise sa condition. Mais la condition elle-même, c’est ce que Deleuze appelle « machine abstraite », qu’il rapproche du concept de «diagramme» élaboré par Foucault dans Surveiller et punir. La machine abstraite est un « champ de forces »43, une répartition de rapports de forces déterminant des modes singuliers d’être affecté («matière non-formée» de la force) et d’affecter («fonction non-formalisée» de la force) :

  • 44 Id., p. 79.

« Ainsi ‘Surveiller et punir’ définit le Panoptique par la pure fonction d’imposer une tâche ou une conduite quelconques à une multiplicité d’individus quelconque, sous la seule condition que la multiplicité soit peu nombreuse, et l’espace limité, peu étendu. On ne considère ni les formes qui donnent des buts et des moyens à la fonction (éduquer, soigner, châtier, faire produire), ni les substances formées sur lesquelles portent la fonction (‘prisonniers, malades, écoliers, fous, ouvriers, soldats...’). Et en effet le Panoptique, à la fin du XVIIIe siècle traverse toutes ces formes et s’applique à toutes ces substances : c’est en ce sens qu’il est une catégorie de pouvoir, pure fonction disciplinaire. »44

27Cependant, par le concept de « machine abstraite », Deleuze fait subir un déplacement notable au concept foucaldien de « diagramme ». En soulignant le prolongement de ce concept dans les analyses de La Volonté de savoir sur la stratégie et les points de résistance, Deleuze fait du « milieu stratégique » que détermine le diagramme un espace d’extériorité par rapport aux dispositifs, leur « dehors ». C’est dans cette mesure que Deleuze peut voir dans les dispositifs une dimension seconde du champ social, sous laquelle les rapports de forces sont organisés, intégrés et différenciés selon des formes et des fonctions, et qu’il peut corrélativement donner à ces rapports « non-stratifiés » la primauté épistémologique qu’imposent l’ontologie vitaliste et la logique des forces. Certes, il peut trouver dans « l’extériorité sauvage » mentionnée dans L’Ordre du discours à propos de la biologie de Mendel, la confirmation de sa lecture du diagramme ; mais c’est en minimisant cependant le caractère indissociable chez Foucault de la stratégie et de la technologie, de la résistance et des dispositifs de normes qui lui donnent sa consistance, les dispositifs étant axiologiquement premiers, et la stratégie ne définissant pas un dehors absolument non normé mais plutôt un espace de jeu interne aux normes permettant dans une certaine mesure de « piéger sa propre culture. »

  • 45 Id., p. 124.

28Les déplacements qu’opère Deleuze dans le réseau conceptuel de Foucault permettent de ressaisir le statut de cette puissance de vie qu’est le désir. Sous la double orientation qui préside à la lecture deleuzienne de Foucault, articulant le « profond nietzschéisme » de la théorie des forces à un kantisme renouvelé, le désir, loin d’être un pur indéterminé, apparaît comme le processus de synthèse de sa condition (machine abstraite ou « catégorie de pouvoir ») et de lui-même en tant que conditionné ou agencé. Le processus désirant est dans cette mesure processus de schématisation, production schématisante du réel. Mais ce processus synthétique est immanent en ce sens que la condition s’actualise dans le conditionné lui-même ; c’est pourquoi Deleuze souligne que « les conditions ne sont pas plus générales ou constantes que le conditionné »45. Il n’est pas l’application particularisante de l’universel abstrait dans le sensible, mais l’actualisation d’un universel concret dans un agencement singulier qui en incarne les valeurs. Le désir comme processus primaire est donc le mouvement réel de la détermination, et est dit « transcendantal et matériel » en ce sens : il s’engendre lui-même en produisant à la fois les conditions de sa propre production (machine abstraite déterminant un champ transcendantal ou plan d’immanence) et de lui-même comme conditionné (agencements déterminés).

29Pour bien comprendre le statut de cette schématisation, son sens vital, il faut expliciter la nature de la condition, et la requalification qu’elle impose de la synthèse :

  • 46 Id., p. 122.

« Les conditions ne sont jamais plus générales que le conditionné, et valent par leur propre singularité historique. Aussi les conditions ne sont-elle pas ‘apodictiques’, mais problématiques. Étant des conditions, elles ne varient pas historiquement; mais elles varient avec l’histoire. Ce qu’elles présentent en effet, c’est la manière dont le problème se pose dans telle formation historique. »46

  • 47  M. Foucault, D. E., t. IV, p. 545 s.
  • 48  Foucault, p. 124.
  • 49  G. Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique (IGPB), Paris, Millon (2nde éd.), 1995, p. (...)

