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L'esprit. Mind/Geist

Auguste Comte et la naturalisation de l’esprit

Laurent Clauzade

Résumés

L’objet de cet article est de montrer comment Comte conçoit l’esprit humain à la fois comme un phénomène biologique et comme un phénomène historique. Ce qui permet d’articuler ces deux perspectives est une conception aristotélicienne de la nature comme processus finalisé. Ainsi la thèse naturaliste, qui présente le développement collectif de l’esprit humain comme un processus déterminé, continu et fini, n’exclut cependant pas la prééminence de la sociologie. Celle-ci permet seule de connaître le développement historique ainsi que la base organique à partir de laquelle il se déploie. La naturalisation de l’esprit ne débouche donc pas sur une thèse de type éliminativiste.

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Texte intégral

  • 1  Voir Hegel, La Raison dans l’histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, 1979, p. 96.
  • 2  Pour un point sur la question, voir par exemple P. Engel, Philosophie et Psychologie, Paris, Galli (...)

1Quel sens cela a-t-il de présenter la philosophie d’Auguste Comte comme une philosophie de l’esprit ? S’il y est effectivement question de l’esprit humain, il est cependant difficile d’affirmer que le positivisme est une philosophie de l’esprit, tant l’expression apparaît comme un label contrôlé désignant deux types de pensée bien définis : d’une part, une philosophie de type hégélien, qui présente l’histoire comme le processus par lequel l’Esprit se produit lui-même objectivement1 ; ou alors une problématique consistant notamment à s’interroger sur la nature des énoncés intentionnels, leur réductibilité à des processus physiques, cérébraux, etc.2. Ces deux types de philosophie sont fortement hétérogènes. Pourtant, si l’on ne craint pas de défier les lois de l’incommensurabilité historique et conceptuelle, on pourrait dire que la philosophie positive fait en quelque sorte le lien entre elles, car elle pose et résout des problèmes qui ont quelque affinité avec la philosophie du « mind », dans le contexte d’une philosophie de l’histoire et de la société, dont il serait assez facile de montrer la proximité thématique avec une philosophie du « Geist ».

  • 3  Rappelons le vœu de J. Hippolyte, selon lequel « une comparaison entre la pensée hégélienne et la (...)
  • 4  Voir R. C. Scharff, Comte after Positivism, Cambridge University Press, 1995 ; P. Engel, « Le Posi (...)

2L’objet propre de cet article ne consistera pas à établir une comparaison systématique entre la pensée comtienne et la pensée hégélienne – un tel travail, à la fois souhaitable et partiellement ébauché3, dépasse largement le cadre d’un article ; il ne consistera pas non plus à montrer l’apport des philosophies empiristes de Hume et de Smith, ou à souligner les attendus de la querelle de Mill et Comte4 – la position de Mill, ne mettant pas en cause la validité de l’introspection, éloigne plutôt, nous semble-t-il, du débat actuel sur le statut de la psychologie du sens commun. Nous nous proposons plus précisément, en essayant de définir ce que Comte entend par « esprit humain », de montrer comment s’articule une interrogation sur l’histoire de l’esprit humain avec une réflexion sur la nature humaine et une tentative pour naturaliser l’esprit, par la considération du cerveau. C’est cette articulation qui donne sa spécificité à la philosophie de « l’esprit humain » de Comte.

3Le terme « esprit » est très couramment utilisé par Comte. Une lecture rapide de la première Leçon du Cours de philosophie positive en donne trois usages différents.

  • 5  A. Comte, Cours de philosophie positive, Paris, Hermann, 1975, 2 t., 1ère Leçon, t. 1, p. 20.
  • 6  Ibid., p. 21.
  • 7  Id., Correspondance générale, Paris, Mouton, 1975, t. II, lettre à Stuart Mill, 6 février 1844, p. (...)

4L’objet de cette Leçon est d’abord de « (...) déterminer exactement l’esprit dans lequel seront considérées les diverses branches de nos connaissances »5. C’est là un sens très répandu du terme, synonyme de « manière de concevoir ». L’esprit de la philosophie positive, c’est la perspective qu’elle adopte sur la connaissance, sur le rapport de cette connaissance avec la société, etc. ; c’est aussi ce qui définit sa « (...) véritable nature et son caractère propre »6. Ce premier usage est donc relativement neutre par rapport au problème de la philosophie de l’esprit, et ne l’engage pas en tant que telle. C’est en ce sens qu’il faut prendre, nous semble-t-il, le titre d’un des ouvrages les plus connus de Comte : Discours sur l’esprit positif : il s’agit, pour reprendre les termes d’une lettre à Mill, de « (...) donner une idée sommaire de la nouvelle philosophie »7.

  • 8  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., p. 20.
  • 9  Voir par exemple id., Examen du traité de Broussais sur l’irritation, Paris, 1828, texte repris da (...)
  • 10  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 45ème Leçon, p. 851.
  • 11  Voir id., Correspondance générale, op. cit., lettre à Stuart Mill, 16 mai 1843, p. 155 : « (...) j (...)

5Autre emploi du terme, relativement anecdotique, qui est une manière d’interpeller le lecteur : « Tous les bons esprits répètent, depuis Bacon (...) »8. S’il y a là une captatio benevolentiae, cet usage ne s’y réduit cependant pas totalement, comme le suggère la formule récurrente «les esprits vraiment au niveau de leur siècle »9. Est ici suggéré que l’acception du terme « esprit » n’est pas strictement individuelle : « bon » désigne le penseur qui participe à l’esprit même de son siècle, c’est-à-dire à la philosophie qui correspond à son temps, à « l’état présent de l’esprit humain »10. Le bon esprit est déterminé par son adéquation avec le développement contemporain de l’esprit humain. On trouve aussi le terme « cerveau » pour désigner un interlocuteur envisagé sous l’angle de ses pensées : ainsi la convergence d’opinion entre deux esprits peut être qualifiée de synergie entre deux cerveaux11. Il y a là une naturalisation qu’il faudra interroger, et que l’on retrouve dans l’usage qui suit, le seul véritablement déterminant.

  • 12  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 1ère Leçon, p. 21.
  • 13  Ibid., p. 32.

