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L'événement

Essai d’une cartographie de la notion d’ « événement » dans la phénoménologie française contemporaine

An attempt at a cartography of the notion of “event” in French contemporary phenomenology
Federico Viri

Résumés

Cet article se présente comme une contribution à l’historiographie de la phénoménologie contemporaine. Il s’agit en effet d’analyser les transformations qu’a subies la notion d’« événement » (et ses différents présupposés) pour devenir non seulement un concept proprement phénoménologique, mais également le pivot autour duquel s’est défini un usage contemporain inédit de la phénoménologie, celui de la « phénoménologie française ». De ce point de vue, l’article prend position à l’égard de Neue Phänomenologie in Frankreich, qui retrace le « tournant événementiel » de la phénoménologie française exclusivement dans la métabolisation du concept d’Ereignis de Heidegger ; au contraire, on tente de souligner l’importance d’autres influences – heideggeriennes et non-heideggeriennes. Ainsi, on montre qu’à l’intérieur du champ phénoménologique se mêlent en réalité l’influence de la phénoménologie heideggerienne de l’inapparent, la matrice bergsonienne et les influences structuralistes et post-structuralistes. On analyse ensuite les cas des auteurs de tradition française qui s’intéressent à la phénoménologie et qui exploitent le thème de l’événement (Levinas, Derrida, Marion, Romano). Cela permet finalement de proposer une reconstruction textuelle et une cartographie de l’utilisation de la notion et du thème d’« événement » dans la phénoménologie française contemporaine.

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Notes de l’auteur

La rédaction de ce texte n’aurait pas été possible sans la réflexion fournie par le groupe de travail autour de la notion d’« événement », au cours de l’année académique 2013/2014, à l’Université de Lille3, au sein du laboratoire STL. Je veux ici remercier l’ensemble des professeurs, des chercheurs, des doctorants et des étudiants qui ont animé ces séances.

Texte intégral

  • 1 Cf. Jean-François Courtine (1990), Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin ; Françoise Dastur ( (...)
  • 2 Cf Chistian Sommer (textes réunis par) (2014), Nouvelle phénoménologie en France, Paris, Hermann, p (...)
  • 3 Cf. Hans-Dieter Gondek, Lázlo Tengelyi (2011), Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin, Suhrkamp.

1Depuis les années 90, la notion d’« événement » s’est propagée de manière frappante dans différents ouvrages francophones d’inspiration phénoménologique1. Ainsi, le thème de l’événement n’a pas seulement attiré l’attention de l’historien de la philosophie contemporaine ; il a été également le pivot de travaux originaux, proposant de repenser par ce biais la pratique phénoménologique dans son ensemble. Tout se passe comme si, à la phénoménologie française des années 80, dont l’intérêt principal était encore de renouer avec une certaine tradition husserlienne – ou prétendue telle –, succédait une « nouvelle » phénoménologie de l’événement. Pierre de touche d’une telle phénoménologie : la conception heideggerienne de l’Ereignis2. Une telle thèse est parfaitement illustrée par un ouvrage qui fait aujourd’hui figure d’incontournable : Neue Phänomenologie in Frankreich3, paru en 2011, prolongé en 2012 par un colloque organisé à l’École Normale Supérieure de Paris. Selon Ch. Sommer : « la thèse directrice de l’ouvrage » est la suivante :

  • 4 Chistian Sommer (2014), Nouvelle phénoménologie en France, p. 10.

« la nouvelle figure de la phénoménologie, dans toutes ses versions, procède d’un changement de paradigme, c’est-à-dire de la modification du concept de phénomène désormais entendu comme événement (Ereignis) »4.

  • 5 L’intervention de Jean-François Courtine est disponible sur le site de l’ENS à l’adresse : http://w (...)

2À cette occasion, Jean-François Courtine avait pourtant montré sa perplexité par rapport à l’organisation trop massive de l’étude5. Il avait par exemple suggéré de vérifier certaines définitions opératoires des auteurs : il faut d’abord s’interroger sur le « retour à Husserl », qui est peut-être influencé par l’édition de la Gesaumtausgabe de Heidegger, commencée en 1975, qui, avec la publication des cours de Fribourg et de Marbourg, avait poussé les lecteurs à envisager à nouveau les textes husserliens ; et il faut donc se demander, deuxièmement, s’il est légitime de désigner comme « post-heideggeriens » les phénoménologues des années 80 et 90, puisque ce serait encore par l’intermédiaire de Heidegger qu’ils se seraient retournés vers Husserl.

3Il est certes difficile de sous-estimer la source d’inspiration heideggerienne à l’égard de ce que l’on pourrait désormais appeler, suivant l’ouvrage de D. Janicaud, le « tournant événementiel de la phénoménologie française ». Cependant faut-il encore montrer si, en quoi et avec quel poids Heidegger conditionne les diverses formes d’un tel tournant. En effet, la thèse de Neue Phänomenologie in Frankreich présuppose : (a) que la notion d’ « événement » soit en elle-même homogène chez tous les auteurs qui s’en revendiquent ; (b) que l’événement ait justement une provenance heideggerienne, unique, directe, naturelle et claire ; et notamment (c) que l’« événement » de la nouvelle phénoménologie corresponde en effet à l’« Ereignis » de Heidegger ; (d) enfin, que la phénoménologie française n’ait eu qu’à reprendre ce concept, tel quel, et le considérer comme point de départ pour se redéfinir en tant que « phénoménologie de l’événement ».

4Force est de reconnaître, cependant, que la plupart des travaux de reconstruction réalisés jusqu'ici se sont concentrés sur le thème de l’événement, pour ainsi dire, « en général ». Considéré comme une figure unitaire, issue d’une source heideggerienne souvent explicite mais jamais approfondie, le concept d’événement a fait l’objet d’une mise en valeur, plus que d’une mise en contexte. En effet, étudié dans son sens et sa portée en général, il reste encore à en considérer la spécificité des usages chez les différents phénoménologues, ainsi que ses diverses configurations et ses déclinaisons théoriques. Ces études tendront à montrer comment un tel concept, presque négligé auparavant, a pu se constituer en concept-pivot de tout un mouvement philosophique, et redessiner les approches et les intentions de la phénoménologie comme telle.