30Deleuze se réfère ici au concept de « problématisation » auquel Foucault donne toute son importance à partir de L’Usage des plaisirs, et qu’il applique rétrospectivement à ses ouvrages antérieurs47 ; mais le « problématique » comme état de système, qualifiant un «champ ontologique autant que social»48 dans lequel se répartissent des rapports différentiels de forces et des singularités ou affects, renvoie plus précisément à l’ontogenèse élaborée par Gilbert Simondon dans L’Individu et sa genèse physico-biologique. Le problématique définit alors un état de système tendu ou « sursaturé », « incompatible avec lui-même » et chargé d’une énergie potentielle qui constitue la puissance de transformation de ce système. Selon un tel état de système, « l’être ne se réduit pas à ce qu’il est ; il est accumulé en lui-même, potentialisé. Il existe comme être et aussi comme énergie; l’être est à la fois structure et énergie (...) ; à chaque structure correspond un certain état énergétique qui peut apparaître dans les transformations ultérieures et qui fait partie de la métastabilité de l’être.»49 La théorie simondonienne du problématique et de l’énergie potentielle permet de préciser la manière dont se détermine le champ de forces à l’horizon du champ social, autrement dit, la manière dont se déterminent les conditions de sa mutation : un champ social se problématise par la détermination des rapports différentiels de forces sous forme de « potentiels » qui correspondent aux valeurs de ces rapports. Ce procès d’autodétermination du champ de forces problématique, « ontologique autant que social », a donc sa propre nécessité; la modalité du nécessaire ne qualifie plus les dispositifs de normes historiquement déterminés, mais la détermination objective et complète de ces potentialités, qui constituent ainsi les puissances réelles de mutation du champ social, la nécessité de son devenir. Et le déplacement terminologique, de la stratégie au problématique, exprime précisément la priorité logique et ontologique de ces puissances de devenir complètement déterminées, parrapport aux intégrations auxquelles les soumettent les dispositifs :

  • 50  Foucault, p. 91 s.

« C’est bien en ce sens que le diagramme se distingue des strates : seule la formation stratifiée lui donne une stabilité qu’il n’a pas par lui-même, en lui-même il est instable, agité, brassé. C’est le caractère paradoxal de l’a-priori, une micro-agitation. C’est que les forces en rapport sont inséparables des variations de leurs distances ou de leurs rapports. Bref, les forces sont en perpétuel devenir, il y a un devenir des forces qui double l’histoire, ou plutôt l’enveloppe, suivant une conception nietzschéenne. Si bien que le diagramme, qui expose un ensemble de rapports de forces, n’est pas un lieu, mais plutôt un ‘non-lieu’ : ce n’est un lieu que pour les mutations. Soudain, les choses ne sont plus perçues, ni les propositions énoncées de la même façon... Sans doute le diagramme communique-t-il avec la formation stratifiée qui le stabilise ou le fixe, mais suivant un autre axe, il communique aussi avec l’autre diagramme, les autres états instables de diagramme, à travers lesquels les forces poursuivent leur devenir mutant. C’est pourquoi le diagramme est toujours le dehors des strates. »50

31La manière dont un champ social se problématise définit les potentialités qui débordent de toute part telle formation historique, les virtualités ou puissances de devenir qui excèdent ses dispositifs de savoir-pouvoir actuels. Dans cette mesure, le concept deleuzien de devenir requiert que soient désolidarisées la question de la formation des cultures et celle de leur mutation. Si la formation d’une culture appelle bien une élucidation archéologique des procès historiques constitutifs de ses rationalités et de ses normes, et si la question de sa mutation doit certes être contextualisée selon des agencements historiquement assignables (il va de soi que la mutation et la formation d’une culture sont deux phénomènes liés, ce qui n’empêche pas leur distinction réelle ou de nature), on ne peut cependant rendre compte de la mutation en tant que telle par cette seule détermination historique. La mutation de la culture implique la puissance positive de nouvelles forces, de nouveaux rapports de forces qui surviennent dans le champ social et l’engage dans une temporalité spécifique que Deleuze comprend précisément sous le concept de devenir. Elle ne peut donc être comprise que comme surgissement d’une « différence pure » au sein d’une forme culturelle. Cette différence est pure au sens où elle ne se définit pas par cette forme ou identité culturelle, selon un rapport de simple altérité, d’opposition ou de contradiction (rapport dont le concept de résistance reste peut-être encore trop proche). Une culture se transforme, non parce que quelque chose en elle se contredit, ou bien s’épuise et finit, mais parce que de nouvelles forces, de nouveaux rapports dans les productions spirituelles et matérielles du champ social surviennent, imposant dans sa pleine nécessité la création de nouvelles valeurs.