6C’est en effet dans l’expression « esprit humain » que l’usage introduit vraiment à une interrogation sur le terme « esprit » chez Comte. Cette expression intervient à deux reprises. Il s’agit d’abord de l’exposition de la loi des trois états, régissant « la marche progressive de l’esprit humain »12. Il s’agit ensuite, en application de l’étude de la philosophie positive, de déterminer « les lois logiques de l’esprit humain »13. Lorsque l’adjectif « humain » est accolé au terme « esprit », alors ce dernier a une signification collective ou générique. L’acception rigoureusement individuelle est rare chez Comte, et en tout cas n’est jamais accompagnée de l’adjectif. À notre connaissance, on la trouve presque exclusivement dans l’argument contre l’introspection, où il s’agit effectivement de montrer qu’un esprit individuel ne peut s’observer lui-même sous l’angle de ses pensées. Mis à part cette occurrence, la notion d’esprit renvoie soit à l’individuel, mais seulement en tant qu’il est pensé et déterminé par son rapport au collectif; soit directement à l’espèce, comme dans l’expression « esprit humain ». Cette relation peut donc être ou collective – les sciences, les connaissances en général, sont le résultat de l’ensemble des pensées humaines dans l’histoire –, ou générique : les lois de l’esprit humain sont celles de l’espèce humaine et sont déterminées par une approche spécifique et supra-individuelle, qu’il s’agisse d’une approche biologique ou sociologique.

7C’est ainsi que la détermination de ce que Comte entend par « esprit » dépend de la compréhension du concept d’« esprit humain ». Celle-ci doit combiner à la fois la perspective historique qui veut que l’esprit humain soit défini par une histoire, et une interrogation plus directe sur les lois de cet esprit, faisant intervenir non seulement le point de vue historique, mais aussi le point de vue organique.

I. L’histoire de l’esprit humain, de Condorcet à Comte

  • 14  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 3, p. 13.
  • 15  Voir Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1re éd. 1795, cit (...)
  • 16  Voir ibid., p. 79 s., et Neuvième Époque, p. 221-223.
  • 17  K. M. Baker, article « Condorcet », in F. Furet-M. Ozouf, Dictionnaire critique de la révolution f (...)
  • 18  Voir Condorcet, op. cit., Neuvième Époque, p. 221 : « Mais ces progrès dans la politique et dans l (...)
  • 19  Voir ibid., Sixième Époque, p. 163.

8L’idée d’une histoire de l’esprit humain place Comte dans le ­ sillage de Condorcet, qu’il n’a d’ailleurs eu de cesse de reconnaître comme son père spirituel14. Mais les différences entre la conception comtienne et celle de Condorcet sont profondes. Il n’est pas inutile de saisir ces divergences en jetant un coup d’œil sur la manière dont l’auteur de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain comprenait l’idée d’esprit humain15. Condorcet promeut tout d’abord une conception très large de ce qu’est l’esprit humain, laquelle s’appuie sur une psychologie sensationniste. Les progrès de l’esprit humain sont le résultat de l’exercice cumulé des facultés humaines, elles-mêmes dérivées, selon le modèle condillacien, de la sensation16. Cela signifie que Condorcet expose dans son tableau, non seulement le progrès des sciences, mais aussi celui des arts, des modes de gouvernement, etc. Bref, ce sont les progrès de la civilisation en général qui s’avèrent, indistinctement, les produits de l’esprit humain. Le second trait caractéristique consiste dans le fait qu’il y a une distance entre l’histoire et les progrès de l’esprit. Comme le souligne K. M. Baker en ce qui concerne la politique, « Condorcet met en avant l’idée de progrès comme une garantie pour libérer la politique de l’histoire »17. Le progrès de l’esprit humain permet de dégager une rationalité qui ne tire pas sa légitimité de l’histoire elle-même, mais d’une « métaphysique » (au sens où Condorcet entend ce mot, c’est-à-dire une philosophie des facultés de type lockien ou condillacien) fondant une politique et une économie politique18. On peut encore dire la chose autrement : pour Condorcet, il y a dans l’histoire des progrès de l’esprit humain, mais toute l’histoire n’est pas le récit de ces progrès. Le Moyen Âge, par exemple, est une période d’obscurantisme sans véritable nécessité par rapport à la progression de l’esprit19.

9Sur ces deux points, qui engagent une compréhension de l’esprit et de son rapport à l’histoire, la position de Comte est radicalement différente. Comte entreprend d’abord de réfléchir sur l’histoire de la société. Or l’histoire de l’esprit humain n’est qu’un élément de l’histoire globale de la société. L’histoire de l’esprit consiste plus particulièrement dans l’histoire générale de la philosophie, c’est-à-dire dans

  • 20  A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., 51ème Leçon, t. 2, p. 210.

« (...) l’appréciation successive du système fondamental des opinions humaines relatives à l’ensemble des phénomènes quelconques. »20

10Ces opinions sont elles-mêmes définies comme les conceptions les plus abstraites et les plus générales, et correspondent, pour le système positif, aux généralités scientifiques. En ce sens, l’histoire de l’esprit humain ne comprend pas l’histoire des connaissances pratiques, ni celle des arts, ni l’histoire politique des sociétés humaines. Cette délimitation plus restrictive ne marginalise pas cependant le rôle de l’esprit dans le devenir général de la société, mais répond à une tout autre conception de l’efficacité politique des sciences que celle envisagée par Condorcet.

11L’exposition de l’évolution sociale est toujours précédée d’une interrogation préalable sur

  • 21  Ibid., p. 202.

« (...) la subordination naturelle des divers éléments principaux (...) »21

  • 22  Voir ibid., p. 209 s ; voir aussi, pour une démonstration alourdie, Système de politique positive, (...)

12qui composent cette histoire. La réponse est à chaque fois identique, même si la démonstration est de plus en plus lourde au fur et à mesure que le système se complique, et surtout que l’intelligence est subordonnée au sentiment22. Elle consiste à poser l’histoire de l’esprit humain comme le

  • 23  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., p. 209.

« (...) principe nécessairement prépondérant de l’ensemble de l’évolution de l’humanité. »23

  • 24  Voir par exemple id., Considérations philosophiques sur les sciences et les savants, Paris, 1825, (...)
  • 25  La thèse du double pouvoir, spirituel et temporel, est l’axe majeur de la politique comtienne et c (...)
  • 26  Sur les rapports de Comte avec l’école contre-révolutionnaire, voir plus particulièrement les arti (...)

13Non seulement le savoir théorique est la base de toute action, même politique, par la connaissance des phénomènes qu’il fournit, mais il permet en outre, et c’est là la véritable nouveauté de la philosophie positive, l’établissement d’un consensus social à partir d’un système cohérent de représentation24. La science à l’âge positif, et plus généralement le savoir, sont donc reconnus comme une force sociale, qui atteint son efficacité maximale lorsque l’ensemble des connaissances forme un système complet relatif à la totalité des phénomènes. C’est d’ailleurs à ce titre que l’élément spirituel donne naissance à un pouvoir spirituel destiné à régler le consensus et à modérer le pouvoir temporel qui a en charge l’activité dite matérielle25. On comprend donc que la délimitation de l’histoire de l’esprit humain à la seule histoire de la philosophie ne dépend pas tant d’une théorie générale des facultés humaines que d’une certaine conception du rôle politique des productions de l’esprit. Cette conception-là, Comte la reprend aux penseurs contre-révolutionnaires comme Bonald ou Lamennais, en faisant jouer à la science le rôle que ces penseurs attribuaient au langage, source d’une « raison générale » dont le principe réside non dans l’individu, mais dans la société prise collectivement26.