5Le but de cet article est alors de fournir une contribution à l’historiographie de la phénoménologie contemporaine par une analyse de certaines transformations de la notion d’événement et de ses présupposés qui en ont permis, pour ainsi dire, la mise en œuvre phénoménologique. Il s’agira ainsi, en examinant la genèse textuelle et contextuelle de la notion et du thème de l’« événement », de voir si et dans quelle mesure une autre reconstruction des origines de ce « tournant événementiel » est possible. Une origine à même de rendre justice de la multiplicité des usages et des sources d’un tel concept-clé de la pensée contemporaine.

6Dans la première partie de cette étude, nous essayerons d’analyser l’origine et les développements de certains concepts heideggeriens hérités par la phénoménologie française de l’événement. Nous insisterons notamment sur l’importance de l’idée même d’une « phénoménologie de l’inapparent ». Puis, dans une deuxième partie, nous nous intéresserons à la réception, chez Levinas, des questions phénoménologiques liées au vocabulaire de l’événement, en allant jusqu’à en suivre les développements dans quelques figures du (post-) structuralisme français. Enfin, à partir du débat entre Derrida et Marion sur le « don » au début des années 90, nous essayerons de conclure en esquissant une cartographie des usages et des emplois de la notion et du thème de l’événement dans quelques figures majeures de la philosophie française contemporaine.

1. La phénoménologie de l’inapparent et l’Ereignis

  • 6 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, p. 199- (...)
  • 7 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 48.

7Dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie (1927), Heidegger critique la conception de l’intentionnalité husserlienne, jugée ne pas être suffisamment radicale en raison de son oubli de la transcendance originaire du Dasein. Le Dasein, écrit Heidegger, « ne se « transpose » pas simplement dans les choses, au sens où, sortant d’une sphère prétendument subjective, il s’élancerait dans un cercle d’objets »6, car il est déjà « en lui-même » transcendance, d’abord par rapport à soi-même et seulement ensuite par rapport aux choses. Ainsi, ce ne sont pas les choses qui sont transcendantes en un sens originaire ; le « transcendant », c’est-à-dire « ce qui transcende, […] c’est le Dasein lui-même »7.

  • 8 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie p. 48.

8Quant à l’exercice de la phénoménologie, celui-ci n’est dès lors intelligible qu’à partir de la constitution ontologique du Dasein lui-même, qui est pure ek-stase et auto-transcendance, ouvrant sur la question de l’être. Ainsi, si dans un passage célèbre d’Être et Temps, Heidegger peut écrire que : « l’objet thématique de la recherche » doit devenir l’« être de l’étant », il en découle que la phénoménologie ne doit pas se restreindre au champ de la présence de l’étant, mais s’élargir justement à ce qui ne se montre pas et qui se laisse annoncer par ce qui se montre. Autrement dit, ce dont il est question en phénoménologie, c’est de l’apparaître tout à fait particulier de ce qui peut donner visibilité aux étants tout en se retirant de la scène. Pour Heidegger : « c’est précisément parce que les phénomènes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas donnés qu’il est besoin de phénoménologie »8.

9Le sens de ces propos mérite d’être rappelé, car il en va de l’idée même d’un besoin de phénoménologie. Ainsi la phénoménologie, au sens où Heidegger la présente dans le §7 d’Être et temps, « on en a besoin » précisément lorsque des phénomènes ne se montrent pas. Et qu’est-ce qui ne se montre pas d’une manière structurelle et éminente ? L’on croit connaître la réponse : l’être. Mais Heidegger est bien plus subtil :

  • 9 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie p. 47-48.

« Ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas, ce qui, par rapport à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait […] mais qui en même temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent »9.

10Le véritable « besoin de phénoménologie » est créé par ce qui (1) ne se montre pas à la manière d’un étant, et (2) procure sens et fondement à ce qui se montre à la manière d’un étant. Est-ce l’être ? Est-il autre chose ? Cela importe peu. C’est une telle fonction fondatrice de l’inapparent qui fait que la phénoménologie n’est pas simplement une « doctrine » ou une « méthode » mais aussi, voire surtout, un « besoin ».

  • 10 Martin Heidegger (1973), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 466.

11Certes, Heidegger définit l’être comme le véritable concept phénoménologique, et dans un texte tardif, le Séminaire de Zähringen (1973), il soutient avoir trouvé le « sol » d’où commencer son itinéraire de pensée dans la découverte husserlienne de l’intuition catégoriale, qui aurait rendu possible, selon lui, une « mise en présence de l’être »10. Mais si cet « être » que Husserl porte à l’intuition est juste le nom de ce qui n’apparaît pas comme un étant mais à partir de quoi l’étant puise son fondement et son sens, alors le besoin de phénoménologie ne s’arrête pas à la question de l’« être ». Il se poursuit partout où une forme de manifestation exceptionnelle, fondatrice et donatrice de sens est en jeu. Il est alors possible d’entrevoir la possibilité d’une lecture du travail heideggerien, qui puisse élaborer l’enquête ontologique isolée du « besoin » de phénoménologie, et donc de séparer les deux propositions et leurs enjeux respectifs.

12Il faut ici ajouter certains détails et préciser notre reconstruction. Heidegger propose la reconstruction suivante : si, à l’intérieur du cadre kantien, dans un acte de perception nous percevons un objet et ses qualités, ce qui est donné, ce sont tous les caractères sensibles de cet objet, mais non son être. Husserl, quant à lui, parvient à penser le catégorial comme donné. Celui-ci est intuitionné et présent, même s’il y a une différence – il y a quelque chose d’exceptionnel – entre la manière d’apparaître propre des contenus sensibles et celle des contenus catégoriaux.