32La vie des cultures engage une temporalité propre à leur transformation, qui n’est pas le temps historique des formes culturelles, la temporalité génétique de développement d’une Forme, ou à l’inverse de recouvrement d’un sens déjà donné. Le devenir, c’est précisément ce temps non historique propre à la différence créatrice, à la mutation elle-même comme événement.

  • 51  G. Deleuze-F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (QPh?), Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. (...)

« Il se peut que rien ne change dans l’histoire, mais tout change dans l’événement, et nous changeons dans l’événement : ‘Il n’y a rien eu. Et un problème dont on ne voyait pas la fin, un problème sans issue... tout d’un coup n’existe plus et on se demande de quoi on parlait’ ; il est passé dans d’autres problèmes ; ‘il n’y a rien eu et on est dans un nouveau peuple, dans un nouveau monde, dans un nouvel homme’. Ce n’est plus de l’historique et ce n’est pas de l’éternel, disait Péguy, c’est de l’Internel (...) Et n’est-ce pas quelque chose de semblable qu’un penseur loin de Péguy avait désigné du nom d’Intempestif ou d’Inactuel : la nuée non-historique qui n’a rien à voir avec l’éternel, le devenir sans lequel rien ne se ferait dans l’histoire, mais qui ne se confond pas avec elle. Par-dessous les Grecs et les États, il lance un peuple, une terre, comme la flèche et le disque d’un nouveau monde qui n’en finit pas, toujours en train de se faire : ‘agir contre le temps, et ainsi sur le temps, en faveur (je l’espère) d’un temps à venir’ (...) – mais l’avenir n’est pas un futur de l’histoire, même utopique, c’est l’infini Maintenant, le Nûn que Platon déjà distinguait de tout présent, l’Intensif ou l’Intempestif, non pas un instant, mais un devenir. »51

  • 52  Ibid.
  • 53  Id., p. 92.
  • 54  C’est en ce sens que Deleuze refuse d’assigner au désir une détermination historique qui en serait (...)
  • 55  M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Gallimard, p. 172.

33Le devenir n’est pas la temporalité historique de l’archéologie critique, mais plutôt la temporalité propre au « changement » ou à la « transformation » qui finalisait l’ontologie historique de Foucault, le temps de « l’Actuel », dans sa différence avec le présent : « le nouveau, l’intéressant, c’est l’actuel. L’actuel n’est pas ce que nous sommes, mais plutôt ce que nous devenons, ce que nous sommes en train de devenir, c’est-à-dire l’Autre, notre devenir-autre. Le présent, au contraire, c’est ce que nous sommes et, par là même, ce que nous cessons déjà d’être. »52 Le présent est une dimension historique qui, comme telle, se définit relativement aux autres dimensions de l’histoire, le passé et le futur : ces trois dimensions sont les coordonnées du temps historique. Mais le devenir n’est pas une coordonnée du temps, mais le mouvement même, un mouvement qui ne se subordonne plus le temps, mais en épouse la durée concrète. S’il y a un recouvrement du présent et du devenir, leur distinction n’en est pas moins réelle, en ce sens que « aujourd’hui encore l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions, si récentes qu’elles soient [dans la dimension du présent], dont on se détourne pour devenir, c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau »53. Ces conditions historiques purement négatives, ce sont celles analysées par l’archéologie foucaldienne; elles répondent à une nécessité extrinsèque, ou, pour reprendre la terminologie spinoziste, à une « causalité inadéquate », non pas par rapport à une essence individuelle mais par rapport à une puissance de devenir complètement déterminée et cependant problématique, appelant une création résolutrice capable d’actualiser ce devenir54. Le devenir, c’est ce que Foucault désignait dans L’Archéologie du savoir comme « la bordure du temps qui entoure notre présent »55. C’est bien cet aspect que Deleuze retient de la lecture foucaldienne de Kant :

« Lorsque Foucault admire Kant d’avoir posé le problème de la philosophie non pas par rapport à l’éternel mais par rapport au Maintenant, il veut dire que la philosophie n’a pas pour objet de contempler l’éternel, ni de réfléchir sur l’histoire, mais de diagnostiquer nos devenirs actuels : un devenir-révolutionnaire qui, selon Kant lui-même, ne se confond pas avec le passé, le présent ni l’avenir des révolutions. Un devenir-démocratique qui ne se confond pas avec ce que sont les États de droit (...) Diagnostiquer les devenirs dans chaque présent qui passe, c’est ce que Nietzsche assignait au philosophe comme médecin, ‘médecin de la civilisation’ ou inventeur de nouveaux modes d’existence immanents. »

  • 56  Nietzsche, Considérations intempestives, op. cit.
  • 57  M. Foucault, D. E., t. II, p. 140.
  • 58  QPh?, p. 92.