  • 27  Voir A. Comte, Système de politique positive, op. cit., t. 4, p. 176 s. La loi des trois états règ (...)

14Le second point de divergence avec Condorcet porte sur le rapport entre l’histoire et les progrès de l’esprit humain, et sur la possibilité de penser l’esprit hors de l’histoire. La position de Comte peut être définie par deux thèses. La première pose tout d’abord l’historicité fondamentale de l’esprit humain. La loi des trois états est avant tout une loi de l’esprit : c’est ce qu’affirme Comte de façon très claire dans le quatrième tome du Système de Politique positive, lorsqu’il caractérise cette loi comme une loi dynamique de l’entendement27. L’esprit humain suit une loi de développement historique, et aucune analyse de l’esprit ne peut faire abstraction de cette dimension. C’est là le sens de la relativité, notion que Comte a élevée au rang d’un principe absolu: il ne peut y avoir de compréhension anhistorique de l’esprit, mais seulement une compréhension relative au développement qu’a atteint l’esprit humain. Cette thèse conduit Comte à refuser la possibilité même d’une « métaphysique » au sens où Condorcet entend ce mot, c’est-à-dire un savoir des facultés intellectuelles antérieur au savoir des résultats du développement historique.

15La seconde thèse définissant la position comtienne sur les rapports de l’histoire et de l’esprit, consiste à affirmer non seulement que la loi du développement est donnée par l’observation historique, mais surtout que l’histoire n’est rien d’autre que ce développement même. Cette idée est exprimée dès 1822 comme une critique explicite à l’encontre de Condorcet :

  • 28  Id., Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, Paris, 1822, texte re (...)

« Les institutions et les doctrines doivent être regardées comme ayant été, à toutes les époques, aussi parfaites que le comportait l’état présent de la civilisation. »28

  • 29  Ibid.
  • 30  Sauf l’absolu, auquel est substituée la relativité historique, ce principe s’avère en cela assez p (...)

16Cette idée, qui définit « l’esprit de la politique positive »29, n’est pas seulement méthodologique : c’est un principe qui pose la rationalité de l’histoire30. Loin que l’idée de progrès, chez Comte, puisse impliquer une mise à distance de l’histoire, elle est bien plutôt l’affirmation de la rationalité de l’histoire et de sa stricte congruence avec le développement de l’esprit.

17Ces points de divergence, par-delà la fidélité avouée à Condorcet et à l’idée d’un progrès de l’humanité, effectuent ce qu’on pourrait appeler une sortie des Lumières. L’affirmation selon laquelle la connaissance achevée doive se présenter sous la forme d’un système, et que, sous cette forme, elle puisse non seulement fournir une compréhension du réel, mais aussi se présenter elle-même comme une force sociale, l’idée d’une historicité de l’esprit, enfin cette sorte d’optimisme qui pose que l’histoire est le dévoilement cohérent et progressif de l’esprit, lequel ne peut être connu que dans et par son développement, sont autant de thèses qui rompent avec la conception « métaphysique » et non systématique de l’esprit mise en avant par les philosophes de XVIIIe siècle.

18Entre-t-on pour autant dans le paradigme d’une « philosophie de l’esprit », définie par référence à la pensée hégélienne ? Il est certain que les thèses comtiennes sur le rapport entre l’esprit humain et l’histoire sont extrêmement proches des thèses hégéliennes sur l’histoire. Il y a chez Comte la même appréhension du réel historique comme foncièrement rationnel, et de la rationalité comme essentiellement historique. C’est en ce sens massif, absolument incontournable, que la philosophie comtienne peut être comprise, par-delà les différences nombreuses et profondes, comme une philosophie de l’esprit de type hégélien.

  • 31  Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 1807, trad. J. Hyppolite, Paris, 1983 (1ère éd. 1941), p. 20.
  • 32  Comte cite abondamment Aristote, mais, à notre connaissance, il ne le fait jamais à propos des rel (...)

19Mais ce qui réunit ces deux philosophies de manière fondamentale, à savoir une sorte d’aristotélisme qui fait d’elles des pensées du processus, peut tout aussi bien être vu du côté de Comte comme un trait qui à la fois résume sa différence par rapport à Condorcet et l’ancre profondément dans la problématique de la perfectibilité, notion qu’il entreprend alors de régulariser. Cet aristotélisme est clairement revendiqué par Hegel dans sa Phénoménologie de l’esprit lorsqu’il reprend la définition de la nature comme « opération conforme à un but. »31 Cette pensée, sans être explicitement évoquée par Comte32, est cependant incontestablement présente dans la manière dont il pense les rapports de l’ordre et du progrès, de la base et de la destination :

  • 33  A. Comte, Discours sur l’ensemble du positivisme, éd. A. Petit, G.-F. Flammarion, 1998, p. 141.

« L’ordre devient alors la condition permanente du progrès, tandis que le progrès constitue le but continu de l’ordre. Enfin, par une plus profonde appréciation, le positivisme représente directement le progrès humain, comme consistant toujours dans le simple développement de l’ordre fondamental, qui contient le germe de tous les progrès possibles. »33

20Mais une fois reconnu ce finalisme commun à Comte et à Hegel, auquel on peut, in fine, ramener la conception de l’esprit comme processus téléonomique se déployant dans l’histoire, force est de reconnaître que les deux auteurs divergent profondément sur la mise en œuvre d’un tel principe. Il sert à Comte, non pas à affirmer la liberté de l’esprit et la reconnaissance de cette liberté dans l’histoire, mais à limiter, par le biais d’une naturalisation, l’idée d’une perfectibilité indéfinie. Le perfectionnement ou le développement – Comte utilise de préférence ces termes à celui de perfectibilité, auquel semble irrémédiablement attachée ce caractère indéfini – doit être pensé à partir d’une base, d’un ordre qui en pose les limites Cette base correspond à ce que Comte appelle « la nature humaine », susceptible d’être définie en termes organiques. L’évolution de l’esprit peut être pensée comme un développement biologique à partir d’une base organique donnée : le processus est naturalisé, et conçu dans son rapport avec une organisation qui le détermine.

II. Une naturalisation de l’esprit

  • 34  Pour un commentaire sur les modèles embryologiques auxquels Comte se réfère, voir G. Canguilhem et (...)

