Skip to navigation – Site map
L'événement

Bergson : événement et création

Bergson: event and creation
Armel Mazeron

Abstracts

Just like Humpty Dumpty, the character of Lewis Carroll who celebrates his non-birthday 364 days a year, Bergson seems to inscribe discontinuity of event in the continuity of duration. He invites his reader to conceive novelty as the frame of reality. Nothing is repeated identically. Each event is singular and takes place in an irreversible time. However, intelligence does not always perceive this "continuous creation of unpredictable novelty" because it petrifies and spatialises reality by making it homogeneous. But as soon as spirit rediscovers the temporal character of reality, present appears as always unprecedented. Seen from this angle, the Bergsonian definition of event seems to attribute to what appears as banal, the characteristics of what is exceptional. Non-birthdays would possess the same ontological consistency as birthdays without disappearing in the homogeneity of daily repetition. Event would be both an asperity arising in the flow of duration and, at the same time, expression of purest continuity. To solve this apparent contradiction we must ask: How does Bergson succeed in reconciling the novelty of event with the continuity of duration? To answer this question, we will show how Bergson introduces qualitative differences within the continuum of becoming. These differences are expressed through several levels of reality, which the article successively studies. We start from the Bergsonian metaphysics of duration, capable of giving event a real content, not merely mental. Thanks to the thickness of becoming, event connects with spiritual continuity of duration while retaining its unprecedented and unpredictable character. Its heterogeneity distinguishes it from pure discontinuity of the fiat lux and from mechanistic homogeneity. The causality of events is different from the simple mechanism. In the second part of the article we draw consequences of this metaphysics and apply them to event studied from the angle of history. Starting from a reexamination of aporias of possible, we examine the value of uchrony and then describe the way Bergson theorizes historical knowledge and action of great men.

Top of page

Full text

  • 1 Lewis Carroll (1990), De l’autre côté du miroir, in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, (...)
  • 2 Selon Gilles Deleuze, les renversements qui ponctuent les aventures d’Alice manifestent la dualité (...)
  • 3 L’inversion carnavalesque et la permutation des termes hiérarchiques, y compris temporels, font par (...)

1Dans le roman De l’autre côté du miroir, Humpty Dumpty se vante d’avoir reçu du roi blanc et de la reine une cravate pour son non-anniversaire, un événement fêté trois-cent-soixante-quatre jours par an1. Ainsi, en donnant à la continuité le même statut exceptionnel qu’à la discontinuité, Lewis Carroll interroge l’ontologie de l’événement2. Quand la rareté acquiert la même valeur que la profusion, elle cesse par là même d’être rare. Si tout enfant considère son anniversaire comme un moment remarquable, singulier, plein de surprise, donc au sens propre comme un événement, alors le non-anniversaire doit-il être qualifié de non-événement ? Le Pays des merveilles est-il un monde renversé ou le modèle de notre monde3 ? Pour le dire en termes philosophiques : faut-il réserver le terme d’« événement » aux seuls faits saillants ? Ou bien au contraire tout ce qui advient doit-il être considéré comme inclus en lui ? En effet le concept d’événement est polysémique, il recouvre deux réalités antagonistes.

2Selon un premier sens, il désigne un fait exceptionnel et fécond, le surgissement inattendu d’une réalité vécue ou d’un bouleversement historique dont les conséquences seront importantes. Il suscite l’étonnement et se manifeste par contraste vis-à-vis des autres faits. Ainsi, le rhume de Louis XVI constitue un non-événement, à l’inverse de son procès et de son exécution. En ce sens, tout ne peut pas être un événement. Pour recevoir ce nom, ce qui advient doit avoir une consistance, une épaisseur, une richesse signifiante qui condense le réel. L’événement sort de la répétition et de l’habitude, il étonne et retient l’attention. Le non-événement désigne alors l’absence d’aspérité du réel, sa banalité et sa répétition, son absence de nouveauté.

3Dans un second sens, opposé au premier, tout ce qui arrive peut être qualifié d'événement, ce dont témoigne le terme grec de "phaïnoménon". L'événement désigne alors l'ensemble de ce qui se manifeste. La science mécaniste "sauve les phénomènes" en les plaçant tous sur le même plan et en les incluant dans des lois universelles s'appliquant de façon homogène à l'univers entier. Aussi, chaque fait, dès lors qu'il surgit, correspond à un événement. La conséquence de cette définition est la disparition de l'idée de non-événement car tout ce qui existe se situe désormais sur le même plan ontologique.

4À cause de cette polysémie, le concept d’événement désigne une réalité tendue entre deux extrêmes : l’exceptionnalité et la banalité. Pourtant, même la banalité semble contenir un certain degré de discontinuité, certes relative, en raison de la singularité de chaque phénomène. Ainsi, l’événement rompt la linéarité du temps. Il se définit comme une discontinuité inscrite dans une continuité. Dans la parabole du non-anniversaire, Lewis Carroll décrit une discontinuité rendue continue. Mais il n’y a ici paradoxe que si l’on considère la continuité et la discontinuité comme des catégories monolithiques. Nous pouvons au contraire envisager une gradation dans la discontinuité allant de l’événement le plus banal au plus exceptionnel, ce qui permet, si l’on file la comparaison liminaire, de distinguer les non-anniversaires des vrais anniversaires. Le « faux » événement ne débouche sur rien parce que sa discontinuité est seulement apparente. En revanche, l’événement authentique va contre l’habitude, il étonne en sortant de la répétition mécanique.

5Dès lors qu’on a décrit l’événement en tant qu’articulation du continu et du discontinu, une question se pose : Henri Bergson est-il un disciple secret de Lewis Carroll ? Le philosophe français semble en effet percevoir de la nouveauté à chaque instant. Voici par exemple le début de la conférence intitulée Le possible et le réel :

  • 4 Henri Bergson (1938 et 2009), La pensée et le mouvant, édition critique par Arnaud Bouaniche, Arnau (...)

« Je voudrais revenir sur un sujet dont j’ai déjà parlé, la création continue d’imprévisible nouveauté qui semble se poursuivre dans l’univers. Pour ma part, je crois l’expérimenter à chaque instant. J’ai beau me représenter le détail de ce qui va m’arriver : combien ma représentation est pauvre, abstraite, schématique, en comparaison de l’événement qui se produit ! La réalisation apporte avec elle un imprévisible rien qui change tout »4.

6Vu sous cet angle, l’événement semble synthétiser les deux sens opposés que nous avons dégagés préalablement. Il semble donner au banal les caractéristiques de l’exceptionnel. Les non-anniversaires possèderaient la même consistance ontologique que les anniversaires sans pour autant disparaître dans l’homogénéité de la répétition quotidienne. L’événement serait à la fois une aspérité surgissant dans le flux de la durée et en même temps l’expression de la plus pure continuité. Pour résoudre cette apparente contradiction il faut alors se demander : comment Bergson réussit-il à concilier la nouveauté de l’événement avec la continuité de la durée ? Tel sera le problème que nous étudierons ici.

7Pour ce faire, nous partirons de la métaphysique bergsonienne de la durée, capable de donner à l’événement un contenu réel et pas seulement représentatif. Grâce à l’épaisseur du devenir, l’événement se reliera à la continuité spirituelle de la durée tout en conservant son caractère inédit et imprévisible. Son hétérogénéité le distinguera de la pure discontinuité du fiat lux et de l’homogénéité mécaniste. La causalité des événements se révélera différente du simple mécanisme.

8Dans la seconde partie de l’article nous tirerons les conséquences de cette métaphysique pour les appliquer à l’événement étudié sous l’angle de l’histoire. Partant d’un réexamen des apories du possible, nous examinerons la valeur de l’uchronie pour ensuite décrire la manière dont Bergson théorise la connaissance historique et l’action des grands hommes.

Le statut de l’événement dans une métaphysique de la durée

Les difficultés du continuum bergsonien

  • 5 Henri Bergson (1896 et 2008), Matière et mémoire, édition critique par Camille Riquier, Paris, PUF (...)
  • 6 Henri Bergson (2008), Matière et mémoire, p. 88. Voir également p. 86.

9Dans la métaphysique bergsonienne, la nouveauté constitue la trame du réel. Rien ne se répète jamais à l’identique, chaque événement est singulier et s’inscrit dans un temps irréversible. Telle est même sa définition : « un événement de ma vie (…) a pour essence de porter une date, et de ne pouvoir par conséquent se répéter. »5, « l’immense majorité de nos souvenirs portent sur les événements et détails de notre vie, dont l’essence est d’avoir une date et par conséquent de ne se reproduire jamais »6. La nouveauté de l’événement s’identifie à sa singularité la plus pure. Pourtant, l’esprit ne perçoit pas toujours cette nouveauté car l’intelligence immobilise et spatialise le réel, elle soumet le concret à une subsomption abstraite. Mais dès lors que la conscience retrouve le caractère temporel de la réalité, le présent surgit dans son irréductible nouveauté :

  • 7 Henri Bergson (1907 et 2007), L’évolution créatrice, édition critique par Arnaud François, Paris, P (...)

« Le peintre est devant sa toile, les couleurs sont sur la palette, le modèle pose ; nous connaissons tout cela, et nous connaissons aussi la manière du peintre : prévoyons-nous ce qui apparaîtra sur la toile ? Nous possédons les éléments du problème ; nous savons, d’une connaissance abstraite, comment il sera résolu, car le portrait ressemblera sûrement au modèle et sûrement aussi à l’artiste, mais la solution concrète apporte avec elle cet imprévisible rien qui est le tout de l’œuvre d’art. »7.