34Ainsi le devenir est la temporalité de « l’actuel », où Deleuze retrouve l’inactualité, l’intempestivité nietzschéenne d’une nuée non historique, « atmosphère ambiante où seule peut s’engendrer la vie, qui disparaît de nouveau quand cette atmosphère s’anéantit »56, ce milieu qui, loin d’imposer unilatéralement au vivant ses déterminismes, devient l’élément dans lequel la vie déploie sa « force plastique », « force qui permet [à un homme, un peuple, une civilisation] de se développer hors de soi-même, d’une façon qui vous est propre, de transformer et d’incorporer les choses passées ou étrangères, de guérir des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-même des formes brisées », en somme, de créer de nouvelles formes et de nouvelles valeurs pour des possibilités d’existence inédites. C’est pourquoi le concept de devenir renvoie moins à l’histoire qu’à une géographie, une « géo-philosophie » et aux « puissances d’un milieu ». Il y a là un déplacement à la fois méthodologique et conceptuel. Certes, Deleuze reconnaît la valeur de l’archéologie foucaldienne, dont Foucault définissait ainsi la fonction : « Le généalogiste a besoin de l’histoire pour conjurer la chimère de l’origine, un peu comme le bon philosophe a besoin du médecin pour conjurer l’ombre de l’âme. »57 C’est cependant cette même fonction qu’il attribue désormais à la géo-philosophie : « Elle arrache l’histoire au culte de la nécessité pour faire valoir l’irréductibilité de la contingence. Elle l’arrache au culte des origines pour affirmer la puissance d’un ‘milieu’ (ce que la philosophie trouve chez les Grecs, disait Nietzsche, ce n’est pas une origine, mais un milieu, une ambiance, une atmosphère ambiante...) »58. Ce changement de modèle méthodologique prend sens au regard du déplacement du point de départ de la pensée de la culture : non pas les dispositifs de pouvoir et leurs formations historiques, mais la puissance de vie (« primat du désir ») et son rapport à un « champ de forces », atmosphère ambiante où s’élaborent les conditions du devenir. Canguilhem déjà avait construit son concept de normativité vitale dans la relation problématique du vivant à son milieu, étant compris que le milieu ne renvoie pas à un déterminisme extérieur à l’individu vivant mais est constitué par le vivant qui le polarise selon des valeurs et des normes. Canguilhem donnait d’ailleurs, dans ce cadre, une grande importance à l’éthologie animale, et à la géographie physique et humaine (cf. « Le vivant et son milieu »). On s’explique par là aussi l’importance de ces disciplines pour la pensée deleuzienne (les travaux de von Uexküll notamment sont une référence commune à Deleuze et Canguilhem). Les puissances de devenir, les potentiels comme déterminations d’un champ de forces sont les puissances d’un milieu ; de sorte que la création de nouvelles allures de vie a rapport avant tout à l’expérimentation de telles puissances, le devenir en étant la temporalité propre, irréductible au temps historique.

35Toute la question reste alors de savoir sous quelles modalités s’opère cette création de nouvelles possibilités d’existence et de pensée (comment s’engendre le « penser autrement » dans la pensée), et comment ce devenir actif et créateur peut s’articuler à la nécessité du mouvement d’autodétermination du champ de forces problématique dégagée précédemment.

  • 59  NPh, p. 123.

« Nous attendons les forces capables de faire de la pensée quelque chose d’actif, d’absolument actif, la puissance d’en faire une affirmation (...) il faut qu’une puissance la force à penser, la jette dans un devenir-actif. Une telle contrainte, un tel dressage est ce que Nietzsche appelle ‘Culture’ (...) Elle exprime la violence des forces, qui s’emparent de la pensée pour en faire quelque chose d’actif, d’affirmatif.»59

  • 60  G. Deleuze, Différence et Répétition, Paris, PUF, 1968, p. 192.
  • 61  Cf. NPh, p. 127 s. : « La philosophie a avec le temps un rapport essentiel : toujours contre son t (...)
  • 62  Id., p. 118.
  • 63  M. Foucault, « Boulez, l’écran traversé », D. E., t. IV, p. 222.