21Ce qui caractérise certainement la conception comtienne de l’histoire de l’esprit humain, c’est la naturalisation qui en est opérée. L’histoire de l’esprit humain est en effet aussi celle de son développement au sens biologique du terme, dont les « germes » se trouvent dans la nature même de l’esprit34. Ainsi, l’étude de l’esprit humain est susceptible d’être soumise, comme tout phénomène biologique, à la distinction entre une étude statique et une étude dynamique, et d’obéir par ailleurs à la loi qui subordonne le progrès à l’ordre. S’il est certain qu’il y a chez Comte un organicisme relativement classique, qui consiste à penser la société comme un organisme et à lui proposer des modèles d’organisation tirés de la biologie, il faut souligner aussi bien que la notion de développement appliquée à l’esprit est tout autant biologique que sociologique. Biologique, elle l’est en tant que c’est la nature de l’esprit, l’organisation cérébrale, qui définit l’ordre à partir duquel se déploie le progrès. Mais on peut également la qualifier de sociologique pour deux raisons essentielles. La première consiste en ce que la société est le résultat de ce développement. La seconde vient de ce que non seulement le développement, mais aussi, comme on le verra, la base de ce développement, ne peuvent être connus que par l’étude des résultats du développement, c’est-à-dire par la connaissance de l’histoire qu’apporte la sociologie. Il est évident que, d’un point de vue conceptuel, l’esprit humain étudié par la sociologie dans le résultat de l’action collective des être humains (et à ce titre susceptible d’apparaître comme un attribut du Grand-Être) et l’esprit humain comme synonyme d’organe cérébral n’ont pas le même sens. Néanmoins, et c’est cela qui est décisif chez Comte, ils sont reliés par l’idée de développement. En effet, le sens collectif et le sens générique ou organique sont unis par la notion de développement comme le progrès et l’ordre. Il faut donc, de même que l’on a admis la dimension historique comme inhérente à la notion d’esprit humain chez Comte, y inclure de la même manière ce rapport à l’organique comme une de ses composantes essentielles.

  • 35  Voir A. Comte, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, op. cit., p (...)
  • 36  Voir A. L. C. Destutt de Tracy, Éléments d’Idéologie, première partie, Idéologie proprement dite, (...)
  • 37  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 45ème Leçon, p. 855, à propos de Tra (...)

22Il existe ainsi une théorie de la nature humaine, consistant essentiellement en une physiologie cérébrale, dont l’histoire de l’esprit humain est le développement. C’est cette idée que recouvre l’affirmation, formulée dès 1822, selon laquelle les lois de la civilisation découlent des lois de notre organisation35. Comte justifie-t-il cette affirmation ? Il s’agit plutôt d’un des présupposés du système. Tout au plus peut-on rappeler qu’il hérite cette thèse des Idéologues, en l’occurrence de Tracy et de Cabanis, selon lesquels l’Idéologie devait être une partie de la zoologie36. Mais cette thèse est formulée ici, comme on vient de le voir, dans un contexte théorique radicalement différent de celui de Condorcet, auquel les Idéologues sont restés fidèles, notamment en soutenant la possibilité d’une connaissance directe des facultés intellectuelles37.

23Il y a donc pour Comte une pertinence dans le point de vue naturaliste sur l’esprit. C’est même cette thèse, dans l’acception aristotélicienne que Comte prête à l’idée de nature humaine ou d’organisation, qui permet de présenter l’histoire de l’esprit comme un mouvement finalisé. Mais la pertinence de cette thèse naturaliste n’exclut absolument pas, méthodologiquement, la détermination de la nature ­ humaine, donc de la théorie cérébrale, par la sociologie. C’est pour cette raison que la thèse naturaliste n’infirme ni la nécessité ni la primauté de la perspective historique. La tension qui pouvait se faire jour entre deux types de perspective sur l’esprit, l’une définie à partir de l’organisation, l’autre à partir de l’observation historique, se résout donc en une subordination de la connaissance organique à la connaissance sociologique. Le système comtien, tout en affirmant la dérivabilité de l’histoire de l’esprit à partir de l’organisation, ne laisse à la thèse naturaliste aucune possibilité pour constituer un champ de savoir autonome par rapport à la sociologie. C’est ce nœud complexe que nous voudrions maintenant analyser, tout d’abord en montrant comment l’affirmation du caractère organique de l’esprit contribue à donner à la conception comtienne de l’histoire de l’esprit humain son caractère propre, et en précisant ensuite comment la détermination de la nature humaine est compatible avec une idée de l’esprit qui fait de l’historicité sa dimension première.

24Bien que ne donnant pas lieu à une connaissance de l’esprit indépendante de la sociologie, la thèse naturaliste travaille profondément la conception comtienne de l’histoire. Elle a donc un rôle non négligeable puisqu’elle justifie non seulement l’organicisme classique, c’est-à-dire l’importation de modèles biologiques dans la sociologie, mais surtout l’attribution à l’histoire de l’esprit de caractères proprement biologiques ou qui ne trouvent leur raison que dans la possibilité au moins théorique de ramener le développement à sa base organique.

  • 38  Voir sur ce point P. Macherey, Comte, La philosophie et les sciences, op. cit., p. 14 s. et 90-95.

25Il convient tout d’abord de préciser que la position de Comte n’est pas assimilable à un historicisme qui serait la conséquence d’une sorte d’idéalisme biologique. La loi de développement de l’esprit, c’est-à-dire la loi des trois états, pour rendre compte de l’histoire des connaissances, doit être couplée avec la loi de classification des phénomènes suivant leur ordre de généralité38. Même si cette dernière loi contient une part de subjectivité ou de relativisme (dans la mesure où la généralité d’un phénomène est définie par sa relation plus ou moins directe à l’homme), il n’en demeure pas moins qu’elle est considérée comme le complément « objectif » de la loi subjective du développement. Or cette relation entre une loi subjective et une loi objective, qui empêche de parler d’historicisme pour Comte, obéit aussi à sa conception de la vie, qui est définie par la relation entre un organisme et un milieu. Si donc l’on peut parler d’un développement de l’esprit humain, on ne peut pas vraiment parler d’une vie de l’esprit au sens où l’on entendrait décrire un processus autonome.

  • 39  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 55ème Leçon, p. 455 : « (...) La thè (...)
  • 40  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 48èmeLeçon, p. 131-133.

26Mais si ce processus n’est pas autonome, il n’en est pas moins déterminé par les lois propres de l’esprit conçu comme phénomène naturel. C’est là un paradoxe qui obéit aussi à la philosophie comtienne de la vie : il ne faut pas entendre les relations entre le vivant et le milieu comme les concevait le XVIIIe siècle, c’est-à-dire comme la possibilité d’une action indéfinie du milieu sur l’organisme. En ce sens, pour Comte, le lamarckisme est une philosophie des Lumières, dans le droit fil d’Helvétius, et plus généralement du sensationnisme39. Au contraire, organisme et milieu sont deux puissances indépendantes, et notamment l’organisme possède une loi propre de développement sur laquelle le milieu ne peut agir directement : il ne peut influencer que des paramètres extérieurs, comme la vitesse ou l’intensité du développement40. Cela signifie, pour le domaine qui nous intéresse, que la nature humaine détermine le développement de l’esprit, même si ce développement doit être aussi conçu en interaction avec l’ordre extérieur. Cette détermination, qui puise ses sources dans l’organisation, donne à l’évolution de l’esprit humain trois de ses caractères distinctifs : sa nécessité, mais aussi sa continuité et sa finitude.