  • 8 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 116.
  • 9 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 9.
  • 10 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 31.
  • 11 Henri Bergson (1919 et 2009), L’énergie spirituelle, édition critique par Arnaud François, Elie Dur (...)
  • 12 Paul-Antoine Miquel définit l’événement bergsonien comme le surgissement du nouveau : « Un événemen (...)
  • 13 Pour cette raison, les deux sens du concept d’ « événement », comme rupture ou comme coordonnée phy (...)

10Le temps s’apparente à l’artiste de cette parabole, il s’exprime sans cesse de façon inédite. Bergson affirme cette nouveauté continue par des formules réitérées : « il y a un jaillissement effectif d’imprévisible nouveauté »8, un « jaillissement ininterrompu de nouveauté »9, une « continuité ininterrompue d’imprévisible nouveauté »10, une « efflorescence d’imprévisible nouveauté »11. Cette expérience de la nouveauté alimente une métaphysique de la création continue dans laquelle le temps est créateur12. Cependant, si tout phénomène apparaît comme nouveau, Bergson admet une gradation dans l’inédit. Certains phénomènes, purement matériels, se déroulent de manière mécanique et répétitive pendant que d’autres, plus spirituels, manifestent un processus authentiquement créateur. La distinction entre les non-anniversaires et les anniversaires reste donc pertinente, même s’il s’agit d’une distinction de degré plus que de nature résultant d’une tension dans la durée13. Le philosophe français introduit ainsi une hiérarchie de sens, interne au devenir, résultant de l’interaction entre la matière et l’esprit.

11Pourtant, nous sommes confrontés à un paradoxe. En effet, Bergson identifie la durée continue à un absolu. Comment rendre alors compte de la discontinuité caractérisant l’événement ? Convoquer Bergson, philosophe de la continuité temporelle pour étudier l’événement défini comme discontinuité dans le devenir peut sembler contradictoire. D’autant que, si l’on en croit notre auteur, la nouveauté se manifeste tout le temps, c’est-à-dire d’une manière continue. Nous serions alors face à une continuité de discontinuités, à l’instar des non-anniversaires d’Humpty Dumpty. Mais l’ontologie bergsonienne ne revendique aucune contradiction interne. Elle vise la cohérence. Loin d’y voir l’expression d’un paradoxe, plusieurs contemporains de Bergson avaient relié sa philosophie à un questionnement sur l’événement. Ainsi dans sa préface à l’édition allemande de Matière et mémoire, le néo-kantien Wilhelm Windelband écrivait :

  • 14 Wilhelm Windelband (2008), « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson » Revue philos (...)

« Le problème de la métaphysique est l’événement (das Geschehen). S’il m’est permis de restituer en l’élaborant librement le point de vue d’un penseur, je voudrais désigner comme thème le plus intime de la philosophie de Bergson la question : y a-t-il quelque chose de nouveau dans le monde ? »14.

12De même Charles Péguy, auditeur fidèle et disciple de Bergson affirmait :

  • 15 Charles Péguy (1961) « Clio », in Œuvres en prose 1909-1914, Paris, Gallimard, p. 298. Péguy s’appu (...)

« j’en suis resté à l’Essai sur les données immédiates de la conscience et il est presque impossible de ne pas se demander si le monde même n’a pas une durée qui ne serait que sous-entendue et enregistrée par le temps du monde ; mais concordant tout de même avec le temps du monde ; s’il n’y a pas un rythme et une vitesse propre de l’événement du monde ; et des ventres et des nœuds ; et des époques et des périodes ; et une articulation de l’événement du monde »15.

13Si, comme ces deux illustres contemporains de Bergson, nous voyons dans la métaphysique de la durée une pensée de l’événement, il faut s’interroger sur l’articulation du continu et du discontinu. Bergson affirme la continuité du réel en soi. La durée continue est un absolu saisissable par l’intuition mais échappant à l’intelligence spatialisante. L’esprit humain, spontanément technicien, immobilise le flux du devenir et introduit de la discontinuité dans la continuité afin de rendre le réel maniable, tant corporellement que conceptuellement. On pourrait alors penser que la discontinuité relèverait de l’illusion pragmatique cependant que la continuité serait l’être-en-soi de la nature. Néanmoins, Bergson semble à plusieurs reprises admettre une discontinuité réelle et non pas seulement représentative. Le bergsonisme n’est-il pas traversé par des oppositions structurantes : l’espace et la durée, le corps et la mémoire, la matière et l’esprit, le piétinement et l’élan ? N’admet-il pas contre tout modèle linéaire que l’évolution du vivant se déroule à travers des coupures, des régressions, des impasses ? Et le passage de la morale close à la morale ouverte ne se produit-elle pas par un saut qualitatif ? Le grand homme n’apparaît-il pas comme une rupture dans le devenir historique ? Ainsi la métaphysique bergsonienne manquerait de cohérence, en affirmant l’absoluité du continu tout en décrivant des processus discontinus.

14Nous faisons au contraire le pari qu’il n’y a là aucune incohérence. Bergson donne bien une valeur ontologique à la discontinuité, mais celle-ci constitue une réalité dégradée par contraste avec la continuité qui, elle, est absolue. Aucune discontinuité n’est absolue car il existe toujours une liaison entre des termes en apparence séparés. La continuité est substantielle car résultant de la durée toute pure alors que la discontinuité n’est que tendancielle car liée à l’interaction de la matière et de l’esprit. Le rapport de la discontinuité à la continuité peut être qualifié de participation. La discontinuité résulte de la continuité tout en constituant un arrêt et un obstacle pour celle-ci.

  • 16 Cette heureuse expression fut inventée par Vladimir Jankélévitch (1959), Henri Bergson, Paris, PUF, (...)

15La matière est l’organe-obstacle16 de la durée spirituelle. La durée continue opère ainsi une auto-différenciation interne. Le réel est traversé par des rythmes variés et des tensions différentes. Le processus par lequel la continuité se transforme en discontinuité est l’individuation. La durée retombe, se fige en matière et engendre ainsi son principal obstacle mais aussi le moyen de s’incarner :

  • 17 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 259.

« La matière divise effectivement ce qui n’était que virtuellement multiple, et, en ce sens, l’individuation est en partie l’œuvre de la matière, en partie l’effet de ce que la vie porte en elle. C’est ainsi que d’un sentiment poétique s’explicitant en strophes distinctes, en vers distincts, en mots distincts, on pourra dire qu’il contenait cette multiplicité d’éléments individués et que pourtant c’est la matérialité du langage qui la crée »17.

16L’individuation provient de la rencontre du simple et du multiple, de l’esprit et de la matière, de la durée et de l’espace. S’il n’existait qu’un temps sans matière, le réel serait une pure continuité. Mais en fait la durée ne cesse de s’individuer pour engendrer un réel ordonné et différencié. Pour que le continu puisse engendrer une individuation, il faut qu’il soit hétérogène. Une continuité homogène demeurerait stérile car toujours identique à elle-même. Aussi, plutôt que d’utiliser le terme de « discontinuité », Bergson préfère la notion d’« hétérogénéité ». Une véritable discontinuité impliquerait une coupure dans le flux temporel, hypothèse impossible aux yeux du philosophe français. En revanche, la durée peut être qualifiée de « continuité hétérogène », ce qui implique une auto-immanence de sa forme et de sa matière. La multiplicité hétérogène unifie continûment les différences de manière qualitative. La durée acquiert alors une épaisseur donnant aux événements leur consistance et permettant leur individuation à partir du continu. Chaque événement apparaît comme une condensation, une contraction de la durée, une différence d’intensité au sein d’un tout continu. L’événement n’est ni l’expression de la durée toute pure, ni une totale fixité spatiale. Il provient de la rencontre de la matière et de l’esprit, il se situe donc entre la durée et l’espace, à l’instar du lien entretenu par l’esprit et le corps :

  • 18 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 263.

« La conscience d’un être vivant (…) est solidaire de son cerveau dans le sens où un couteau pointu est solidaire de sa pointe : le cerveau est la pointe acérée par où la conscience pénètre dans le tissu compact des événements »18.

17L’individualité de l’événement se dégage dans le flux continu du devenir. À ce titre, l’événement ne saurait être réifié mais doit plutôt s’appréhender comme processus et pas seulement comme résultat. Il est un mixte de durée et de matière. Un monde matériel, sans esprit, demeurerait immobile. Un monde purement spirituel resterait toujours virtuel. Si notre monde engendre des événements, c’est par la rencontre de la durée spirituelle avec la matière.

Les deux écueils d’une théorie de l’événement

18Cette idée bergsonienne de continuité hétérogène permet d’éviter les deux écueils qui se présentent pour toute théorie de l’événement : la discontinuité absolue et l’homogénéité mécaniste. Dans le premier modèle, l’événement apparaît comme une coupure totale du cours du temps, une pure exception rompant la succession des phénomènes. Le prototype en serait le fiat lux biblique. Dans le second modèle, l’événement est totalement banalisé car résumé à un point dans un espace et un temps homogènes où il se réduit à des coordonnées géométriques.

  • 19 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 344-345.