36La création est la dimension selon laquelle la pensée s’élève à cette différence pure ou événement en devenant active, c’est-à-dire en devenant elle-même autre (« penser autrement ») : il ne s’agit pas «de diriger ni d’appliquer méthodiquement une pensée préexistante en droit, mais de faire naître ce qui n’existe pas encore (...). Penser, c’est créer, il n’y a pas d’autre création, mais créer, c’est d’abord engendrer ‘penser’ dans la pensée.»60 Si Deleuze peut éviter de reconduire le problème du «penser autrement» à celui d’une résistance possible, ainsi que le fait Foucault, c’est parce qu’il conçoit les phénomènes de mutation, de transformation dans la culture, à partir d’une puissance pleinement positive qui constitue pour la pensée son dehors, des forces qui la forcent à penser autrement. Si la pensée de la culture est dans un rapport intime avec une situation critique de la culture, s’il y a à proprement parler un problème de la culture, ce n’est pas au sens où la crise exprimerait la perte d’un Sens originaire, le dévoiement de la rationalité occidentale, ou l’aliénation de la conscience actuelle en manque de reconnaissance (on n’a toujours pas expliqué par là l’émergence même d’une nouvelle culture, l’événement de la mutation) ; ce n’est pas non plus au sens où la pensée de la culture apparaît sur les lignes de résistance d’une situation présente ou sur les points de changement possible dans un dispositif de pouvoir partiellement contingent; c’est au sens où la pensée se trouve prise dans un devenir, dans l’apparition, au sein d’une forme culturelle, d’une différence qui en brise l’identité et qui ne peut être comprise en tant que différence à partir de la formation historique de cette identité culturelle61. Dès lors, la position vitaliste du problème de la culture engage une nouvelle noétique, dont on peut seulement dégager ici les principaux attendus conceptuels : il s’agit de restituer l’émergence du « penser » dans la nécessité d’un devenir, la création d’un acte de penser qui ne peut se ramener à la conscience et à ses corrélats subjectifs (reproduction, remémoration, recognition, reconnaissance), une pensée elle-même créatrice d’une différence irréductible à l’identité à soi dans l’objectivité (Raison) et dans l’histoire (Esprit). Si en effet la pensée entre en rapport avec la culture quand elle se trouve saisie par de nouvelles « forces réelles »62 affectant ses rapports au corps, au langage, au savoir et au pouvoir, ces forces mêmes brisent en tout état de cause l’intégrité de la forme synthétique d’un Je pense, de l’identité à soi de la conscience et de ses corrélats subjectifs. Dans cette perspective, la philosophie de la culture engage une nouvelle noétique chargée d’établir les conditions effectives sous lesquelles la pensée, saisie par ces nouvelles forces qui traversent la culture, travaille à son propre devenir-actif, à faire d’elle-même une puissance créatrice de devenir, ou à faire en sorte, comme l’écrivait Foucault à propos de Boulez, « qu’elle lui permette sans cesse de faire autre chose que ce qu’il faisait »63.

  • 64  MP, p. 625.

37Une telle noétique implique qu’une allure de vie n’a nul besoin d’être attribuée à un sujet, une conscience ou un individu préalablement définis. C’est bien plutôt tel mode d’existence qui préside à la production de telle subjectivité ; autrement dit, un type de subjectivité est induit par les valeurs et les normes posées par tel ou tel mode d’existence. Et c’est non seulement l’esprit subjectif, mais le champ entier de la culture qui doit à présent être pensé à partir des modes d’existence qui s’y creusent et le traversent. La culture se présente à la pensée comme un problème, parce qu’un mode d’existence se distingue d’une forme culturelle comme la différence pure, de l’identité dialectisée de l’identité et de la différence, de l’identité à soi de l’esprit dans l’identité dialectique de la culture (esprit fini, subjectif et objectif) et de la nature (différence ou négativité). Dès lors aussi, si les formations culturelles ne sont plus pensées à partir de l’identité à soi de la conscience mais à partir des différences créatrices qui les creusent, des puissances qui en forcent la mutation, la nature ne peut plus être l’Autre de la culture, l’esprit hors de soi ou la négativité dans l’épreuve de laquelle l’esprit se ressaisit dans l’élément du sens. Elle est au contraire l’élément de la différence pure où s’engendre chaque fois le devenir. Elle n’est donc ni une origine ni une préhistoire mais le dynamisme immanent qui traverse la culture, en brise les formes d’identité et de reconnaissance. C’est sur ce plan d’immanence « Nature » que s’inventent de nouveaux modes d’existence, « que la lutte change, se déplace, et que la vie reconstitue ses enjeux, affronte de nouveaux obstacles, invente de nouvelles allures, modifie les adversaires »64.

  • 65   « L’individuation doit alors être considérée comme résolution partielle et relative qui se manife (...)