  • 41  Pour une explication claire de ce principe, voir ibid., t. 1, 45ème Leçon, p. 869s.
  • 42  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 2, p. 85 s : « Le théologisme concourut inte (...)

27C’est parce qu’elle peut être rapportée à une nature, qui rend raison de son développement, que l’évolution de l’esprit possède le caractère d’une loi invariable, dont les étapes sont déterminées de façon irréversible. Il ne faut cependant pas se méprendre sur cette nécessité : il ne s’agit pas d’une nécessité physique, encore moins mathématique. Il convient de se replacer dans le contexte de l’épistémologie comtienne selon laquelle le degré d’irrésistibilité et de modificabilité varie selon l’ordre de complexité des phénomènes41. Or la sociologie est le domaine où l’irrésistibilité est la plus faible – d’où aussi, une modificabilité maximale. Cela signifie que, par exemple, si l’évolution, par un accident quelconque, était interrompue et devait reprendre, elle repasserait spontanément par les mêmes états, les conditions extérieures restant par ailleurs identiques. Mais cela signifie aussi qu’il est possible, par une intervention systématique guidée par la connaissance de la loi d’évolution, d’en modifier grandement le cours. Comte envisage ainsi de mener certaines populations directement du fétichisme au positivisme, sans passer par le théologisme42.

  • 43  Le développement est pensé par Comte en terme d’accroissement, résultant, suivant la définition bl (...)
  • 44  Voir par exemple la définition de la méthode historique, id., Cours de philosophie positive, op. c (...)

28L’évolution de l’esprit humain est par ailleurs un processus continu ; c’est là un caractère fondamental de la philosophie biologique de Comte, qui s’applique aussi au progrès naturel de l’humanité43. Cela n’exclut en rien les mouvements d’inversion, mais ils sont seulement produits par une double série continue et corrélative d’accroissement et de décroissement. C’est ainsi que l’évolution globale de l’humanité est pensée comme une suite de variations continues non illimitées. L’évolution de l’esprit ne fait point exception44. Cela permet d’éviter le contresens qui consisterait à voir dans l’état métaphysique un « travail du négatif » analogue à un processus dialectique. L’état métaphysique est au contraire le garant de la continuité du développement historique puisque sa fonction propre est d’assurer une transition entre la théologie et la positivité, deux états qui, eux, sont radicalement opposés.

  • 45  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 4, p. 160.
  • 46  Il s’agit du sous-titre de la Synthèse subjective, Paris, 1856.

29Enfin, l’histoire de l’esprit humain est un processus fini qui doit s’achever avec l’état positif. Il y a donc une fin de l’histoire chez Comte et cette position doit être rapportée à l’idée que le développement commandé par l’organisation ne peut être indéfini mais donne lieu à un progrès dont les limites se trouvent justement définies par celles de l’organisation elle-même. Le fixisme de Comte lui interdit de concevoir aucune création d’organe qui puisse justifier une progression indéfinie. Il peut ainsi exposer, dans le quatrième tome du Système de politique positive, la « systématisation finale du dogme positif »45, et amorcer, avec le premier tome de la Synthèse subjective, le « système universel des conceptions propres à l’état normal de l’humanité »46.

30La naturalisation du développement de l’esprit contribue donc à présenter le progrès comme un processus téléologique continu et déterminé, dont le principe est lui-même contenu dans l’organisation humaine. S’affirme ainsi l’efficience de la thèse naturaliste, et il n’est pas exagéré de dire qu’elle sert de soubassement à la conception de l’histoire de l’esprit humain. L’organicité de l’esprit et son historicité sont bien deux thèses complémentaires. Pourtant seule la dernière donne lieu à la constitution d’un savoir véritable, la sociologie, laquelle permettra de déterminer d’une part l’histoire de l’intelligence humaine, et d’autre part la base organique de l’esprit dont l’histoire est le déploiement. Cela signifie la subordination de toute connaissance de l’esprit dans son déploiement et dans sa nature à la sociologie.

III. La prééminence du point de vue sociologique

  • 47  Voir id., Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, op. cit., p.89 ( (...)
  • 48  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 48e Leçon, p. 153.

31Il est possible de faire l’historique, dans le système comtien, de la théorie de la nature humaine. En 1822, dans l’Opuscule fondamental, est formulée pour la première fois de façon claire l’idée que l’histoire de l’esprit humain dérive de l’organisation47. Dans la 48ème Leçon du Cours de philosophie positive, après la 45ème Leçon fournissant les linéaments d’une physiologie du cerveau, la biologie est censée fournir « la théorie positive de la nature humaine »48. Mais dans le même ouvrage, avec les Leçons de conclusion (notamment la 59ème Leçon), Comte affirme que c’est à la sociologie de diriger une telle physiologie, laquelle

  • 49  Ibid., 59èmeLeçon, p. 764.

« (...) adhère, par son extrémité supérieure, à la science finale du développement social, dans l’étude transcendante de la vie intellectuelle et morale »49

  • 50  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 4, p. 233.

32Enfin dans le dernier volume du Système de politique positive, les lois de l’intelligence et de l’activité sont confiées à la sociologie, et celles du sentiment, c’est-à-dire de la partie la plus estimable du cerveau, à la morale, laquelle devient par là même la science la plus haute et la seule à même d’exposer « la théorie positive de la nature humaine »50.

33Cet historique rapide montre comment la philosophie positive efface la signification déterministe que peut avoir la relation germe-développement, au profit de sa signification finalisante. La nature humaine se présente ainsi comme un processus à accomplir, à achever, lequel prendra, dans la dernière philosophie de Comte, avec la création de la morale, la forme d’un devoir-être, d’une assignation morale.

  • 51  Voir id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 45e Leçon, p. 863.
  • 52  Voir ibid., p. 866. Pour une analyse des transformations que Comte fait subir à la théorie de Gall (...)