19Étrangement, ces deux modèles ne sont pas incompatibles. On en trouve une union dans la philosophie cartésienne de la création continuée, théorie à laquelle s’oppose la création continue de Bergson19. Selon Descartes, Dieu crée ex nihilo le monde mécanique de la res extensa. Une discontinuité première engendre un monde homogène, dont la subsistance est assurée par la constance divine.

20Bergson propose une voie médiane pour penser l’événement : il ne s’agit ni d’une discontinuité absolue comme dans le fiat lux, ni d’une continuité homogène comme dans le mécanisme, mais de la continuité hétérogène et ontologiquement indivisible de la durée.

21Examinons les deux modèles rejetés par Bergson :

221. Le fiat lux sort du néant. Or la philosophie bergsonienne met en garde contre l’illusion consistant à penser l’être à partir du néant :

  • 20 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 276.

« Le dédain de la métaphysique pour toute réalité qui dure vient précisément de ce qu’elle n’arrive à l’être qu’en passant par le « néant », et de ce qu’une existence qui dure ne lui parait pas assez forte pour vaincre l’inexistence et se poser elle-même »20.

  • 21 Sur les antinomies chez Renouvier : Charles Renouvier (1906), Critique de la doctrine de Kant, Pari (...)
  • 22 Précisons : telle est la thèse de Kant mais non celle de Renouvier. Le philosophe néo-criticiste se (...)
  • 23 Contre le constructivisme des néo-criticistes disciples de Renouvier, en particulier Octave Hamelin (...)

23L’existence de l’être serait la négation d’une négation, l’annulation d’un néant total. Le réel résulterait alors d’une discontinuité absolue. Contre cette ontologie négative Bergson considère le néant comme un flatus vocis, une opération de la subjectivité, une projection illusoire de l’intelligence pragmatique sur la plénitude du réel. Il ne réside guère que dans l’esprit humain et n’a pas d’existence réelle. Au-delà de la métaphysique classique, Bergson vise les théories discontinuistes comme celle du néo-criticiste Charles Renouvier. Ce dernier affirmait pouvoir démontrer par l’absurde les quatre thèses des antinomies kantiennes21. Ainsi dans la troisième antinomie, Kant admettait une discontinuité propre à la liberté humaine. Celle-ci s’expliquerait par le surgissement d’une instance extra-temporelle dans le temps, rompant ainsi la continuité de la succession phénoménale22. Bergson refuse la séparation kantienne entre le phénomène et le noumène en inscrivant l’absolu dans le sensible, ce qui revient à temporaliser la liberté et à en faire l’expression de la continuité du Moi profond. Il refuse tout autant le discontinuisme phénoménal des néo-criticistes qui relève d’un constructivisme arbitraire23. Accepter une discontinuité radicale reviendrait à accepter la réalité du néant.

242. Si le fiat lux nie la continuité de la succession temporelle, le mécanisme pèche par excès inverse, il homogénéise la réalité au point de faire disparaître la singularité et la nouveauté de l’événement. Le concept de durée hétérogène s’oppose à la théorie mécaniste d’un temps homogène. Bergson l’accuse d’être un temps spatialisé. Par cette déformation de la durée en espace, le mécanisme tend à réifier les événements. Bergson critique ce modèle et décrit deux formes opposées de continuité : la continuité homogène de l’espace, divisible à l’infini, et la continuité hétérogène de la durée, ontologiquement indivisible.

25Le mécanisme est par nature réductionniste. Il tend à ramener l’accidentel à l’essentiel, la contingence à la nécessité, la différence à l’identité, le singulier au général, la liberté au déterminisme. Le mécanisme occulte l’événement en le réduisant à un maillon dans une chaîne temporelle nécessaire. Il nie son individualité. L’événement calculable cesse d’être un événement au sens propre. L’œuvre tout entière de Bergson s’attache à refuser un tel réductionnisme. Ainsi dénonce-t-il l’illusion consistant à penser le mouvement comme une succession d’immobilités :

  • 24 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 341.

« la méthode cinématographique (…) détache ces événements du tout qui revêt à chaque instant une nouvelle forme et qui leur communique quelque chose de sa nouveauté. Elle les considère à l’état abstrait, tels qu’ils seraient en dehors du tout vivant, c'est-à-dire dans un temps déroulé en espace. Elle ne retient que les événements ou les systèmes d’événements qu’on peut isoler ainsi sans leur faire subir une déformation trop profonde, parce que ceux là seuls se prêtent à l’application de sa méthode. Notre physique date du jour où on a pu isoler de semblables systèmes »24.

  • 25 Émile Durkheim (1975), Textes 1. Éléments d’une théorie sociale, Paris, Minuit, p. 195-197.

26Dans leur histoire, les sciences ont conçu les événements comme des entités réductibles, des maillons d’une chaîne causale, et ont valorisé la structure au détriment de la singularité événementielle. Elles ont introduit un ordre logique immobile afin de nier la contingence du devenir. Cette tendance intellectualiste se retrouve d’abord dans les sciences naturelles qui réduisent l’événement à un ensemble de coordonnées inscrites dans un temps et un espace homogènes. Elle se manifeste également dans les sciences humaines qui font prévaloir la structure et la fonction sociales sur l’occurrence individuelle. Ainsi Durkheim, dans son article intitulé « L’histoire et les sciences sociales »25 refuse la notion d’ « événement » en affirmant que l’objet de la science est ce qui se répète. Enfin il existe aussi un intellectualisme philosophique absorbant l’événement dans le concept et réduisant l’histoire à une téléologie ou une structure mécanique.

La causalité créatrice

27Contre ces deux modèles, celui d’une création ex nihilo et celui d’une réduction du réel à des lois homogènes, Bergson défend la thèse d’une causalité créatrice. Chez Bergson, les événements ne se produisent pas, ils se créent. Le philosophe français développe une métaphysique de la singularité et de la durée irréversible donc non-récurrente. L’événement acquiert ainsi une consistance propre, indissoluble. Il déborde le concept et ne constitue pas une simple péripétie dans une chaîne causale :

  • 26 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 6.

« prévoir consiste à projeter dans l’avenir ce qu’on a perçu dans le passé, où à se représenter pour plus tard un nouvel assemblage, dans un autre ordre, des éléments déjà perçus. Mais ce qui n’a jamais été perçu, et ce qui est en même temps simple, est nécessairement imprévisible. Or tel est le cas de chacun de nos états, envisagés comme un moment d’une histoire qui se déroule »26.

  • 27 Henri Bergson (2009), Durée et simultanéité, p. 205-207.

28Bergson s’oppose ainsi à la nomologie mécaniste. L’idée de loi apparaît comme idée d’un éternel présent. De ce fait, la nomologie réduit le changement à l’identité. Le mécanisme quantifie l’événement et l’homogénéise, il le rattache au principe d’identité en niant son hétérogénéité qualitative. Un tel réductionnisme se réalise soit à travers la transformation de la succession contingente en lois nécessaires comme dans la mécanique classique, soit par un modèle combinatoire comme dans la mécanique probabiliste. Or croire que toute succession se réduit au principe d’identité stériliserait le devenir lui-même. Comme dans l’hypothèse du démon de Laplace, la loi transforme la prévision en calcul et, par là, nie le temps réel, le dénature et l’utilise comme quatrième dimension de l’espace27. Dans le mécanisme, le réel ne change pas, tout est donné simultanément :

  • 28 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 39.

« Le mécanisme radical implique une métaphysique où la totalité du réel est posée en bloc dans l’éternité, et où la durée apparente des choses exprime simplement l’infirmité d’un esprit qui ne peut pas connaître tout à la fois »28.

  • 29 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 73.
  • 30 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 118.
  • 31 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 101.
  • 32 Paul-Antoine Miquel (2007), Bergson ou l’imagination métaphysique, p. 104. Inversement, les phénomè (...)
  • 33 Henri Bergson (1889 et 2007), Essai sur les données immédiates de la conscience, édition critique p (...)

29L’explication mécaniste de la causalité ignore le devenir, réduit le changement concret à des lois abstraites et ramène la contingence de l’expérience à une nécessité mathématique. Contre cela, Bergson considère le mécanisme comme général plutôt que comme universel. Il affirme que les lois de la nature ne sont vraies que statistiquement29. Bien plus, l’existence de phénomènes vivants et spirituels doit amener à la conclusion qu’il y a de l’indétermination dans les choses : « le temps ne serait-il pas cette indétermination même ? »30. Si les phénomènes purement matériels relèvent du déterminisme mécaniste car « le monde inorganique est une série de répétitions ou de quasi-répétitions infiniment rapides qui se somment en changements visibles et prévisibles »31, il existe cependant une gradation dans l’indétermination corrélative du degré de temporalité de l’événement : « pour Bergson une fluctuation est la marque que l’événement présent s’inscrit dans un devenir »32. Plus le phénomène est spirituel, plus il apparaît comme échappant au mécanisme par son indétermination, « C’est pourquoi toute conception claire de la causalité, et où l’on s’entend avec soi-même, conduit à l’idée de la liberté humaine comme à une conséquence naturelle »33. Ainsi, Bergson refuse d’opposer la causalité à la liberté. La liberté est une causalité spirituelle qui trouve sa source dans le Moi profond et se distingue de la causalité seulement matérielle.

  • 34 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 73.