38Le « penser autrement » ne s’effectue qu’en vertu d’une puissance pleinement positive qui déborde déjà les normes, les dispositifs normatifs de pouvoir et de savoir actuels. Un tel devenir-actif de la pensée n’a rien d’une opération miraculeuse et spontanée puisqu’il requiert, on l’a vu, une activité de problématisation (qui n’est en rien réservée à la philosophie, tant le devenir-actif de la pensée concerne aussi bien l’art, la science, et tous les domaines de la praxis sociale) qui investit les possibilités effectives (potentiels) de mutation du champ social. Mais par le devenir actif et créateur de la pensée doit être comprise plus précisément la manière dont s’effectuent ces conditions problématiques, autrement dit, la manière dont les puissances de mutation de la culture s’actualisent dans le conditionné. Or ces potentiels sont dits problématiques, parce qu’ils ne s’actualisent pas de manière apodictique dans des agencements déterminés. Ils appellent la création d’agencements capables de résoudre la problématique déterminée. La synthèse des conditions (rapports différentiels de forces et potentiels) et du conditionné (agencements de désir déterminés) requiert une activité créatrice qui n’exclut pas la nécessité intrinsèque du mouvement objectif de problématisation du champ social (synthèse des conditions du problème, détermination complète des potentiels ou puissances de mutation du champ social), mais qui constitue l’acte de résolution de cette problématique, ce que G. Simondon appelle précisément une « individuation »65.

39Mais à expliciter la nature d’une telle individuation et sa valeur créatrice, il faut encore tenir compte de la distinction faite dans les notes de 1977 entre les deux types d’agencements, les agencements-dispositifs et les agencements-lignes de fuite. G. Simondon distingue deux moments dans l’individuation par laquelle un état métastable problématique résout son incompatibilité interne. Un état de système problématique résout son incompatibilité initiale par invention d’une structure nouvelle qui compatibilise les potentiels, les intègre et les différencie ; on retrouve ici l’activité propre aux agencements-dispositifs chez Deleuze, comme organisation – intégration, différenciation – des rapports différentiels de forces, par formation des matières, et par formalisation et finalisation des fonctions diagrammatiques. Mais antérieurement à cette structuration, Simondon dégage un phénomène de « résonance interne » des potentiels qui en réalise une première actualisation par des mouvements purement intensifs, dans un « espace topologique » polarisé selon des « axes », des « gradients » et des « seuils ». Ainsi s’appuie-t-il sur les études de Dalcq relatives aux dynamismes organisateurs de l’œuf pour suggérer l’existence dans la matière vivante de « certains champs que l’on connaît mal », mais qui pourraient se constituer selon de tels processus de polarisation vitale et de production d’asymétries intensives  

  • 66  Id., p. 200 s.

« Il y a préparation de l’individualité toutes les fois qu’une polarité se crée, toutes les fois qu’une qualification asymétrique, une orientation et un ordre apparaissent; les conditions de l’individuation résident dans cette existence de potentiels qui permet à la matière d’être polarisée ; il y a d’ailleurs réversibilité entre la condition de polarité et l’existence de potentiels : tout champ fait apparaître des polarités dans des milieux primitivement non orientés (...) »66

40Un tel champ intensif d’individuation permet alors de comprendre la spécificité des agencements-lignes de fuite. Le partage se fait désormais entre les agencements qui effectuent les rapports de force en les homogénéisant et les stabilisant dans des dispositifs normalisateurs de savoir et de pouvoir, et les agencements qui en incarnent les potentiels ou puissances de devenir dans des « dynamismes spatio-temporels » intensifs. Le premier type d’agencements recouvre le problème et écrase les puissances de devenir ; mais le second résout la problématicité du champ de forces par une individuation intensive qui en actualise les potentialités, les puissances de devenir, et se confond avec un devenir même.

41Définie par un tel dynamisme intensif, une allure de vie se présente donc comme une manière d’évaluer les « forces réelles » qui traversent le champ socioculturel, et d’expérimenter les puissances qui l’entraînent dans un devenir débordant les formes et fonctions actuelles. Une allure de vie est en ce sens à la fois schématisation (« dramatisation ») et création : elle est une schématisation des conditions problématiques du champ social, puisqu’elle actualise par des parcours et mouvements intensifs les potentialités qui traversent le champ social et en forcent le devenir. Mais cette schématisation a le sens vital d’une expérimentation des rapports de forces impliqués par ces potentiels, expérimentation qui procède à leur évaluation immanente ; elle est par là même création locale et ponctuelle de nouvelles normes, dont la fonction est double : évaluer ces forces, les puissances de devenir qu’elles recèlent ou au contraire les dispositifs qui déjà s’y esquissent ; actualiser ces puissances de devenir. En somme, les normes sont des schèmes vitaux qui actualisent les valeurs et potentiels du champ de forces problématiques, en en faisant les termes d’une expérimentation qui procède à leur évaluation immanente. S’esquisse ainsi l’orientation méthodologique générale d’une pensée vitaliste de la culture : selon la position de normes qu’elles réalisent, il s’agit de saisir les productions spirituelles et matérielles, techniques, scientifiques, artistiques, linguistiques, dans leur double fonction : leur fonction symptomatologiste et diagnosticienne d’une part (elles opèrent une symptomatologie des forces réelles et un diagnostic des puissances de devenir qui s’y esquissent), qui appelle une théorie vitaliste des signes fondée dans l’affect ; leur fonction clinique, ou proprement thérapeutique, d’autre part (elles se présentent comme des cas singuliers pour un problème vital défini, selon des trajets intensifs qu’elles élaborent à même l’expérimentation vitale des champs socioculturels), qui appelle une théorie des expérimentations mineures, artistiques et philosophiques, mais aussi techniques et scientifiques.