  • 11 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 465.

« Je vois bien ce livre. Mais où est dans ce livre la substance ? Je ne la vois pas du tout comme je vois le livre. […] le “est” est “en excédent” parmi les affections sensibles ; il est “vu” – même s’il est autrement vu que ce qui est visible. Pour être ainsi “vu” il faut qu’il soit donné »11.

  • 12 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 464.

13Le « est » est ainsi donné par l’intuition catégoriale. Et à Heidegger de critiquer Husserl pour ne pas avoir su comprendre adéquatement l’exceptionnalité phénoménale des catégories. Exceptionnalité que les Recherches logiques husserliennes auraient certes reconnue, mais vite écrasée sur le modèle de l’intuition sensible. Or, Heidegger pense pour sa part que l’être ne peut pas apparaître selon les caractères de l’intuition sensible, c’est-à-dire comme un contenu présent, déterminé et objectif. Cela veut dire que cette exceptionnalité ne peut pas se constituer comme un phénomène husserlien. Heidegger indique pourtant qu’il est possible d’avoir un accès direct à l’être, bien que cet être ne puisse pas être présent comme un objet. En suivant la considération que la structure de l’intuition catégoriale n’est pas analogue à celle de l’intuition sensible12, Heidegger insiste sur un point : bien que d’une manière exceptionnelle et irréductible à celle de l’étant, ce qui donne sens et fondement à l’étant est bel et bien apparaissant et susceptible d’intuition. Il est donc besoin de phénoménologie.

14L’on passe ainsi du « besoin » à la « méthode ». Il faudra en effet élaborer une nouvelle démarche. À la place de la phénoménologie husserlienne, apparaît ici une « phénoménologie » inédite. Une phénoménologie qui peut s’occuper de l’apparaître exceptionnel de ce qui, vu à l’aune de l’apparaître ordinaire de l’étant (=ce dont le sens et le fondement sont établis), n’apparaît pas.

15L’analogie husserlienne dénoncée par Heidegger obligerait alors à penser l’être en analogie avec l’objet, c’est-à-dire, en termes heideggeriens, avec une figure particulière (celle moderne) de l’étant. D’une phénoménologie qui base sa propre démarche sur un phénomène-objet et sur un phénomène-étant en général, Heidegger passe ainsi à une autre phénoménologie dont le « besoin » est généré par un phénomène exceptionnel, invisible, jamais présent, toujours en retrait, fondateur et source de sens de l’apparaître ordinaire du visible et de l’étant : le phénomène de l’être. Ce type de phénoménologie devient ainsi la « méthode » de l’ontologie.

16Il est clair, cependant, qu’une telle conclusion ne va pas de soi. Et pour peu qu’on refuse à « l’être » le rôle de (i) cet « autre que l’étant », qui (ii) apparaît d’une manière exceptionnelle (n’apparaissant pas au sens ordinaire), et (iii) fonde l’existence et le sens de l’étant (qui apparaît au sens ordinaire), on peut toujours avoir un besoin de phénoménologie qui ne soit pas un besoin d’ontologie. La phénoménologie de l’inapparent, que Heidegger transforme en méthode de l’ontologie, dépasse et survit à l’ontologie elle-même et à la question de l’être.

  • 13 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 461.
  • 14 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 487.

17Mais il y a plus. Dans la première phase de sa pensée, Heidegger travaille sur l’analytique du Dasein fondée sur l’horizon transcendantal du temps. Il consacre ainsi ses recherches à l’élaboration des structures existentiales (l’être-dans-le-monde, l’être-pour-la-mort, l’être-avec, etc.) qui offrent une interprétation de l’être à la lumière du Dasein. On le sait, le « sens de l’être » se pose en effet comme une question à laquelle peut répondre le seul étant qui a un privilège ontico-ontologique d’accès à l’être lui-même, c’est-à-dire le Dasein. Et cela à travers une auto-compréhension existentiale. Pour le dire rapidement, les analyses d’Être et temps et le concept de phénoménologie qui va avec, tournent donc autour de l’être de l’étant dont on veut saisir le sens et le fondement. En revanche, avec ce qu’on a pris l’habitude d’appeler la Kehre, nous assistons à un changement des procédures et de direction des analyses heideggeriennes. Si c’était d’abord le « sens de l’être » – l’être de l’étant – qui était recherché, ce sera dans un deuxième temps la « vérité de l’être » – ou encore « l’être de l’être »13. Il est sans doute inutile de revenir sur ces questions bien connues. Qu’il suffise cependant d’en rappeler quelques éléments utiles pour notre propos. Avec la Kehre, ce qui était le Dasein est désormais pensé non pas comme la dimension de la compréhension ontologique du sujet humain, mais comme le « lieu », dit Heidegger, de la rencontre entre « être » et « homme ». Heidegger en arrive ainsi à opposer, cette fois-ci explicitement, à la phénoménologie husserlienne la « phénoménologie de l’inapparent »14 – phénoménologie de l’inapparent dans laquelle le phénomène a définitivement quitté le présent et la manifestation, pour se débarrasser de la corrélation intentionnelle et de la présence objective. L’étant, si important dans la constitution du concept de phénoménologie dans Être et temps, disparaît dans cette dernière formulation du problème de l’apparaître. Si bien que l’« enjeu » de la phénoménologie de l’inapparent est désormais la coappartenance être/homme. C’est précisément au niveau d’une telle coappartenance, tout aussi invisible et fondatrice, qu’il faudra désormais chercher le besoin de phénoménologie. Encore faut-il qu’il y en ait toujours une.