30Dans le déterminisme, tout phénomène possède une cause et tout effet est proportionné à celle-ci. Bergson conçoit au contraire l’existence d’effets disproportionnés avec leurs antécédents, sorte de causalité créatrice non-mécanique. Cela permet d’inclure la liberté dans la causalité elle-même. Alors que Kant séparait la liberté nouménale du déterminisme phénoménal, Bergson inscrit le suprasensible dans le sensible et rend possible l’inscription de la liberté dans la succession causale elle-même, tel un grain de sable dans une machine. Si le devenir de l'esprit, de la vie et de la nature échappent à la nécessité logique, c'est justement en ce que les parties du temps sont hétérogènes et que l'avenir n'est pas écrit à l'avance. Dès lors, comprendre la causalité ne devient possible qu'en considérant la question de l'espace et du temps comme centrale. C’est pourquoi lorsque Bergson propose une typologie des causes, il les classe selon leur rapport à la succession objective : « Une cause peut agir par impulsion, par déclenchement ou par déroulement »34.

311. La causalité par impulsion. En elle la quantité et la qualité de l'effet varient avec la quantité et la qualité de la cause. Ainsi, au billard, si une boule en heurte une autre, la première déterminera le mouvement de la seconde. Ici la cause explique son effet, comme dans le mécanisme cartésien.

322. La causalité par déclenchement. Ni la qualité ni la quantité de l'effet ne varient en fonction de la qualité et de la quantité de la cause. Le prototype en est l'étincelle qui provoque une explosion. Ici l'effet est invariable quelle que soit la nature de la cause.

333. La causalité par déroulement. La quantité de l'effet dépend de la quantité de la cause, mais la cause n'influe pas sur la qualité de l'effet. Par exemple la détente graduelle du ressort fait tourner le phonographe. La longueur de la mélodie dépend de la force du ressort, mais non la qualité de cette mélodie.

  • 35 Henri Bergson (2007), Essai p. 119.
  • 36 Henri Bergson (2007), Essai, p. 132.

34Dans la deuxième et la troisième forme de causalité, la cause n'explique pas totalement l'effet mais elle l'occasionne ; cela signifie que la succession est irréductible à une relation nécessaire ou au principe d'identité. La cause ne contient pas l'effet comme un sujet contiendrait son prédicat. Le vivant relève de ces deux causalités irréductibles au mécanisme cartésien. Selon le type de causalité d'un phénomène, celui-ci sera conciliable ou pas avec la liberté, c'est pourquoi les deux dernières formes de causalité correspondent également aux deux relations que la liberté entretient avec la durée, selon que l'acte surgit de façon imprévisible ou qu'il résulte d'une maturation dans la personnalité. À la causalité par déclenchement correspond la liberté comme surgissement en laquelle « L'intervention brusque de la volonté est comme un coup d'État »35. La causalité par déroulement s’identifie plutôt à la maturation d'un « moi qui vit et se développe par l'effet de ses hésitations mêmes, jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la manière d'un fruit trop mûr. »36 Il s'agit d'inscrire la création, la contingence et la liberté au sein même de la nature.

Le caractère historique de l’événement

Le possible, le virtuel et l’écriture uchronique de l’histoire

  • 37 Mathias Vollet (2012), « Créativité comme tendencialité » in Camille Riquier (dir.), Bergson, Paris (...)
  • 38 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 10.

35Dès lors que le modèle causal mécaniste devient caduc, l’événement cesse de se concevoir comme prédéterminé. Partant de là, Bergson critique la notion de « possible » conçue selon un modèle essentialiste. La catégorie de possibilité est intellectualiste, elle implique une prédétermination des étants. Comme telle, elle ne possède un pouvoir opératoire que dans le cadre d’une planification du futur à la manière de l’harmonie préétablie leibnizienne, ou dans les phénomènes répétitifs décrits par la science kantienne d’inspiration newtonienne. Elle constitue alors une anticipation, opérant seulement dans un finalisme ou un mécanisme clos. Elle ne permet pas de penser l’événement, la liberté, l’histoire, le devenir, le vivant… toutes réalités dans lesquelles se manifeste une création et une ouverture. Aussi, la tradition intellectualiste ne réussit pas à concevoir la création hors de la catégorie modale du possible, là où Bergson invite à reformuler la question. Chez le philosophe français, la nouveauté ne préexiste pas à l’état d’idée. Il propose de penser la création hors de la rigidité logique du possible, c’est-à-dire en dehors de toute combinatoire, le modèle dominant dans l’histoire de la philosophie. L’ontologie bergsonienne remplace la notion de « possible » par deux autres concepts : le virtuel et la tendance37. Le virtuel désigne l’absence d’actualisation, l’indétermination et l’indifférenciation du contenu. Le prototype en est la mémoire pure coupée du présent corporel. La tendance représente un double mouvement, vers la conscience et vers la matière. Mais aucune tendance ne s’accomplit entièrement38. Chacune conserve toujours une part de virtualité. La création se définit comme la manifestation de l’esprit dans la matière. Par exemple le vivant provient de l’interaction de deux tendances, la matérialité et la spiritualité. Sa genèse résulte d’une tension au sein d’une différence de nature. Le processus de création est continu, il est une métamorphose et non la combinaison infinie d’éléments discontinus. Le rejet bergsonien du possible et son remplacement par l’idée de création implique l’absence totale de prédétermination dans le devenir.

  • 39 Baruch Spinoza (1955), Ethique Livre I, proposition 33, scolie 1 ; et Livre IV, définition 4, remar (...)
  • 40 Baruch Spinoza (1955), Ethique Livre I, proposition 31, corollaire.
  • 41 Baruch Spinoza (1955), Ethique Livre IV, proposition 9 à 18 et Livre V, proposition 5 et 6.
  • 42 Pourtant la lecture spinoziste de Bergson est courante depuis Jankélévitch. Voir son Henri Bergson (...)
  • 43 Henri-Irénée Marrou (1942), sous le pseudonyme de Henri Davenson « Bergson et l’histoire », in Henr (...)
  • 44 Henri Bergson Les deux sources de la morale et de la religion (1932 ét 2009), édition critique par (...)
  • 45 Les énoncés contrefactuels expriment une philosophie à l’imparfait du subjonctif, ce dernier étant (...)

36Dans la critique du possible, il faut distinguer nettement le point de vue de Bergson et celui de Spinoza. Le philosophe d’Amsterdam absorbe la totalité du réel dans la nécessité de la Substance. Il identifie le possible avec la contingence39 et fait de celle-ci une réalité dégradée40. Tout le propos de Bergson consiste au contraire à prouver l’existence d’une forme de contingence échappant à la catégorie logique du possible : la création continue, puissance éminente de l’être en soi. La critique spinoziste rattache la représentation du possible à la finitude de l’esprit humain et aux passions tristes. Les hommes n’accepteraient pas l’ordre du monde et construiraient des châteaux en Espagne avec leur imagination41 au lieu d’aimer intellectuellement la nécessité de la Substance. Par son refus du déterminisme universel, l’argument de Bergson est strictement inverse42 à celui de Spinoza : les choses auraient pu être différentes à cause de la contingence du devenir. Elles ne sont ce qu’elles sont que rétrospectivement. Seulement, cette contingence du passé doit pouvoir se penser sans recourir à l’idée d’un possible préexistant. En se réclamant de Bergson, Henri-Irénée Marrou dit à propos de l’historien : « ce qu’il découvre dans le passé, ce qu’il retrouve par la rétrospection, c’est quelque chose qui représente une valeur originale, qui aurait pu ne pas être, et qui se trouve avoir été43». L’événement tire sa valeur de son surgissement inattendu. S’il avait été mécanique ou prédéterminé, il eût cessé d’être un événement historique pour se muer en phénomène physique. De ce fait, Bergson peut affirmer sans se contredire à propos des droits de l’homme : « quelque chose est survenu qui aurait pu ne pas être, qui n’aurait pas été sans certaines circonstances, sans certains hommes, sans un certain homme peut-être44 ». Nous le constatons, Bergson ne récuse pas toute histoire virtuelle et son œuvre comporte de nombreux énoncés contrefactuels45. Il ne refuse pas tant l’usage des anachronismes que la croyance selon laquelle ceux-ci existent de toute éternité. Les énoncés contrefactuels bergsoniens possèdent alors un usage régulateur plutôt que constitutif, ils se présentent comme des expériences de pensée révélant la contingence du devenir, mais non pas comme l’expression d’une essence potentielle. Cela explique certaines affirmations déroutantes comme celle-ci :

  • 46 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 123.

« Le philosophe eût pu venir plusieurs siècles plus tôt ; il aurait eu affaire à une autre philosophie et à une autre science ; il se fût posé d’autres problèmes ; il se serait exprimé par d’autres formules ; pas un chapitre, peut-être, des livres qu’il a écrits n’eût été ce qu’il est ; et pourtant il eût dit la même chose. »46

  • 47 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant,, p. 124.