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Notes

1  Il s’agit d’un texte paru initialement dans P. Rabinow (éd.), The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, p. 32-50 ; rééd. Dits et écrits (D. E.), Paris, Gallimard, 1994, t. IV, p. 562-578, sous le titre « Qu’est-ce que les Lumières ? ».

2  Id., p. 574.

3  Ibid.

4  Il est vrai que Foucault, à la fin du cours de 1983 consacré à Was ist Aufklärung ?, inscrit son travail dans une orientation (celle d’une «ontologie de l’actualité») qu’il trouve ouverte « de Hegel à l’École de Francfort en passant par Nietzsche et Max Weber ». Nous indiquerons comment l’ontologie historique proposée par Foucault diverge nettement, cependant, de la philosophie hégélienne de la culture, et de la critique de l’École de Francfort.

5  Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III : Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 1988 (trad. B. Bourgeois), p. 178 (§381 dans l’édition 1827-1830).

6   « Qu’est-ce que les lumières », op. cit., p. 572. La question des Lumières et du type de rationalité qui la définit, la critique qu’en fait l’École de Francfort, la position de Foucault par rapport à celle-ci sont développées notamment dans la conférence d’octobre 1979 « ‘Omnes et singulatim’ : vers une critique de la raison politique », D. E., t. IV, en particulier p. 134-136.

7  C’est le point de vue qui prédomine dans la pensée politique de Hannah Arendt. Il est vrai que la question du sens du politique est complexe chez Arendt, et que la compréhension de la crise de la culture comme perte du monde commun ne fait pas l’économie, chez elle, d’analyses rigoureuses de la situation contemporaine et de ses composantes historiques, institutionnelles, sociologiques, etc. Reste que le dispositif général motivé par la notion de « crise » chez Arendt engage bien une conception transcendante du sens (sens du politique) ; il est bien vain de lui reprocher une nostalgie d’un paradigme antique du monde commun dans la cité grecque ; ce qui est en jeu dans l’analyse arendtienne de la culture est plus profondément le statut de transcendance du sens, qui lui permet de comprendre la crise comme perte du sens.

8  F. Nietzsche, Considérations intempestives, II, «De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie».

9  M. Foucault, L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 15 s. « Penser autrement », « sentir autrement », sont des formules récurrentes chez Foucault (cf. par exemple « Vivre autrement le temps », D. E., t. III, p. 789 : « [à propos de M. Clavel] il est bien que, dans la pensée d’une époque, il y ait parfois de ces profonds changements de respiration – de ces mouvements très élémentaires, et qui font qu’on pense autrement »).

10  M. Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 123.

11  Id., p. 109.

12  M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », D. E., t. IV, p. 771 : « les processus d’élimination et de sélection des énoncés, des théories, des objets se font à chaque instant en fonction d’une certaine norme ; et celle-ci ne peut pas être identifiée à une structure théorique ou à un paradigme actuel, car la vérité scientifique d’aujourd’hui n’en est qu’un épisode; disons tout au plus : le terme provisoire. Ce n’est pas en prenant appui sur une ‘science normale’ qu’on peut retourner vers le passé et en tracer véritablement l’histoire; c’est en retrouvant le processus ‘normé’, dont le savoir actuel n’est qu’un moment, sans qu’on puisse, sauf prophétisme, prédire l’avenir. »

13  P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », Michel Foucault philosophe (collectif), Paris, Seuil, 1989, p. 203-221, en particulier p. 213-221.

14  Id., p. 220.

15   « Qu’est-ce que les Lumières ? », op. cit., p. 574.

16  Id., p. 576.

17  Id., p. 574.

18  La Volonté de savoir, p. 125 s.

19   « Qu’est-ce que les Lumières ? », op. cit., p. 576.

20  Comme le dit G. Le Blanc, « le pouvoir inventif, créateur de nouvelles normes » est une possibilité « absente de l’analyse de Foucault. Je peux, dans les normes existantes, mettre entre parenthèses la discipline normative dans la pratique de l’amitié. En revanche, je ne peux pas inventer de nouvelles normes, ce qui reviendrait à sortir des normes existantes. La transgression des normes est une impossibilité pour Foucault », Canguilhem et les normes, Paris, P.U.F., 1998, p. 96.