18On laissera en suspens la question de savoir si la Kehre est un véritable tournant, ou si elle se situe dans la continuité du projet d’Être et temps. Force est de reconnaître, cependant, que les termes clés de ce tournant ne sont pas tout à fait étrangers au lexique de la phénoménologie. Heidegger parle désormais de « es gibt », ce qui indique le mouvement de donation (Gabe) de l’être, et de « Ereignis », ce qui décrit l’appropriation de l’homme par l’être. Cette appropriation est fondée sur la présence, non pas entendue comme subsistance, mais comme avènement de la présence, comme un venir-à-la-présence qui est continuellement en train de se faire, comme horizon de rencontre de l’homme et de l’être. Si, du point de vue de la tradition métaphysique, l’être était compris comme fond ou substrat fixe, stable et immuable, ce qui permettait de fonder une connaissance et établir des conditions de la vérité entendue comme positivité (positum), Heidegger introduit l’idée d’un événement fondateur en termes de « fond sans fond », qui survient comme mouvement, action et performance. Autrement dit, le fondement inapparent mais toujours apparaissant d’une manière exceptionnelle qui fait de l’homme ce qu’il est, pris dans un lien intime de coappartenance avec celui-ci, n’est pas un positum : c’est, au contraire, ce qui rend la positivité et la négativité pensables.

19Cette coappartenance, cependant, doit être comprise à travers la dimension de l’historialité de l’être (Geschichte). Ce qui introduit un nouvel élément qui, en un sens, complique la tâche de la phénoménologie de l’inapparent. Désormais, pour Heidegger l’être se « destine » à travers les « époques ». Chaque époque étant une figure de ce mouvement de voilement/dévoilement où l’être advient à l’homme (être comme idée platonicienne, être comme ego, cogito cartésien, etc). Toutes ces époques correspondent à des envois de l’être (Geschick), c’est-à-dire à des avènements historiaux (Geschehen). L’être est alors pensé, dans cette deuxième phase, en tant qu’événement : événement de l’être.

20Qu’en est-il alors de la phénoménologie ? Puisque les textes heideggeriens se font discrets à ce sujet, il serait tentant de dire que la philosophie du dernier Heidegger est un dépassement non seulement de la question du sens de l’être mais aussi de la phénoménologie comme méthode de l’ontologie. Et, pourtant, même si en un sens cela est incontestable, la manière dont le premier Heidegger a constitué l’objet même de la phénoménologie est loin d’être devenue caduque. Car même si la transformation de la recherche heideggerienne concerne désormais un réseau de concepts qui font signe vers des caractères de plus en plus invisibles et inapparents ; même si l’articulation entre l’être et le langage reste désormais la seule dimension du déroulement de la pensée – malgré tout cela, le besoin de phénoménologie n’est pas tout à fait satisfait. Car la question de l’exceptionnel apparaître (invisible) du fondement et de l’origine (insensée) du sens ne cesse pas d’interpeler Heidegger, même si un tel fondement devient de plus en plus invisible et son mode d’apparaître de plus en plus exceptionnel (défiant tout concept « ordinaire » et « non-exceptionnel » d’apparaître).

21L’on pourrait observer, et on l’a fait souvent, que le dernier Heidegger ne se concentre plus sur des phénomènes spécifiques, ni sur le statut des étants ordinaires. D’un côté, le mouvement de la pensée le porte désormais au plus près des expériences esthétiques (les œuvres d’art par exemple) et/ou extatiques. De l’autre côté, la recherche d’un nouveau langage pour la pensée l’amène vers les ressources expressives du langage dans ses aspects les plus étymologiques, mythologiques ou poétiques. C’est pour cette raison que Heidegger trouve son nouveau vocabulaire dans les ouvrages de la mystique, de la poésie ou du fragmentarisme présocratique, c’est-à-dire dans un langage clos et hermétique qui ouvre vers l’espace silencieux de la déclosion de l’être. Quand il s’agit d’exprimer le parvenir et la con-jonction (Ereignis) de la pensée et de l’être, Heidegger élabore ainsi d’une manière cohérente un langage de plus en plus raréfié qui n’autorise plus aucune description.

22Tout cela est indéniable. Mais si aucun mot – et donc pour Heidegger aucune expérience – ne peut anticiper le don de la pensée, alors la seule possibilité qui reste est de construire via un langage hermétique, profond et contre-intuitif, un pont vers une dimension silencieuse d’écoute et d’accueil, privée, dans un sens technique, de déterminations. Faut-il comprendre cela comme un désaveu de la pratique phénoménologique ? Ou ne faut-il pas plutôt se demander si la parole poétique ou le silence mystique ne sont peut-être que les meilleures manières d’assouvir le « besoin de phénoménologie » ?

23La « phénoménologie de l’inapparent » n’est en effet rien d’autre qu’une tentative de penser cet événement fondateur et donateur de sens, s’annonçant dans la contingence d’une expérience non-ordinaire ; et susceptible d’être « décrit » à travers un langage propre (phénoménologique) toujours insuffisant, puisque bâti sur l’étant et les phénomènes ordinaires, et pourtant transformé et mis à l’épreuve car soumis au « besoin » d’exprimer l’insaisissable. Qu’un tel événement s’appelle « être », « autrui », « vie », « don », « différance » ou tout simplement « événement » – cela est désormais un point secondaire.