37Ici le philosophe français ne contredit pas sa critique de l’essentialisation du possible. Le spinozisme, par exemple, existe à l’état de virtualité mais pas de possibilité avant l’existence concrète de Spinoza, il ne résulte pas tant des circonstances historiques que de l’intuition simple dont procède cette philosophie : «  si Spinoza avait vécu avant Descartes, il aurait sans doute écrit autre chose que ce qu’il a écrit, mais (…) Spinoza vivant et écrivant, nous étions sûr d’avoir le spinozisme tout de même »47. Bergson ne nie pas la contingence de l’événement passé au moment où il était présent, mais conteste l’idée d’une série possible préformée avant son surgissement. Cette préexistence au sens leibnizien ou wolffien projetée dans le passé n’est qu’un avatar de la nécessité. L’événement constitue toujours un jaillissement imprévisible, de sorte que le passé aurait pu ne pas être, bien qu’il ait été. Mais cette idée répugne à l’intelligence humaine structurée pour l’action spatiale. Elle tend à nier la contingence et à regarder le passé en le simplifiant et en le schématisant selon le principe d’identité.

  • 48 Laurent Fédi (1998), Le problème de la connaissance dans la philosophie de Charles Renouvier, Paris (...)
  • 49 Laurent Fédi (1998), Le problème de la connaissance p. 302.
  • 50 Charles Renouvier (1988), Uchronie, Paris, Fayard, p. 470.
  • 51 Charles Renouvier (1988), Uchronie, p. 465.

38Les énoncés contrefactuels de Bergson doivent se distinguer de ceux, plus explicites, de Charles Renouvier. Les deux philosophes français adoptent chacun une stratégie différente contre le fatalisme en histoire. Afin de défendre la thèse de la contingence du devenir, Renouvier invente l’uchronie qui est à l’histoire ce que l’utopie est à la géographie. L’uchronie permet de réhabiliter la notion de possible préexistant, inspirée des mondes possibles leibniziens48. Renouvier envisage l’histoire comme un ensemble de possibilités en puissance, il « pense qu’à chaque instant plusieurs voies sont également possibles »49. Il refuse l’idée d’un système unique et nécessaire de l’histoire et souhaite introduire la liberté dans l’explication historique sur un modèle discontinuiste. La bifurcation des événements provient de la liberté humaine, conçue comme faculté choisissant entre diverses possibilités. Le jeu intellectuel consistant à écrire une uchronie permet à son auteur de forcer « l’esprit à s’arrêter un moment à la pensée des possibles qui ne se sont pas réalisés, et à s’élever ainsi plus résolument à celle des possibles encore en suspens dans le monde »50. Comme Bergson, Renouvier prend position en faveur des futurs contingents, il refuse l’explication purement nécessitariste en histoire ; mais contrairement à son cadet il centre son exposé sur l’idée de séries possibles51 inactualisées, à l’opposé du modèle bergsonien dans lequel la création apparaît comme une métamorphose continue. Pour cette raison, Renouvier en reste à une conception statique et intellectualiste de la liberté et de la création :

  • 52 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 114-115.

« Le tort des doctrines, – bien rares dans l’histoire de la philosophie –, qui ont su faire une place à l’indétermination et à la liberté dans le monde, est de n’avoir pas vu ce que leur affirmation impliquait. Quand elles parlaient d’indétermination, de liberté, elles entendaient par indétermination une compétition entre possibles, par liberté un choix entre possibles – comme si la possibilité n’était pas créée par la liberté même !52.

39De ce fait, Bergson distingue sa conception du regard rétrospectif de celle développée par les intellectualistes, victimes des illusions spontanées de l’intelligence spatialisante :

  • 53 Henri Bergson (2009), Les deux sources de la morale et de la religion, p. 71-72.

« au lieu de penser à du nouveau, qui s’est emparé de l’ancien pour l’englober dans un tout imprévisible, nous aimons mieux envisager l’ancien comme une partie de ce tout, lequel aurait alors virtuellement préexisté. »53

40Ainsi la pensée contrefactuelle est une méréologie. Du point de vue bergsonien de la création continue, le présent contient une nouveauté imprévisible a priori qui éclaire le passé d’un jour nouveau et l’englobe sous un rapport inédit. Inversement la théorie des possibles préexistants considère le présent comme le développement mécanique d’un possible contenu dans le passé. Du point de vue des mondes possibles, le présent ne serait qu’un appauvrissement du passé car le temps se donnerait préalablement comme une pluralité de combinaisons potentielles immobiles, cela à l’instar des séries possibles essentialisées par Renouvier.

La connaissance historique

41Fort de cette affirmation d’une contingence historique conçue sans recours à la catégorie modale du possible, Bergson peut éclairer le rapport au temps historique. La relation ordinaire au passé met ce dernier à distance pour des raisons liées aux besoins pratiques :

  • 54 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 169.

« notre présent tombe dans le passé quand nous cessons de lui attribuer un intérêt actuel. Il en est du présent des individus comme de celui des nations : un événement appartient au passé, et il entre dans l’histoire, quand il n’intéresse plus directement la politique du jour et peut être négligé sans que les affaires s’en ressentent »54.

  • 55 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 111.

42Mais pour comprendre l’événement passé, l’historien doit compenser cette mise à distance par un rapprochement théorique à l’aide de son regard rétrospectif. Seulement, cette rétrospection pose problème et risque d’engendrer des illusions. La démarche de l’historien prend sens par rapport à son présent. Le présent éclaire le passé, mais en même temps le déforme. Toute interprétation historique risque de projeter sur le passé des préjugés issus du présent. Bergson enseigne à son lecteur à douter de son regard rétrospectif, source d'erreur et d'illusion car, comme la nouveauté du présent se fossilise en passé et le mouvement devient immobilité, la création vivante se cristallise en nécessité mécanique : « Au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini »55. Il faut donc saisir le passé tout en gardant la conscience des présupposés issus du point de vue actuel.

  • 56 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 16-17.

« Pour prendre un exemple simple rien ne nous empêche aujourd'hui de rattacher le romantisme du dix-neuvième siècle à ce qu'il y avait déjà de romantique chez les classiques. Mais l'aspect romantique du classicisme ne s'est dégagé que par l'effet rétroactif du romantisme une fois apparu (…) Les signes avant coureurs ne sont donc à nos yeux des signes que parce que nous connaissons maintenant la course, parce que la course a été effectuée. »56.

43La reconstruction intellectualiste du passé risque de manquer le dynamisme propre à chaque événement et peut laisser croire que les choses étaient écrites d’avance :

  • 57 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 15.

« nous pourrions toujours rattacher la réalité, une fois accomplie, aux événements qui l’ont précédée et aux circonstances où elle s’est produite ; mais une réalité toute différente (non pas quelconque, il est vrai) se fût aussi bien rattaché aux mêmes circonstances et aux mêmes événements, pris par un autre côté. »57.

  • 58 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 17.

44Au moment où l’événement surgit, il possède une authentique indétermination, il exprime la création continue. Mais une fois apparu, il semble nécessaire et l’esprit ne peut alors s’empêcher de projeter dans le passé cette nécessité toute rétrospective. Ainsi « pour léguer à nos descendants l’explication, par ses antécédents, de l’événement essentiel de leur temps, il faudrait que cet événement fut déjà figuré sous nos yeux et qu’il n’y eut pas de durée réelle »58. Si un événement peut engendrer des conséquences différentes voire opposées, inversement, une conséquence s’expliquerait aussi bien par des événements distincts :

  • 59 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 114.

« Comment ne pas voir que si l’événement s’explique toujours, après coup, par tels ou tels des événements antécédents, un événement tout différent se serait aussi bien expliqué, dans les mêmes circonstances, par des antécédents autrement choisis – que dis-je ? par les mêmes antécédents autrement découpés, autrement distribués, autrement aperçus enfin par l’attention rétrospective ? D’avant en arrière se poursuit un remodelage constant du passé par le présent, de la cause par l’effet. »59.

  • 60 Héraclite B 52 DK, in Les Présocratiques Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 158
  • 61 Platon (2011), Le Politique, Paris, Garnier-Flammarion, 271 a – 272c.

45Le paralogisme de la rétrospection commet deux erreurs successives : il croit au caractère prédictible du futur, puis il projette cette croyance sur le passé. Il affirme a posteriori un sens a priori de l’histoire, et opère une reconstruction artificielle d’un processus réel en projetant sur lui des séries causales automatiques, mécaniques ou finalistes, sans prendre en compte la contingence radicale et la créativité du devenir. La rétrospection intellectualiste reconstruit artificiellement le temps comme une combinatoire. Au contraire, chez Bergson, le temps est un artiste plutôt qu’un enfant jouant au trictrac60. Si le regard de l’historien se déroule à rebours du devenir historique, s’il se présente comme une prophétie inversée, le risque est, comme dans le mythe de Chronos narré par Platon61, de faire fonctionner le temps à l’envers.

  • 62 Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 136, 139, 141, 148, 165, 167, 172, 174, 177, 184, 185, 1 (...)

46Cette tendance projective de l’intelligence humaine permet de dresser un parallèle entre l’événement historique et l’événement personnifié de la superstition. En effet, dans Les deux sources de la morale et de la religion Bergson développe à travers une analyse ethnologique de la notion d’« événement »62 une explication du finalisme superstitieux ressemblant beaucoup au finalisme historique. La superstition exprime un anthropomorphisme spontané face aux événements angoissants, elle est une compensation de la vie face au pouvoir dissolvant de l’intelligence. Ces deux formes d’événements, historique et angoissant, tendent à recevoir une projection déformante de la part de l’esprit humain.

  • 63 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 65.
  • 64 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 65.