34Le fait que Comte ait donné à la physiologie de l’« organe pensant » la forme d’une théorie biologique contemporaine, la phrénologie de Gall, ne signifie absolument pas qu’il serait possible de déterminer l’esprit humain et son processus de développement en-dehors d’une connaissance directe de cette évolution. Les deux principes qu’il emprunte à Gall – à savoir l’innéité et la pluralité des fonctions cérébrales – ne font que traduire en une représentation physiologique du cerveau l’idée d’une détermination du développement à partir d’une base organique51. Ainsi, admettre l’innéité des facultés intellectuelles et morales consiste seulement à affirmer l’existence de cette base organique indépendamment d’une action créatrice du milieu, et donc à postuler dans cette base la raison du développement. Quant au principe de la pluralité, il permet de comprendre que la position d’une base organique fixe n’est pas incompatible avec un processus dynamique de développement. L’essentiel du travail de Comte constituera d’ailleurs, en attribuant des coefficients d’énergie déterminés aux différentes facultés, à rendre compatible cette pluralité avec un dynamisme orienté vers une fin, à l’image du développement de l’esprit humain se dirigeant vers son état final. Une telle orientation était absente de Gall52.

35Mais hors de ces principes, dont on vient de noter qu’ils ne sont pas une simple reprise des principes de la phrénologie, la détermination des facultés intellectuelles et morales se fait entièrement sous contrôle sociologique, c’est-à-dire à partir d’une catégorisation qui cherche à produire les conditions d’une unification et d’une stabilisation sociales.

  • 53  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 51ème Leçon, p. 202.
  • 54  Ibid.
  • 55  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 1, p. 726. La théorie cérébrale est exposée (...)

36Reportons-nous ainsi à la double présentation de l’esprit humain qu’offre la 51ème Leçon53 : d’une part, sous la forme de la loi des trois états de l’intelligence comme série sociale fondamentale et d’autre part, sous l’aspect d’un principe physiologique qui définit « l’ensemble total du développement humain »54 comme consistant à faire ressortir les facultés caractéristiques de l’humanité (essentiellement les facultés intellectuelles, appelées à devenir prépondérantes) sur celles de l’animalité et celles de la vie organique. Cette double définition ne renvoie absolument pas à une dualité dans les principes qui fondent ces analyses. Il ne faut pas y voir non plus la possibilité d’une réduction de la sociologie à la physiologie : c’est bien plutôt l’inverse qui se produit. À l’origine de ces deux présentations en effet, il y a une analyse sociologique et politique qui pose le consensus opéré par les sciences comme solution à la crise occidentale. La chose est encore plus claire dans le Système, une fois surmontée la forme déroutante qu’elle revêt par le truchement du tableau cérébral55. Le langage de la sociologie et celui de la physiologie sont en quelque sorte fondus ensemble : mais là encore, il y a bien réduction de la physiologie à la sociologie dans la stricte mesure où le tableau est institué subjectivement, c’est-à-dire à partir de la sociologie. Même si la problématique du consensus se transforme en la recherche d’une unification fonctionnelle des trois grands domaines de l’existence sous la prépondérance du sentiment, il s’agit toujours d’une problématique sociologique. Le terme d’« esprit » qui paraît dans le tableau cérébral en face des fonctions intellectuelles n’est pas une notion physiologique, mais bien un concept sociologique exprimé dans un langage physiologique.

37L’institution d’une méthode subjective définie à partir de la sociologie, et dont la conséquence, en ce qui concerne la physiologie cérébrale, est de la rendre totalement dépendante de la sociologie, a pour nette signification non seulement que le point de vue sociologique sur l’esprit a une validité, mais surtout qu’il est le seul valide. La physiologie de l’esprit n’est conservée qu’à condition d’être ordonnée et constituée par la sociologie. Le rejet du projet physiologique de Cabanis peut à cet égard servir de contre-épreuve.

  • 56  Un tel projet est aussi attribué à Gall et à Broussais, mais c’est Cabanis qui apparaît comme la f (...)
  • 57  A. Comte, lettre à Valat du 24 septembre 1819, Correspondance générale, t. 1, Paris, Mouton, 1973, (...)

38À Cabanis en effet est attribué le projet de fonder la science politique, et le système entier des connaissances, sur la physiologie56. Apparaît ainsi le spectre d’une démarche que Comte qualifie d’« a priori » dans une lettre de 181957, et qui consiste à aborder l’esprit non par la connaissance de ses résultats, mais par une observation directe des opérations de l’esprit. Qu’elle prenne la forme d’une physiologie (point de vue externe mais non collectif et par suite anhistorique) ou d’une psychologie introspective (point de vue interne et individuel sur l’esprit), cette démarche est définitivement rejetée, au nom de l’exclusive validité du point de vue sociologique sur les phénomènes intellectuels.

  • 58  Sur l’argument de Bonald, voir P. Macherey : « Bonald et la philosophie », op. cit.
  • 59  Voir par exemple Séparation générale entre les opinions et les désirs, Paris, 1819, texte repris d (...)

39À partir de là on peut comprendre le sens général de la critique et du rejet définitif de la psychologie par Comte. C’est d’abord le rejet d’un savoir qui ne peut s’inscrire que dans une démarche a priori, et dont l’essence même réside dans l’antériorité de l’individuel. Telle est l’analyse qui prédomine, par-delà la forme spécifique que prend le rejet de l’introspection à travers l’argument selon lequel l’esprit ne peut s’observer lui-même. On peut d’ailleurs remarquer à ce propos que si cet argument s’inscrit dans une tradition qui remonte à Aristote et court jusqu’à Bonald58, il reprend aussi une distinction à l’œuvre dans toute la pensée comtienne, se traduisant au plan politique par la séparation du pouvoir en spirituel et en temporel59.

40D’un point de vue général, la critique de la psychologie n’obéit donc pas à un principe différent de celui qui préside au rejet d’une physiologie a priori. La différence fondamentale entre le traitement de la psychologie et celui de la physiologie réside dans la pertinence de la thèse naturaliste, que le point de vue sociologique doit s’efforcer de prendre en compte et en charge. L’antériorité d’une base organique présidant au développement de l’esprit est un principe vrai, même s’il n’est pas susceptible d’engendrer une méthode d’observation pouvant fonder une branche du savoir.

Conclusion

41Si l’on voulait reprendre les termes des problématiques modernes de la philosophie de l’esprit, on pourrait dire qu’il n’y a pas chez Comte cette sorte d’éliminativisme qu’ont suscité les progrès des sciences cognitives et des neurosciences : il n’y a pas élimination ou réduction de la psychologie par la physiologie, tout simplement parce que la physiologie n’est pas une théorie autonome. La philosophie positive procède en deux temps. Elle pose tout d’abord que l’approche psychologique (interne et individuelle) est radicalement fausse. Mais ce qui doit remplacer cette psychologie, c’est une physiologie en quelque sorte a priori (pour reprendre le mot de Stuart Mill), c’est-à-dire élaborée par la sociologie. Que le vocabulaire pour décrire l’existence humaine tant individuelle que collective prenne l’aspect du langage physiologique du tableau cérébral ne doit pas nous tromper : c’est bien la sociologie qui instaure le tableau lui-même, et qui permet de penser que sont identiques les catégories utilisées pour le collectif et celles utilisées pour l’individuel.