24Il ne nous reste plus qu’à faire la synthèse de cette première partie afin d’avancer dans l’analyse. D’abord, il faut remarquer la « concentration » – qui se transforme parfois en superposition – des discours émergeant dans la réception de la pensée heideggerienne, et qui auront une lourde influence : le discours concernant (α) la phénoménologie husserlienne lue et comprise à travers les critiques de Heidegger ; celui portant sur (β) l’ontologie non-métaphysique de Heidegger avec son statut exceptionnel qui motive le troisième discours, au sujet de (γ) l’émergence du « besoin » d’une phénoménologie inédite, c’est-à-dire la « phénoménologie de l’inapparent », qui peut, cependant, à l’occasion, s’adresser et mettre en relief autre chose que la notion d’être. Deuxièmement, il faut rappeler et résumer les caractéristiques de la « phénoménologie de l’inapparent » que nous avons présentées :

25(1) Critique de la présence. Ce qui implique une critique de l’intentionnalité husserlienne et de l’objectivité, dans la mesure où elles constituent des formes historiques particulières de cette présence). On passe de l’étant (apparaissant) au fondement (non apparaissant)

26(2) Introduction de l’idée d’un « se manifester sans se montrer » comme forme d’apparaître propre du fondement. La critique de la présence objective implique que la manifestation ne peut plus être pensée à travers le concept traditionnel de phénomène, c’est-à-dire par la monstration objective. Celle-ci est en effet dérivée de la montée au visible rendue possible par l’ouverture de la présence événementielle. On passe du phénomène ordinaire (étant) au phénomène extraordinaire et fondateur (être ?).

27(3) Tentative de montrer que le fondement de cette présence n’est possible que comme événement. Les horizons qui se dessinent au cours de l’histoire de la métaphysique sont donc des dérivés de cette dynamique. Même l’horizon de l’être doit se considérer comme la dernière étape provisoire de la métaphysique et la phénoménologie husserlienne de son côté, avec son bagage conceptuel – « phénomène », « conscience », « intentionnalité », etc. –, s’atteste comme la forme (toujours métaphysique, certes) qui a permis d’ouvrir la compréhension de l’histoire de l’être. On passe ainsi de l’étant-phénomène ordinaire (apparaissant et statique) au fondement-phénomène extraordinaire (non apparaissant et événementiel).

28(4) Autonomie et indépendance de l’événement par rapport au sujet/conscience et à ses modalités expressives et linguistiques ordinaires. On passe du sujet comme étant ou fondement de l’être de l’étant (avec un langage objectif et descriptif) au sujet comme ce qui est ce qu’il est en raison d’un fondement-phénomène extraordinaire, non apparaissant, événementiel (avec un langage poussé à ses limites, y compris le silence).

2. L’événement contre la phénoménologie

29Qu’en est-il de ces traits dans la phénoménologie française post-heideggerienne ? Demeurent-ils tels quels ? Sont-ils contaminés par d’autres sources philosophiques de l’événement ?

30Levinas marque la première étape de notre parcours. La figure de Levinas et sa pensée se trouvent en effet dans une position historico-conceptuelle tout à fait privilégiée, car située au carrefour de plusieurs traditions et influences où la pensée de Bergson et la critique du structuralisme se mêlent à la phénoménologie husserlienne, mais surtout à la confrontation avec l’ontologie heideggerienne. Levinas explique d’ailleurs, avec une simplicité sans pareil, le sens de l’opération de Heidegger :

  • 15 Note d’Emmanuel Levinas (1994), in Les imprévus de l’histoire, Paris, Fata Morgana, p. 112, mention (...)

« Je pense que le “frisson” philosophique nouveau apporté par la philosophie de Heidegger consiste à distinguer être et étant, et à transporter dans l’être, la relation, le mouvement, l’efficace qui jusqu’alors résidaient dans l’existant. L’existentialisme, c’est ressentir et penser l’existence – l’être-verbe – comme événement. […] C’est le pur fait d’exister qui est événement. »15

31Ce passage, issu d’une intervention de 1947, nous permet à la fois d’introduire la pensée de Levinas et d’apporter un premier aperçu de quelques traits majeurs de la notion d’événement telle qu’elle est utilisée philosophiquement en France autour de la fin des années 40. L’on aura d’ailleurs remarqué que l’expression d’« événement » est ici accompagnée par d’autres termes qui, s’ils ne définissent pas tout à fait le concept, y sont pourtant liés. Ainsi, la « relation », le « mouvement » et la transitivité du « verbe » composent un réseau formant un lexique dynamique, qui s’oppose à celui de la stabilité de l’ontologie métaphysique : « identité », « fixité », intégralité du « substantif ». Or, dans la reconstruction que nous proposons, il est important de préciser que ces termes descriptifs dynamiques peuvent être, historiquement, déjà prêts à former un réseau conceptuel avec celui de l’« événement ». Pour le dire sur un mode figuré : de tels termes sont comme des figures collatérales par rapport au pôle central constitué par l’« événement ». Elles contribuent à former son sens non technique, qui, en suivant les possibilités sémantiques offertes par ce réseau, continuera son élargissement et accroîtra sa plasticité d’application au cours de l’histoire de la philosophie et de la phénoménologie française contemporaines. Ce sont ces images collatérales qui s’ajoutent à et renforcent le noyau heideggerien, pour constituer le concept phénoménologique d’événement en France.

  • 16 Emmanuel Levinas (1994), Les imprévus de l’histoire, p. 113.

32Pour Levinas, avec Heidegger, on serait passé de l’être comme plan fondateur, fixe, immuable, par opposition à la contingence changeante, à l’être entendu comme mouvement et source de constitution des relations. L’être est « transitif »16, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de prétendues substances possédant uniquement des attributs contingents. Il y a cependant des existants auxquels « arrivent des événements », qui en établissent les différentes manières d’être. Une telle transitivité indique que l’être n’est jamais stable, mais surtout qu’il n’est jamais objectif. L’intuition heideggerienne d’un être porté au cœur de l’existence devrait, selon Levinas, se traduire dans un discours que puisse traiter de toute l’expérience humaine, et notamment d’une expérience dans sa forme la plus radicale, à savoir celle du rapport avec la transcendance. Pour Levinas, afin de donner une réalité à certaines figures de la transcendance (telles le temps, la mort, l’altérité, etc.) que la philosophie a toujours déterminées en tant qu’idées, étants, objets ou « phénomènes », il faut respecter cette transcendance intrinsèque qui les constitue. C’est pour cela qu’il faut que les analyses soient conduites sans ramener ces figures au pôle subjectif fermé dans son propre horizon. Autrement dit, il s’agit de trouver une manière de sortir de cette « solitude » et de l’autarcie du sujet.