47Mais, de même que la religion ouverte appréhende le sens de la vie sans projection superstitieuse, l’historien peut exercer un regard rétrospectif sans tomber dans le paralogisme de la rétrospection. Bergson admet la rétrospection méthodique sur le modèle du recoupement d’indices. Si les faits sont anciens « vous étudiez les documents, vous les critiquez, vous écrivez une page d’histoire »63. Inversement si le fait est récent, « Vous procédez à une sorte d’enquête judiciaire ; vous vous mettez en rapport avec les témoins, vous les confrontez entre eux, vous vous renseignez sur eux »64. L’historien sagace se gardera de confondre l’écriture rétrospective de l’histoire avec son déroulement effectif, il saisira la distance le séparant de l’événement concret, tout en visant celui-ci. Pour cela, il procédera comme un enquêteur ou un juge d’instruction :

  • 65 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 66.

« je tiens compte du nombre énorme de faits et surtout de leur ressemblance entre eux, de leur air de famille, de la concordance de tant de témoignages indépendants les uns des autres, tous analysés, contrôlés, soumis à la critique (…) C’est du moins toute la certitude qu’on obtient en matière historique et judiciaire »65.

  • 66 Pour une analyse de l’universel concret chez Bergson : Nadia Yala Kisukidi (2013), Bergson ou l’hum (...)

48Si l’histoire est bien une science de la singularité, elle ne se réduit pas à cette propriété, mais peut s’élever à un universel concret66 par une méthode consistant à croiser les lignes de fait pour atteindre un réel dépassant la stricte individualité de l’événement.

  • 67 Henri Bergson (1900 et 2007), Le rire, édition critique par Guillaume Sibertin-Blanc, Paris, PUF (c (...)
  • 68 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p.  39-140.
  • 69 Rose-Marie Mossé-Bastide (1955), Bergson éducateur, Paris, P.U.F, p. 256.
  • 70 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 130.

49La rétrospection demeure indispensable à tout travail historique, mais son mouvement pose un problème analogue à celui du langage. L’homme pense grâce à l’usage de mots, mais il risque alors de figer la réalité mouvante et de réduire le concret à une étiquette abstraite67. Prendre la rétrospection elle-même pour la vérité du passé provoquerait une erreur semblable à la confusion entre les mots et les choses. L’erreur ne consiste pas à regarder le passé avec le point de vue du présent, mais à réduire celui-là à celui-ci et à projeter des séries causales figées sur un processus qui fut vivant. La véritable démarche historique tient compte du risque d’anachronisme et de la distance entre passé et présent. Il exerce un regard rétrospectif sans s’illusionner sur son propre point de vue. Certes, l’idéal serait de coïncider avec le passé, de saisir son mouvement immanent, de retrouver l’intuition simple et originaire68 qui en délivrerait le sens, de sympathiser avec une progression plutôt que de reconstruire une régression69. L’historien doit ressaisir la contingence et la nouveauté de l’événement passé au moment de son surgissement comme une authentique création temporelle et non comme une nécessité inachevée et une logique dégradée. Mais bien souvent le passé historique ne se donne qu’à travers de multiples médiations et témoignages indirects. Conscient des risques d’anachronisme, l’historien se refusera à reconstruire un passé « tout fait ». Il cherchera à retrouver derrière les médiations et les images médiatrices70 du passé son sens véritable, à sympathiser avec l’événement « se faisant ».

Histoire et liberté

50Le fatalisme historique engendre le même effet pervers que le mécanisme dans les sciences de la nature, il dissout la singularité de l’événement pour le transformer en maillon d’une chaîne prédéterminée. L’historien échappe au nécessitarisme par le refus des illusoires similitudes de l’abstraction nomologique. Il cherche à rencontrer une altérité concrète :

  • 71 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 64.

« L’histoire, elle, ne se recommence pas ; la bataille d’Austerlitz s’est livrée une fois et ne se livrera jamais plus. Les mêmes conditions historiques ne pouvant se reproduire, le même fait historique ne saurait reparaître ; et comme une loi exprime qu’à certaines causes, toujours les mêmes, correspondra un effet toujours le même aussi, l’histoire proprement dite ne porte pas sur des lois, mais sur des faits particuliers et sur les circonstances, non moins particulières, où ils se sont accomplis. L’unique question, ici, est de savoir si l’événement a bien eu lieu à tel moment déterminé du temps, en tel point déterminé de l’espace, et comment il s’est produit »71.

  • 72 Aristote (1995), Seconds analytiques, Paris, Vrin, Livre I, 31.

51La singularité de l’événement suppose une infinité de causes et de circonstances échappant au réductionnisme mécaniste. L’histoire évite la généralisation propre à la physique mécaniste, discipline dont la méthode consiste à épurer le phénomène de toutes ses circonstances contingentes pour obtenir une loi abstraite. L’affirmation péripatéticienne selon laquelle il n’y a de science que du général ou de l’universel72 ignore la nature propre de l’histoire. Cette dernière constitue de plein droit une science du singulier. Le mécanisme suppose une relation abstraite et nécessaire entre la cause et l’effet, mais en histoire le temps créateur contrevient à cette liaison nécessaire ; les causes et les effets y existent sans proportion les unes envers les autres. Dès lors, la théorie bergsonienne de la causalité implique une reformulation du concept d’événement historique, car si l’avenir est libre, paradoxalement le passé l’a été. Rechercher dans le passé des indices du présent ne signifie pas que le présent ait été prédéterminé dans le passé. Il résulte plutôt de la liberté créatrice des acteurs.

  • 73 Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 316 à 320.
  • 74 « Mon point de vue, comme vous le dites, est bien la finalité, bien que ce ne soit pas un finalisme(...)

52Est-ce à dire que le devenir historique perdrait tout sens et toute direction ? Bergson le refuse. Il dégage des « lois » de l’histoire : la « dichotomie » et la « double frénésie »73. Mais il ne se contredit pas, car ces lois sont en réalité des tendances, des forces échappant au réductionnisme mécaniste, ne procédant d’aucun prédéterminisme et exprimant en elles un processus créateur et une liberté humaine. La création doit se concevoir à l’instar de l’élan vital, force dirigée vers une finalité ouverte74 mais échappant au finalisme clos de l’harmonie préétablie leibnizienne. La vie s’explique sans recours au prédéterminisme, de même que l’histoire.

53Pour cette raison, Bergson affirme l’importance et l’originalité des grandes individualités dans le devenir historique, capables d’exprimer leur liberté créatrice :

  • 75 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 15.

« À quel signe reconnaissons-nous d’ordinaire l’homme d’action, celui qui laisse sa marque sur les événements auxquels sa fortune le mêle ? N’est-ce pas à ce qu’il embrasse une succession plus ou moins longue dans une vision instantanée ? Plus grande est la portion du passé qui tient dans son présent, plus lourde est la masse qu’il pousse dans l’avenir pour presser contre les éventualités qui se préparent : son action, semblable à une flèche, se décoche avec d’autant plus de force en avant que sa représentation était plus tendue vers l’arrière »75.

54Le génie du grand homme est un surgissement imprévu infléchissant le monde dans une direction nouvelle. Son action libre échappe à la série causale mécanique et s’abreuve à la source de l’énergie spirituelle. Il exprime dans l’histoire une création semblable à celle de la durée bergsonienne et manifeste la force de son action en dehors de tout cadre prédéterminé. L’apparition du grand homme constitue une individuation singulière de l’énergie spirituelle et, comme telle, mérite le nom d’ « événement ». Elle introduit une hétérogénéité dans le cours plus ou moins homogène de l’histoire.

55Le modèle logiciste ne rend pas bien compte de la causalité parce qu'il nie la durée. Au contraire Bergson recherche une causalité créatrice dans laquelle l'effet contient une nouveauté par rapport à la cause. Par conséquent, le véritable événement est la liberté humaine qui ressaisit la continuité de la vie intérieure pour s’exprimer dans un acte créateur. L’événement authentique se caractérise en ce qu’il fait sens. Or Bergson développe une théorie de la liberté expressive. L’acte libre exprime le Moi profond, en dépit de l’obstacle constitué par le Moi superficiel, soumis aux déterminismes sociaux et à l’automatisme psychologique. L’acte libre possède toutes les caractéristiques d’un événement : il récapitule le passé, le condense et le dépasse pour créer l’avenir. Il provient du passé mais engendre la nouveauté en réordonnant le réel, il métamorphose le cours du temps et permet le surgissement d’une singularité dans le devenir qui réorganise celui-ci. Transposé à l’ordre social et moral, il s’exprime dans les grandes individualités capables d’infléchir le cours de l’histoire.

Conclusion

56La théorie bergsonienne de l’événement vise à résoudre une contradiction apparente : comment l’événement peut-il être le surgissement inattendu d’une nouveauté et pourtant s’inscrire dans la continuité substantielle de la durée ? Bergson résout ce problème en décrivant la durée comme une continuité hétérogène. Il échappe ainsi aux deux écueils de la pensée de l’événement, la discontinuité radicale et la continuité homogène, car il inscrit la nouveauté hétérogène dans la continuité du devenir. Il peut alors penser la causalité comme création et échapper aux apories du possible préexistant. Enfin, sa théorie permet de donner à l’événement historique son intelligibilité.

  • 76 Georges Mourélos (1964), Bergson et les niveaux de réalité, Paris, P.U.F.