21   « La vie : l’expérience et la science », op. cit., p. 774.

22  P. Macherey, op. cit., p. 218.

23  P. Macherey, op. cit., p. 218.

24  G. Deleuze-F. Guattari, L’Anti-Oedipe (AO), Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 9.

25  G. Deleuze-F. Guattari, Mille Plateaux (MP), Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 11.

26  AO, p. 9.

27  Id., p. 31.

28  Id., p. 13.

29  Id., p. 10 s.

30  Id., p. 328.

31  « Désir et plaisir », Magazine littéraire, n° 325, octobre 1994, p. 60-63. Ce texte, publié par François Ewald, comprend une série de notes rédigées par Deleuze à l’attention de Foucault en 1977.

32  La Volonté de savoir, p. 109.

33  P. Macherey, op. cit., p. 219. Cf. M. Foucault, La Volonté de savoir, p. 109.

34  AO, p. 36 s. Deleuze et Guattari reprochent cependant à Reich de réintroduire, malgré son opposition aux culturalistes, la distinction que ceux-ci font entre les systèmes rationnels et les systèmes projectifs irrationnels : « Il en revient (...) à une dualité entre l’objet réel rationnellement produit, et la production fantasmatique irrationnelle. Il renonce à découvrir la commune mesure ou la coextension du champ social et du désir. C’est que, pour fonder véritablement une psychiatrie matérialiste, il lui manquait la catégorie de production désirante, à laquelle le réel fût soumis sous ses formes dites rationnelles autant qu’irrationnelles. » Et cette coextension du champ social et du désir requiert chez Deleuze l’inscription du désir dans un naturalisme défini comme ontologie de l’immanence, dans l’horizon ouvert par Spinoza et requalifié à partir du concept marxiste de production.

35   « Désir et plaisir », op. cit., p. 61.

36  Nietzsche et la philosophie (NPh), Paris, P.U.F., 1962, p. 93.

37  G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 109.

38   « Désir et plaisir », op. cit., p. 62.

39  Ibid.

40  G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris, P.U.F., 1966, p. 137.

41  Id., p. 216.

42  MP, p. 281.

43  G. Deleuze, Foucault, Paris, Éditions de Minuit, 1986, p. 80.

44 Id., p. 79.

45 Id., p. 124.

46 Id., p. 122.

47  M. Foucault, D. E., t. IV, p. 545 s.

48  Foucault, p. 124.

49  G. Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique (IGPB), Paris, Millon (2nde éd.), 1995, p. 238.

50  Foucault, p. 91 s.

51  G. Deleuze-F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (QPh?), Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 107 s.

52  Ibid.

53  Id., p. 92.

54  C’est en ce sens que Deleuze refuse d’assigner au désir une détermination historique qui en serait la cause : « le désir est toujours agencé, machiné, sur un plan d’immanence ou de composition, qui doit lui-même être construit en même temps que le désir agence et machine. Nous ne voulons pas dire seulement que le désir est historiquement déterminé. La détermination historique fait appel à une instance structurale qui jouerait le rôle de loi, ou bien de cause, d’où le désir naîtrait. Tandis que le désir est l’opérateur effectif, qui se confond chaque fois avec les variables d’un agencement », Dialogues, p. 125.

55  M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Gallimard, p. 172.

56  Nietzsche, Considérations intempestives, op. cit.

57  M. Foucault, D. E., t. II, p. 140.

58  QPh?, p. 92.

59  NPh, p. 123.

60  G. Deleuze, Différence et Répétition, Paris, PUF, 1968, p. 192.

61  Cf. NPh, p. 127 s. : « La philosophie a avec le temps un rapport essentiel : toujours contre son temps, critique du monde actuel, le philosophe forme des concepts qui ne sont ni éternels ni historiques, mais intempestifs et inactuels (...). Penser activement c’est ‘agir d’une façon inactuelle, donc contre le temps, et par là même sur le temps, en faveur (je l’espère) d’un temps à venir’. La philosophie (...) intempestive à chaque époque. »

62  Id., p. 118.

63  M. Foucault, « Boulez, l’écran traversé », D. E., t. IV, p. 222.

64  MP, p. 625.

65   « L’individuation doit alors être considérée comme résolution partielle et relative qui se manifeste dans un système recelant des potentiels et renfermant une certaine incompatibilité par rapport à lui-même, incompatibilité faite de force de tension aussi bien que d’impossibilité d’une interaction entre termes extrêmes des dimensions », IGPB, p. 23.

66  Id., p. 200 s.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Sibertin-Blanc, « Pour un naturalisme vitaliste », Methodos [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 21 février 2017. URL : http://methodos.revues.org/92 ; DOI : 10.4000/methodos.92

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