33Or, selon Levinas, la phénoménologie husserlienne et l’ontologie heideggerienne ont, bien que d’une manière différente, empêché de briser l’égologie. En d’autres termes, elles n’ont pas été capables de comprendre cette transcendance qui constitue l’altérité alternative au sujet. Ainsi, si d’un côté la phénoménologie husserlienne arrive en effet à capturer la transcendance, et donc l’altérité d’autrui, elle le fait au sein de la relation sujet-objet. Une relation où l’objet est constitué subjectivement par des structures noético-noématiques. La transcendance véritable est ainsi renfermée dans un tel horizon restreint, absorbée dans l’immanence « intentionnelle » de la conscience. D’un autre côté, Levinas montre que, si Heidegger a su dépasser la corrélation sujet-objet, il n’a pourtant pas été capable de sortir complètement de la maîtrise du soi. En effet, Heidegger aurait conçu les dimensions de l’existence comme propres au projet existentiel du Dasein qui, dans la transparence de son rapport à soi-même, assume en soi-même ces structures de l’existence comme ses propres possibilités.

  • 17 Emmanuel Levinas (1967), « Enigme et phénomène », in En découvrant l'existence avec Husserl et Heid (...)
  • 18 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 283.
  • 19 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 291.
  • 20 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 283.
  • 21 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 297 : « L’énigme, (...)

34Dans le texte « Énigme et phénomène »17 on peut trouver un petit résumé de cette double critique, à la fois de la phénoménologie transcendantale husserlienne et de l’ontologie phénoménologique heideggerienne. En particulier, il est possible d’y repérer l’opposition entre ce que Levinas appelle « l’obscénité » d’une manifestation qui veut tout rendre au présent (« la structure de toute pensée qui est corrélation »18) ou d’une décision ontologique où les possibilités sont déjà prévues et pré-tracées par le projet du Dasein résolu et, par ailleurs, une arrivée discrète, « incognito », qui doit « se manifester sans se manifester »19. Le phénomène répond au registre de la « présence », de l’« être » et de l’« évidence »20. Le problème pour Levinas est celui de créer un espace de pensée pour des singularités qui font exception à l’inscription dans un horizon onto-phénoménologique fondamentalement égotique qui ne peut envisager l’hétéronomie que comme un réflexe du soi21. Levinas accuse ainsi l’être lui-même d’exclure la transcendance alternative et altérante de l’Autre – être qui pourtant avait l’air d’ouvrir la voie chez Heidegger à la transcendance, contre la restriction husserlienne à l’intentionnalité. De ce point de vue, le thème de la transcendance ne doit pas seulement être arraché à la corrélation husserlienne, mais aussi à l’ontologie heideggerienne. Cependant, on aura remarqué qu’une telle double critique, en dépit de sa radicalité, ne va pas au cœur de l’idée heideggerienne de phénomène qui est à la base de la phénoménologie de l’inapparent et motive le « besoin » phénoménologique.

  • 22 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, Paris, PUF ed. Quadrige, 2011, p. 17. Bien que datant (...)
  • 23 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 24.
  • 24 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 28.

35Mais laissons ce point de côté pour le moment. Pour l’instant, cherchons confirmation de la présence et de l’importance du thème d’événement dans Le temps et l’autre, petit volume reprenant des leçons de l’année académique 1946/47. Si pour Heidegger, comme l’explique Levinas, le temps découle du « se projeter » du Dasein lui-même comme temporalité authentique, donc d’une sorte de solitude où l’ego ne rencontre que soi-même et où la transcendance des autres est relativisée dans la structure ontologique du Mitsein, Levinas, pour sa part, pense le temps à partir de la relation du « sujet avec autrui »22. Si, pour Heidegger l’être-avec est connaturel à l’existence du Dasein, pour Levinas, c’est en revanche la dimension de la solitude qui surgit en première, pour s’ouvrir ensuite, par le biais de tous les événements qui lui arrivent. Levinas décrit ainsi « l’exister » (terme par lequel il traduit le mot allemand « Sein ») sans « l’existant » (traduction de « Seiendes »)23 comme une dimension anonyme et impersonnelle où cet exister s’impose, même s’il ne peut être affirmé qu’en tant que verbe à l’infinitif. Il n’est pas un étant, ni un substantif, il est tout simplement, dit-il « il y a »24.

  • 25 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 32.
  • 26 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 32.
  • 27 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 34.

36C’est dans ce « pur exister » que se produit l’hypostase, c’est-à-dire ce que Levinas appelle l’« agglomération » d’un présent au sein de l’exister infinitif, une rupture dans l’anonyme sans personne et sans temps. « L’événement de l’hypostase est le présent »25, ce qui signifie que l’hypostase s’impose comme présente sous la forme d'un événement. Or, ce présent est « déchirure », il marque un commencement et n’est donc pas éternel : « il est un événement pas encore quelque chose […] un pur événement qui doit s’exprimer par un verbe »26. Le présent, qui décline l’infinitif et concentre dans le « soi » la transition homogène de l’exister, vire dans un existant jusqu’au moment où cet existant entre en rapport avec son exister et devient conscience. Le moi prend ainsi en charge le soi et se retrouve enchainé à cet exister comme solitude, toujours dans le présent. Or, ce présent, ajoute Levinas, n’est qu’un moment de l’hypostase. En effet, le temps peut prendre une autre forme sur la base d’un rapport différent entre l’exister et l’existant, et cela se trouve à partir de « l’événement même de notre relation à autrui et nous permettra d’aboutir à une existence pluraliste dépassant l’hypostase moniste du présent »27.