57Revenons pour finir sur les difficultés de pensée bergsonienne de l’événement. Bergson affirme la continuité de la discontinuité et subordonne celle-ci à celle-là. La continuité est un absolu qui donne sens à la discontinuité, perçue comme relative mais pourtant réelle. En tant qu’individuation de la durée, l’événement ne peut être que second. Il ne saurait revendiquer une primauté ontologique, et pourtant il se manifeste sans cesse comme expression impure de la durée toute pure. Bergson ne propose pas un équilibre neutre entre continuité et discontinuité mais plutôt une distinction entre deux niveaux de réalité76 : d’une part la continuité substantielle de la durée, et d’autre part la discontinuité de ses effets issus de son actualisation matérielle. Il existe toute une gradation du réel allant du mécanisme matériel le plus répétitif à la pure spiritualité créatrice, en passant par la vie corporelle et par l’activité de l’esprit humain.

  • 77 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 111.

58Mais la durée créatrice ne peut pas être saisie spontanément à cause de la structure spatiale de l’intelligence qui, dès lors qu’elle cherche à saisir l’événement, engendre des déformations et des paradoxes. Le prototype de ces illusions est l’idée de possible préexistant, expression d’un discontinuisme combinatoire. Pour la première fois dans l’histoire de la Philosophie, un auteur pense la modalité non pas comme un ensemble de catégories judicatoires mais comme une création échappant à l’immobilité logique. L’intelligence ne cesse de projeter son ordre formel et pragmatique sur la réalité. Si elle s’associe à l’intuition, elle pourra ressaisir le mouvement du réel en soi. En revanche, si elle se dupe elle-même, elle engendrera des illusions semblables au monde inversé du Pays des Merveilles. Ainsi en va-t-il du paralogisme rétrospectif ; « C’est comme si l’on se figurait, en apercevant son image dans le miroir devant lequel on était venu se placer, qu’on aurait pu la toucher si l’on était resté derrière »77. Les illusions projectives placent l’esprit humain, comme Alice, de l’autre côté du miroir.

Top of page

Bibliography

Aristote, Seconds analytiques Vrin, Paris 1995.

Bergson, Henri, édition critique sous la direction de Frédéric Worms aux Presses Universitaires de France (coll. « quadrige »), Paris :

- Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), éd Arnaud Bouaniche, 2007.

- Matière et mémoire (1896), éd. Camille Riquier, 2008.

- Le rire (1900), éd. Guillaume Sibertin-Blanc, 2007.

- L’évolution créatrice (1907), éd. Arnaud François, 2007.

- L’énergie spirituelle (1919), éd. Arnaud François, Elie During, Stéphane Madelrieux, Camille Riquier, Guillaume Sibertin-Blanc, Ghislain Waterlot, 2009.

- Durée et simultanéité (1922), éd. Elie During, 2009.

- Les deux sources de la morale et de la religion (1932), éd. Frédéric Keck, Ghislain Waterlot, 2009.

- La pensée et le mouvant (1938) éd. Arnaud Bouaniche, Arnaud François, Frédéric Fruteau de Laclos, Stéphane Madelrieux, Claire Marin, Ghislain Waterlot, 2009.

- Écrits philosophiques, éd. Arnaud Bouaniche, Arnaud François, Frédéric Fruteau de Laclos, Frédéric Keck, Stéphane Madelrieux, Camille Riquier, Ghislain Waterlot, Frédéric Worms, 2010.

Carroll, Lewis (1990), De l’autre côté du miroir, in Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade.

Caeymax, Florence (2013), « Penser les catastrophes : Bergson et la question de la signification humaine », in Annales bergsoniennes VI Bergson, le Japon, la catastrophe, Paris, Presses universitaires de France.

Chevalier, Jacques (1959), Entretiens avec Bergson, Paris, Plon.

Deleuze, Gilles (1969), Logique du sens, Paris, Minuit.

Durkheim, Émile (1975), « L’Histoire et les sciences sociales », in Textes 1. Eléments d’une théorie sociale, Paris, Minuit.

Fedi, Laurent (1998), Le problème de la connaissance dans la philosophie de Charles Renouvier, Paris, L’Harmattan.

Heraclite (1988), in Les Présocratiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade.

Iche, Virginie (2015), L’esthétique du jeu dans les Alice de Lewis Carroll, Paris, L’Harmattan.

Jankelevitch, Vladimir (1959), Henri Bergson, Paris, PUF.

Kisukidi, Nadia Yala (2013), Bergson ou l’humanité créatrice, Paris, CNRS éditions.

Marrou, Henri-Irénée (sous le pseudonyme de Davenson, Henri) (1942), « Bergson et l’histoire », in Henri Bergson, Neuchâtel, éditions de La Baconnière.

Miquel, Paul-Antoine (2017), Bergson ou l’imagination métaphysique, Paris, Kimé.

Mourelos, Georges (1964), Bergson et les niveaux de réalité, Paris, PUF.

Peguy, Charles (1961), « Clio », in Œuvres en prose 1909-1914, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade.

Platon (2011), Le Politique, Paris, Garnier Flammarion.

Renouvier, Charles (1906), Critique de la doctrine de Kant, Paris, Alcan. 

— (1988), Uchronie, Paris, Corpus-Fayard.

Robinet, André (1968), Péguy entre Jaurès, Bergson et l’Église. Métaphysique et politique, Paris, Seghers.

Spinoza, Baruch (1955), Ethique, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade.

Verneaux, Roger (1945), Renouvier disciple et critique de Kant, Paris, Vrin.

Vieillard-baron, Jean-Louis (2008), « L’événement et le tout : Windelband lecteur de Bergson », Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome 133, 2/2008, p. 157-171.

Vollet, Mathias (2012), « Créativité comme tendencialité », in Camille Riquier (dir), Bergson, Paris, Cerf.

Windelband, Wilhelm, « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson », Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome 133, 2/2008, p. 147-156.

Top of page

Notes

1 Lewis Carroll (1990), De l’autre côté du miroir, in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, chapitre n°6.

2 Selon Gilles Deleuze, les renversements qui ponctuent les aventures d’Alice manifestent la dualité du langage capable de limiter tout en indiquant un au-delà infini de la limite. Le sens surgit chez Lewis Carroll par l’énonciation de paradoxes car ceux-ci sont des événements ; ils créent une coupure dans le flux univoque du discours tenu par le bon sens. Voir Gilles Deleuze (1969), Logique du sens, Paris, Minuit, p. 87 et p. 92-93.

3 L’inversion carnavalesque et la permutation des termes hiérarchiques, y compris temporels, font partie des procédés narratifs privilégiés par Lewis Carroll. Sur cette question, voir Virginie Iché (2015), L’esthétique du jeu dans les Alice de Lewis Carroll, Paris, L’Harmattan, p. 53 à 82.

4 Henri Bergson (1938 et 2009), La pensée et le mouvant, édition critique par Arnaud Bouaniche, Arnaud François, Frédéric Fruteau de Laclos, Stéphane Madelrieux, Claire Marin, Ghislain Waterlot Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2009.

5 Henri Bergson (1896 et 2008), Matière et mémoire, édition critique par Camille Riquier, Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2008, p. 84.

6 Henri Bergson (2008), Matière et mémoire, p. 88. Voir également p. 86.

7 Henri Bergson (1907 et 2007), L’évolution créatrice, édition critique par Arnaud François, Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2007, p. 340.

8 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 116.

9 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 9.

10 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 31.

11 Henri Bergson (1919 et 2009), L’énergie spirituelle, édition critique par Arnaud François, Elie During, Stéphane Madelrieux, Camille Riquier, Guillaume Sibertin-Blanc, Ghislain Waterlot, Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2009, p. 25.

12 Paul-Antoine Miquel définit l’événement bergsonien comme le surgissement du nouveau : « Un événement est quelque chose qui est vécu, au sens où aucune description de ce vécu ne peut venir anticiper celui-ci ». Voir Paul-Antoine Miquel (2007), Bergson ou l’imagination métaphysique, Paris, Kimé, p. 76. Pour lui, l’événement correspond à une mise en relation du virtuel et de l’actuel, mais il donne la prééminence à l’actuel : « Ce qui vient en premier est l’événement. C’est du point de vue de l’événement qu’il faut penser le temps, et non du point de vue de la présence en soi du passé », id., p. 75.

13 Pour cette raison, les deux sens du concept d’ « événement », comme rupture ou comme coordonnée physique, se trouvent aussi chez Bergson. 1) Comme discontinuité, l’exemple de l’amnésie traumatique : « Tel choc brusque, telle émotion violente, sera l’événement décisif » : Matière et mémoire (2008), p. 191. 2) L’événement au sens d’occurrence spatio-temporelle : Henri Bergson (1922), Durée et simultanéité, édition critique par Elie During, Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2009, p. 111-114. Voir également Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant p 39, note.

14 Wilhelm Windelband (2008), « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson » Revue philosophique de la France et de l’étranger 2/2008 (tome 133), §16, p. 147-156. Pour un commentaire de cette préface, lire, dans le même volume de cette revue, Jean-Louis Vieillard-Baron (2008), « L’événement et le tout : Windelband, lecteur de Bergson », p. 157-171. Windelband identifie l’événement avec la durée : « le véritable événement [est] la compénétration temporelle de la multiplicité qualitative » §15. Il nous semble que cette définition est incomplète. À l’état pur, la durée possède une continuité incapable d’engendrer à elle seule un événement. Elle doit se différencier en elle-même et se confronter à son autre (l’espace, la matière, la discontinuité) pour constituer un événement. L’événement serait, plutôt que la seule multiplicité qualitative, la rencontre des deux multiplicités, c’est-à-dire l’individuation.