42L’affirmation de l’organicité de l’esprit n’a donc absolument pas le sens d’un réductionnisme physiologique. Cette conséquence n’est pas contingente ; elle n’est pas due au peu d’avancement de la physiologie du XIXe siècle. Elle est la conséquence d’une conception aristotélicienne de la nature selon laquelle il n’existe pas de base sans destination. Naturaliser l’esprit ne consiste donc pas à le rapporter à une série de déterminations physiques ou biologiques. Cela signifie bien plutôt la possibilité de régulariser son développement, en un processus déterminé, irréversible, continu et fini. Ainsi, le rôle de cette conception métaphysique de la nature n’est pas de fonder une science physiologique à partir de laquelle il serait possible de réduire toutes les autres. Cette conception a pour fonction essentielle de garantir l’existence de lois historiques, et par là-même de fournir la condition de possibilité d’une sociologie scientifique. La naturalisation est donc au service d’une philosophie de l’esprit humain, qui se présente aussi comme une philosophie de l’histoire. Par son principe aristotélicien assez proche de la philosophie hégélienne, elle est cependant au service d’un projet qui vise à donner à l’humanité la maîtrise de son propre développement.

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Notes

1  Voir Hegel, La Raison dans l’histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, 1979, p. 96.

2  Pour un point sur la question, voir par exemple P. Engel, Philosophie et Psychologie, Paris, Gallimard, 1996 ; D. Fisette et P. Poirier, Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 2000.

3  Rappelons le vœu de J. Hippolyte, selon lequel « une comparaison entre la pensée hégélienne et la pensée comtienne serait très fructueuse » (Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Paris, Seuil, 1983, p. 69). En l’absence d’étude exhaustive, voir les remarques éparses de P. Macherey dans son livre, Comte, La philosophie et les sciences, Paris, P.U.F., 1989 , et L. Fedi, Comte, Les Belles Lettres, 2000, p. 73-76.

4  Voir R. C. Scharff, Comte after Positivism, Cambridge University Press, 1995 ; P. Engel, « Le Positivisme et la psychologie », in A. Despy-Meyer-D. Devriese (éds.), Positivisme, Philo-sophie, Sociologie, Histoire, Sciences, Brepols, 1999, p. 122-134.

5  A. Comte, Cours de philosophie positive, Paris, Hermann, 1975, 2 t., 1ère Leçon, t. 1, p. 20.

6  Ibid., p. 21.

7  Id., Correspondance générale, Paris, Mouton, 1975, t. II, lettre à Stuart Mill, 6 février 1844, p. 238.

8  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., p. 20.

9  Voir par exemple id., Examen du traité de Broussais sur l’irritation, Paris, 1828, texte repris dans l’annexe du t. 4 du Système de politique positive (4 vol., Paris, 1851-1854), p. 217.

10  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 45ème Leçon, p. 851.

11  Voir id., Correspondance générale, op. cit., lettre à Stuart Mill, 16 mai 1843, p. 155 : « (...) j’ai trouvé, entre nos deux cerveaux, une précision de synergie au-delà même de ce que j’attendais.  »

12  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 1ère Leçon, p. 21.

13  Ibid., p. 32.

14  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 3, p. 13.

15  Voir Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1re éd. 1795, cité dans l’édition d’A. Pons, Paris, GF-Flammarion, 1988.

16  Voir ibid., p. 79 s., et Neuvième Époque, p. 221-223.

17  K. M. Baker, article « Condorcet », in F. Furet-M. Ozouf, Dictionnaire critique de la révolution française, Acteurs, Paris, Champs-Flammarion, 1992, p. 125.

18  Voir Condorcet, op. cit., Neuvième Époque, p. 221 : « Mais ces progrès dans la politique et dans l’économie politique avaient pour première cause ceux de la philosophie générale ou de la métaphysique, en prenant ce mot dans son sens le plus étendu. »

19  Voir ibid., Sixième Époque, p. 163.

20  A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., 51ème Leçon, t. 2, p. 210.

21  Ibid., p. 202.

22  Voir ibid., p. 209 s ; voir aussi, pour une démonstration alourdie, Système de politique positive, op. cit., t. 3, p. 10-15.

23  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., p. 209.

24  Voir par exemple id., Considérations philosophiques sur les sciences et les savants, Paris, 1825, texte repris dans l’annexe du t. 4 du Système de politique positive, op. cit., p. 161 : « Je regarde avant tout les sciences, même dans leur état actuel, comme ayant pour destination ­ directe et principale de satisfaire à ce besoin fondamental qu’éprouve notre intelligence, d’un système de conceptions positives sur les différents ordres de phénomènes qui peuvent être le sujet de nos observations. Considérées dans le passé, les sciences ont affranchi l’esprit humain de la tutelle exercée sur lui par la théologie et la métaphysique (...). Considérées dans le présent, elles doivent servir, soit par leurs méthodes, soit par leurs résultats généraux, à déterminer la réorganisation des théories sociales. Considérées dans l’avenir, elles seront, une fois systématisées, la base spirituelle permanente de l’ordre social, autant que durera sur le globe l’activité de notre espèce. »

25  La thèse du double pouvoir, spirituel et temporel, est l’axe majeur de la politique comtienne et constitue la principale raison de la réhabilitation du Moyen Âge.

26  Sur les rapports de Comte avec l’école contre-révolutionnaire, voir plus particulièrement les articles de P. Macherey : « Bonald et la philosophie », dans Revue de synthèse, IVe série, n°1, janv.-mars 1987, p. 3-30 ; « De l’individuel au social », dans Magazine littéraire, n° 264, avril 1989 ; « Aux sources des rapports sociaux (Bonald, Saint-Simon, Guizot) », exposé en mars 1990 au séminaire « Conservatisme, libéralisme, socialisme», et repris dans ibid., p. 143-165 ; « Le positivisme entre la Révolution et la contre-révolution : Comte et Maistre », dans Revue de synthèse, IVe série, janv.-mars 1991, p. 41-48.

27  Voir A. Comte, Système de politique positive, op. cit., t. 4, p. 176 s. La loi des trois états règle le mouvement de l’intelligence, elle concerne donc la théorie dynamique de l’entendement.

28  Id., Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, Paris, 1822, texte repris dans l’annexe du t. 4 du Système de politique positive, op. cit., p. 115.

29  Ibid.

30  Sauf l’absolu, auquel est substituée la relativité historique, ce principe s’avère en cela assez proche, comme le reconnaît Comte lui-même, « du fameux dogme théologique et métaphysique de l’optimisme ». Voir ibid., p. 116.

31  Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 1807, trad. J. Hyppolite, Paris, 1983 (1ère éd. 1941), p. 20.