  • 28 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 56.
  • 29 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 57.
  • 30 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 67 : « Cette situation où l’événement arrive à un (...)

37La relation à autrui est ainsi qualifiée d’« événement », mais elle n’est pas la seule. La mort est aussi présentée comme l’un des exemples éminents d’événements qui ouvrent la solitude et le présent, car elle marque les limites du sujet par la découverte du fait que « nous ne pouvons plus ». La mort n’est donc pas délivrée par la totalisation des possibilités du sujet, comme le voulait Heidegger. Au contraire, elle ne peut nous arriver que dans le « mystère »28, comme un « événement »29. Contrairement à l’objet, qui par essence requiert un sujet, l’événement exige en revanche du sujet qu’il ne soit pas déjà ou encore là. L’approche de la mort signifie pour Levinas que le sujet est en relation avec quelque chose d’« absolument autre », qui confirme sa solitude, certes, mais qui la brise également, en ouvrant ainsi le présent moniste à la pluralité des figures de l’altérité relevant finalement de la véritable transcendance30. L’événement décrit alors parfaitement d’un point de vue fonctionnel les figures de la transcendance radicale : la mort, autrui, le temps mais également Dieu. Inapparentes et extraordinaires, ces figures, à la fois fondatrices et révélatrices de ce que nous sommes, soustraites au présent et aux étants.

38L’on pourrait déjà affirmer que, dans le cas de Levinas, l’événement doit déjouer et se soustraire, à la fois, à la structure de l’intentionnalité et à la constitution ontologique du Dasein – et cela tout en gardant l’idée que c’est d’un « phénomène » qu’il s’agit. Il en découle une éthique fondée sur l’expérience de l’autre qui en apparaissant d’une manière pas comme les autres s’impose comme événement, et cela contre les limitations de la phénoménologie husserlienne et de l’ontologie heideggerienne. Il est clair, cependant, que, bien que critique à l’égard de Heidegger, l’expérience événementielle qui ouvre à l’altérité s’annonce à travers un « se manifester sans se montrer » qui aurait été impensable sans celui-ci. Tel présupposé demeure tout à fait opérationnel au sein du projet levinassien d’une éthique comme philosophie première. En outre, l’éthique de Levinas se veut « phénoménologiquement » plus originaire que la conscience husserlienne et le Dasein heideggerien, dans la mesure où le sujet est ce qu’il est justement en raison d’un fondement-phénomène extraordinaire, non apparaissant, et événementiel, à savoir autrui. Tout porte à croire, donc, que Levinas, bien qu’il ait âprement critiqué la pensée d’Heidegger, en absorbe pourtant un élément majeur, à savoir la phénoménologie de l’inapparent avec tous ses caractères. Une telle absorption n’est pas sans originalité, mais elle garde néanmoins, bien visibles, les traces de son origine. On peut alors remarquer que, même si Levinas refuse la phénoménologie husserlienne filtrée (α), ou non, par Heidegger, ainsi que le discours ontologique heideggerien (β), il assume pourtant (γ) le « besoin » d’une phénoménologie, qui lui permet de mettre en relief uniquement des notions exceptionnelles, non-objectives, quasiment non-descriptibles et non présentes – et qui en dernier ressort constituent le sujet humain décrit par son Éthique.

  • 31 Un exemple à ce propos peut être donné par le cas de la lecture et circulation de Was ist metaphysi (...)

39Or, comme nous le verrons par la suite, la référence à Levinas s’avère cruciale pour comprendre le réseau complexe d’influences qui se cristallisera dans nombre d’usages de l’événement au sein de la phénoménologie française contemporaine. L’on remarquera, cependant, que si Levinas dépend en un sens de Heidegger, il est pourtant difficile de mesurer la portée exacte d’une telle dette. En effet, si Levinas a lu avec grand intérêt les premiers textes heideggeriens, dont notamment Être et Temps, l’usage technique du concept d’Ereignis par Heidegger ne semble pas avoir joué un rôle majeur. D’ailleurs, à la date du séminaire de Levinas, le terme que l’on traduisait en français par « événement » était plutôt Geschehen (événement historial) qu’Ereignis. Bien que liés, les deux termes ont pourtant une signification et un rôle plutôt différents chez Heidegger31.

40Chez Levinas, la source heideggerienne doit être, pour ainsi dire, « mise en système » avec d’autres influences. En effet, deux autres influences, auxquelles nous avons déjà fait allusion, semblent contribuer au développement du thème de l’événement chez Levinas et par-delà Levinas : la pensée du structuralisme et le bergsonisme. Lors d’un entretien de 1991, Levinas souligne combien le vocabulaire de Bergson et ses prolongements dans la philosophie française contemporaine entrent en résonance avec sa propre pensée :

  • 32 Emmanuel Levinas (1991), LAutre, Utopie et Justice, in Entre nous, Grasset, p. 254.

« Je me sens proche de certains thèmes bergsoniens : de la durée où le spirituel ne se réduit plus à un événement de pur “savoir”, où il serait la transcendance de la relation avec quelqu’un, avec un autre : amour, amitié, sympathie. […] Il y aurait dans la remontée bergsonienne au devenir des choses, comme l’énoncé de l’être-verbe, de l’être-événement. Bergson est à l’origine de toute une trame de notions philosophiques contemporaines »32.

41Cette dernière citation confirme d’ailleurs que : (i) le vocabulaire de l’événement, déjà bergsonien, est solidaire du projet levinassien d’investir philosophiquement certaines des propriétés « verbales », « dynamiques », « transitives » qu’y sont liées. Et cela dans le but de décrire par leur biais une relation existentielle de caractère sensible, concret et vivant, qu’il faudra opposer aux relations rigides, intellectuelles et abstraites de la philosophie traditionnelle. Un tel but Levinas le partage avec d’autres philosophes français de son temps. (ii) Le vocabulaire de l’événement, avec les « images collatérales » qui l’accompagnent, circulait déjà en France lorsque la pensée heideggerienne et la phénoménologie de l’inapparent s’y sont greffées. Et, en dépit des résonances évidentes et des contaminations inévitables, il continuera à se développer indépendamment de celles-ci.