15 Charles Péguy (1961) « Clio », in Œuvres en prose 1909-1914, Paris, Gallimard, p. 298. Péguy s’appuie sur Bergson pour élaborer une philosophie de l’événement exhaustive, comme l’a montré André Robinet (1968) dans son ouvrage Péguy entre Jaurès Bergson et l’Eglise. Métaphysique et politique, Paris, Seghers, en particulier dans le Chapitre VI p. 161 « La souveraineté de l’événement ». Péguy conçoit l’événement comme un entre-deux. L’événement n’est ni pur devenir continu, ni réification immobile, mais il se situe entre ces deux tendances du réel. Il nous semble que tel est également le sens de l’événement selon Bergson. Nous pouvons faire l’hypothèse que ce dernier a pu être influencé par son disciple, tenu par lui en grande estime.

16 Cette heureuse expression fut inventée par Vladimir Jankélévitch (1959), Henri Bergson, Paris, PUF, p. 168.

17 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 259.

18 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 263.

19 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 344-345.

20 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 276.

21 Sur les antinomies chez Renouvier : Charles Renouvier (1906), Critique de la doctrine de Kant, Paris, Alcan, p. 71-72 et p. 57-59. ; Roger Verneaux (1945), Renouvier disciple et critique de Kant, Paris, Vrin, p. 80-98 ; Laurent Fédi (1998), Le problème de la connaissance dans la philosophie de Charles Renouvier, Paris, L’Harmattan, p. 273 (et p. 294 sur la 3e antinomie).

22 Précisons : telle est la thèse de Kant mais non celle de Renouvier. Le philosophe néo-criticiste se refuse à penser une instance extra-temporelle. Il inscrit la discontinuité dans le phénomène lui-même plutôt que dans la relation entre le phénomène et un hypothétique noumène. Bergson s’oppose tout autant à la solution kantienne d’une discontinuité entre noumène et phénomène qu’à la solution renouviériste d’une discontinuité sous-jacente à l’ensemble des phénomènes.

23 Contre le constructivisme des néo-criticistes disciples de Renouvier, en particulier Octave Hamelin, Bergson affirme : « Raisonner sur des idées abstraites est aisé : la construction métaphysique n’est qu’un jeu, pour peu qu’on y soit prédisposé. », Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 72. À ces constructions arbitraires, il oppose sa méthode d’intuition.

24 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 341.

25 Émile Durkheim (1975), Textes 1. Éléments d’une théorie sociale, Paris, Minuit, p. 195-197.

26 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 6.

27 Henri Bergson (2009), Durée et simultanéité, p. 205-207.

28 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 39.

29 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 73.

30 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 118.

31 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 101.

32 Paul-Antoine Miquel (2007), Bergson ou l’imagination métaphysique, p. 104. Inversement, les phénomènes mécaniques sont statistiquement répétitifs : « Le hasard n’est pas que l’indépendance des événements aléatoires, il est le fait que les fluctuations sont négligeables, si l’on prend un grand nombre d’événements. », id., p. 103.

33 Henri Bergson (1889 et 2007), Essai sur les données immédiates de la conscience, édition critique par Arnaud Bouaniche, Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2007, p. 162.

34 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 73.

35 Henri Bergson (2007), Essai p. 119.

36 Henri Bergson (2007), Essai, p. 132.

37 Mathias Vollet (2012), « Créativité comme tendencialité » in Camille Riquier (dir.), Bergson, Paris, Cerf, p. 359-373.

38 Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 10.

39 Baruch Spinoza (1955), Ethique Livre I, proposition 33, scolie 1 ; et Livre IV, définition 4, remarque. Dans les Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard.

40 Baruch Spinoza (1955), Ethique Livre I, proposition 31, corollaire.

41 Baruch Spinoza (1955), Ethique Livre IV, proposition 9 à 18 et Livre V, proposition 5 et 6.

42 Pourtant la lecture spinoziste de Bergson est courante depuis Jankélévitch. Voir son Henri Bergson p. 222 et p. 270 ; mais Jankélévitch souligne lui-même les différences marquantes entre Bergson et Spinoza.

43 Henri-Irénée Marrou (1942), sous le pseudonyme de Henri Davenson « Bergson et l’histoire », in Henri Bergson éditions de La Baconnière, Neuchâtel.

44 Henri Bergson Les deux sources de la morale et de la religion (1932 ét 2009), édition critique par Frédéric Keck et Ghislain Waterlot, Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2009, p. 71.

45 Les énoncés contrefactuels expriment une philosophie à l’imparfait du subjonctif, ce dernier étant le mode grammatical du virtuel. Le possible préexistant correspondrait plutôt à un modus ponens projeté dans le passé sous la forme d’un conditionnel. Enfin le mouvement rétrograde du vrai se formule comme un futur antérieur. Voici une série non exhaustive d’énoncés contrefactuels dans l’œuvre de Bergson : Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p.  80-82 : Dans « Fantômes de vivants » et « Recherche psychique », Bergson imagine une histoire des sciences uchronique qui aurait commencé par développer les sciences de l’esprit avant d’étudier les sciences de la nature. Il imagine une séparation de la science en deux continents séparés ; Henri Bergson (2007), L’évolution créatrice, p. 357 : Kant eût pu revivifier le cartésianisme, mais il a manqué sa destination, et cette tâche incombe désormais au bergsonisme. C’est surtout dans l’ouvrage intitulé Les deux sources de la morale et de la religion que nous pouvons trouver de nombreux raisonnements contrefactuels : Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 62 : Bergson se demande ce que Socrate eût réalisé dans une autre société que la cité athénienne, s’il eût fait prévaloir l’intuition sur l’intellect et son coté oriental sur son coté hellénique ; Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 97 : la vie eût pu constituer uniquement des sociétés closes, sans possibilité d’ouverture. Mais telle n’a pas été son action ; Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 234 : la culture grecque néo-platonicienne eût pu engendrer un mysticisme accompli, mais en raison de son intellectualisme, elle a manqué sa vocation ; Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 254 : Jésus pourrait ne pas être le Messie, il pourrait même ne pas avoir existé, son message continuerait à valoir universellement ; Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 255 : le Judaïsme eût pu devenir un mysticisme semblable à celui du Christianisme, mais il n’a fait qu’entrouvrir cette porte ; Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 310-311 : l’humanité eût pu être moins matérialiste, et éviter les travers de l’organisation industrielle.

46 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 123.

47 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant,, p. 124.

48 Laurent Fédi (1998), Le problème de la connaissance dans la philosophie de Charles Renouvier, Paris, L’Harmattan, p. 304.

49 Laurent Fédi (1998), Le problème de la connaissance p. 302.

50 Charles Renouvier (1988), Uchronie, Paris, Fayard, p. 470.

51 Charles Renouvier (1988), Uchronie, p. 465.

52 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 114-115.

53 Henri Bergson (2009), Les deux sources de la morale et de la religion, p. 71-72.

54 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 169.

55 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 111.

56 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 16-17.

57 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 15.

58 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 17.

59 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 114.

60 Héraclite B 52 DK, in Les Présocratiques Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 158.

61 Platon (2011), Le Politique, Paris, Garnier-Flammarion, 271 a – 272c.

62 Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 136, 139, 141, 148, 165, 167, 172, 174, 177, 184, 185, 186. Sur cette question lire Florence Caeymaex (2013), « Penser les catastrophes : Bergson et la question de la signification humaine » in Annales bergsoniennes VI, Bergson, le Japon, la catastrophe Paris, P.U.F.

63 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 65.

64 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 65.

65 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 66.

66 Pour une analyse de l’universel concret chez Bergson : Nadia Yala Kisukidi (2013), Bergson ou l’humanité créatrice, Paris, CNRS éditions, p. 191-197.

67 Henri Bergson (1900 et 2007), Le rire, édition critique par Guillaume Sibertin-Blanc, Paris, PUF (coll. « quadrige »), 2007, p. 117.

68 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p.  39-140.

69 Rose-Marie Mossé-Bastide (1955), Bergson éducateur, Paris, P.U.F, p. 256.

70 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 130.

71 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 64.

72 Aristote (1995), Seconds analytiques, Paris, Vrin, Livre I, 31.

73 Henri Bergson (2009), Les deux sources, p. 316 à 320.

74 « Mon point de vue, comme vous le dites, est bien la finalité, bien que ce ne soit pas un finalisme clos. Et cette finalité est à chercher en arrière, non en avant. ». Propos rapporté par Jacques Chevalier (1959), Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, p. 77.

75 Henri Bergson (2009), L’énergie spirituelle, p. 15.

76 Georges Mourélos (1964), Bergson et les niveaux de réalité, Paris, P.U.F.

77 Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 111.

Top of page

References

Electronic reference

Armel Mazeron, « Bergson : événement et création », Methodos [Online], 17 | 2017, Online since 06 March 2017, connection on 20 September 2017. URL : http://methodos.revues.org/4788 ; DOI : 10.4000/methodos.4788

Top of page

About the author

Armel Mazeron

Lycée International Montebello à Lille ; UMR 8163 « Savoirs, textes, langage », CNRS, Université de Lille

Top of page

Copyright

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Methodos sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Top of page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo UMR Savoirs, Textes, Langage
  • Logo CNRS - INSHS
  • Logo Université de Lille
  • Revues.org