32  Comte cite abondamment Aristote, mais, à notre connaissance, il ne le fait jamais à propos des relations entre l’ordre et le progrès. Aristote est au contraire le profond penseur politique à qui il a manqué une dynamique, faute de vivre à une époque où le développement historique aurait pu lui fournir une base suffisante pour la conception d’une telle dynamique.

33  A. Comte, Discours sur l’ensemble du positivisme, éd. A. Petit, G.-F. Flammarion, 1998, p. 141.

34  Pour un commentaire sur les modèles embryologiques auxquels Comte se réfère, voir G. Canguilhem et al. (éds.), Du Développement à l’évolution au XIXe siècle, [Thalès, XIe année, 1960] Paris, P.U.F. (1962), 2e éd., 1985, p. 22-25.

35  Voir A. Comte, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, op. cit., p. 89 : « L’expérience du passé prouve, de la manière la plus décisive, que la civilisation est assujettie dans son développement progressif à une marche naturelle et irrévocable, dérivée des lois de l’organisation humaine, et qui devient, à son tour, la loi suprême de tous les phénomènes politiques. »

36  Voir A. L. C. Destutt de Tracy, Éléments d’Idéologie, première partie, Idéologie proprement dite, 1re éd. 1801, reprise de la 3e éd. (1817), Paris, Vrin, 1970, p. XIII. Sur l’articulation entre Idéologie physiologique et Idéologie rationnelle, voir R. Goetz, Destutt de Tracy, philosophie du langage et science de l’homme, Genève, Droz, 1993, p 70.

37  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 45ème Leçon, p. 855, à propos de Tracy : « Après avoir proclamé (...) que l’idéologie est une partie de la zoologie, sa nature métaphysique reprend bientôt le dessus, et le conduit à annuler immédiatement ce lumineux principe, qu’il n’aurait pu suivre, en se hâtant d’établir aussitôt, comme maxime fondamentale, que cette idéologie constitue une science primitive, indépendante de toutes les autres, et destinée même à les diriger, ce qui la fait nécessairement rentrer dans les voies ordinaires de l’aberration métaphysique. »

38  Voir sur ce point P. Macherey, Comte, La philosophie et les sciences, op. cit., p. 14 s. et 90-95.

39  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 55ème Leçon, p. 455 : « (...) La thèse d’Helvétius [l’égalité des diverses intelligences humaines] doit sembler d’autant moins personnelle, que, par une appréciation plus générale, on la voit alors intimement rattachée à cette tendance universelle à faire toujours prédominer, dans le système entier des spéculations biologiques quelconques, la considération des influences ambiantes sur celles de l’organisme lui-même (...) » ; sur Lamarck, voir ibid., t. 1, 42ème Leçon, p. 774-780 ; sur Comte et Lamarck, voir aussi J.F. Braunstein, « Le concept de milieu, de Lamarck à Comte et aux positivismes », dans 119e Congrès national de la société d’histoire des sciences, Amiens, 1994, p. 557-571.

40  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 48èmeLeçon, p. 131-133.

41  Pour une explication claire de ce principe, voir ibid., t. 1, 45ème Leçon, p. 869s.

42  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 2, p. 85 s : « Le théologisme concourut intellectuellement, surtout dans l’âge polythéique, à préparer le positivisme, ne fut-ce qu’en refusant la vie à la matière. Mais cette aptitude, quoique indispensable à l’évolution originale, n’aurait pas, à beaucoup près, le même prix pour une évolution communiquée ou dirigée. Alors il serait possible d’accomplir directement le passage du fétichisme au positivisme, en évitant tout mode théologique proprement dit (...). »

43  Le développement est pensé par Comte en terme d’accroissement, résultant, suivant la définition blainvillienne de la vie, d’un rapport entre un mouvement d’absorption et un mouvement d’exhalation. Sur ce point, voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 43èmeLeçon, p. 818 s., et Système de politique positive, op. cit., t. 1, p. 586-588.

44  Voir par exemple la définition de la méthode historique, id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 48èmeLeçon, p. 151 : « L’esprit essentiel de cette méthode historique proprement dite me paraît consister dans l’usage rationnel des séries sociales, c’est-à-dire dans une appréciation successive des divers états de l’humanité qui montre, d’après l’ensemble des faits historiques, l’accroissement continu de chaque disposition quelconque, physique, intellectuelle, morale, ou politique, combiné avec le décroissement indéfini de la disposition opposée, d’où devra résulter la prévision scientifique de l’ascendant final de l’une et la chute définitive de l’autre, pourvu qu’une telle conclusion soit d’ailleurs pleinement conforme au système des lois générales du développement humain, dont l’indispensable prépondérance sociologique ne doit jamais être méconnue. »

45  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 4, p. 160.

46  Il s’agit du sous-titre de la Synthèse subjective, Paris, 1856.

47  Voir id., Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, op. cit., p.89 (voir citation de la note 35).

48  Id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 48e Leçon, p. 153.

49  Ibid., 59èmeLeçon, p. 764.

50  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 4, p. 233.

51  Voir id., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 45e Leçon, p. 863.

52  Voir ibid., p. 866. Pour une analyse des transformations que Comte fait subir à la théorie de Gall, voir L. Clauzade, Le Cerveau chez Auguste Comte, thèse de doctorat, Lille, 2000, chap. 8, p. 391.

53  Voir A. Comte, Cours de philosophie positive, op. cit., t. 2, 51ème Leçon, p. 202.

54  Ibid.

55  Voir id., Système de politique positive, op. cit., t. 1, p. 726. La théorie cérébrale est exposée ibid., p. 669-736.

56  Un tel projet est aussi attribué à Gall et à Broussais, mais c’est Cabanis qui apparaît comme la figure emblématique de ce «matérialisme biologique» consistant à fonder la science sociale sur la physiologie, indépendamment de la méthode historique qui constitue la sociologie en une science irréductible à toute autre.

57  A. Comte, lettre à Valat du 24 septembre 1819, Correspondance générale, t. 1, Paris, Mouton, 1973, p. 59.

58  Sur l’argument de Bonald, voir P. Macherey : « Bonald et la philosophie », op. cit.

59  Voir par exemple Séparation générale entre les opinions et les désirs, Paris, 1819, texte repris dans l’annexe du t. 4 du Système de politique positive, op. cit., p. 1 : « Une condition capitale pour un publiciste qui veut se faire des idées politiques larges, est de s’abstenir rigoureusement de tout emploi ou fonction publique : comment pourrait-il être à la fois acteur et spectateur ? » [nous soulignons].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Clauzade, « Auguste Comte et la naturalisation de l’esprit », Methodos [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/61 ; DOI : 10.4000/methodos.61

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Auteur

Laurent Clauzade

Lycée Simone de Beauvoir, Garges-lès-Gonesse

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