42Les rapports de Levinas avec le structuralisme sont moins connus, et ils mériteraient une étude à part entière. Qu’il suffise cependant de rappeler que la montée en puissance des distinctions entre langue et parole, propres à la linguistique structurale ne sont sans doute pas sans effet sur les réflexions levinassiennes autour du dire et du dit, de la totalité (dont l’une des formes majeures est la clôture du système-langage) en tant qu’elle s’oppose à l’infinie singularité (dont l’expression comme dynamis est un cas souvent évoqué). En ce sens, s’il serait sans doute excessif d’affirmer que Levinas s’inspire du rapport dialectique qui relie système et singularité (ou structure et événement), il est certain que nombre de ses usages de l’événement recoupent ceux qui, dans les mêmes années, animent le débat à l’intérieur du structuralisme.

43En effet, pour le structuralisme linguistique, notamment chez Saussure, l’événement de parole ne peut trouver sa dimension et son sens qu’à l’intérieur de la structure de la langue.

  • 33 Émile Benveniste (1966), Problèmes de linguistique générale I, Paris, Gallimard, 1998, p. 98 : « Po (...)

44En analysant le langage dans un moment donné sans prendre en examen ses variations, Saussure pouvait ainsi dériver des constantes structurelles ou de système qui forment la langue et qu’en règlent et organisent toute occurrence empirique – parole. D’un autre côté, la parole est justement ce principe actif et singulier qui est à l’origine des modifications systémiques de la langue, étudiées d’une manière diachronique. Il en découle une dialectique entre système et singularité, où le premier est condition de la seconde, mais, en même temps, celle-ci, littéralement, dé-stabilise celle-là en la modifiant. Le système saussurien est néanmoins présenté comme prioritaire par rapport à la singularité33. Or, l’étude de la tension effective entre l’advenir effectif de l’acte de locution et la structure de la langue qui le délimite, à travers la cohésion du système, porte Benveniste à renverser la hiérarchie saussurienne. Contrairement à Saussure, Benveniste pense que sans les prestations singulières des occurrences empiriques des parlants on ne pourrait jamais avoir un système linguistique. Ce sont donc bien les événements de langage qui conditionnent la structure :

  • 34 Émile Benveniste (1966), Problèmes de linguistique générale I, p. 25.

« Le langage re-produit la réalité. Cela est à entendre de la manière la plus littérale : la réalité est produite à nouveau par le truchement du langage. Celui qui parle fait renaître par son discours l’événement et son expérience de l’événement. Celui qui l’entend saisit d’abord le discours et à travers ce discours, l’événement reproduit »34.

45C’est précisément cette dialectique entre structure et événement, soit dans sa version saussurienne (l’événement déstabilise la structure qui le précède), soit dans une version plus proche de Benveniste (l’événement est, en même temps à l’origine de la structure et « refoulé » par celle-ci), qui s’ajoute aux sources bergsonienne et heideggerienne et entre en résonance avec celles-ci.

46Si nous avons voulu rappeler ces deux autres matrices non-heideggeriennes du vocabulaire de l’événement ce n’est pas simplement pour mieux comprendre la démarche de Levinas. C’est plutôt pour rappeler le fait que la phénoménologie française post-heieggerienne n’est pas la seule à avoir subi un « tournant événementiel ». Nous serions presque tentés d’affirmer que même si massivement inspirées par Heidegger, les phénoménologies françaises de l’événement ne sont jamais que heideggeriennes, car elles le nourrissent constamment de contaminations, sollicitations et images collatérales issues du vocabulaire événementiel déjà établi dans le bergsonisme ainsi que des débats autour du structuralisme. Ainsi, si l’on considère l’influence massive de Bergson et la circulation en France des études structurales en linguistique et sciences sociales, il est sans doute possible d’affirmer que (i) la pensée de l’événement en général a sa spécificité en tant que phénomène francophone ; (ii) que la phénoménologie de l’événement ne saurait être adéquatement comprise sans un tel contexte.

  • 35 Michel Foucault (1970), Critique, n° 282, p. 885-908. Cf. aussi Entretien avec Michel Foucault, réa (...)
  • 36 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris.
  • 37 Michel Foucault (1970), Critique, n° 282, p. 892-893.

47L’emploi du vocabulaire événementiel et l’intérêt à l’égard de la dynamique du singulier apparaissent ainsi en philosophie française d’une manière tout à fait indépendante par rapport au « besoin » de phénoménologie constaté par Heidegger et repris par Levinas. Preuve en est la critique adressée par Deleuze et Foucault à l’égard de la phénoménologie elle-même, étrangement accusée de ne pas avoir su penser l’événement. Dans un texte de 1970, Foucault propose en effet un compte rendu de deux ouvrages de Deleuze, Différence et répétition et Logique du sens parus en 196935. Dans son article, Foucault propose une mise en contexte de l’événement dans la philosophie de son temps. L’on sait que Deleuze avait déjà fait intervenir la notion d’événement dans son livre sur Nietzsche36, paru en 1962, en se proposant de traiter de ce thème non pas en termes ontologiques ou physiques, mais à partir de la notion de « sens », dimension incorporelle qui exprime une action. Or, dans ses lignes, Foucault montre que, entre les « philosophies » qui ont essayé de penser l’événement, à côté du néo-positivisme et de la philosophie de l’histoire, il y a également la phénoménologie. En ce que concerne celle-ci, Foucault écrit que la phénoménologie aurait séparé l’événement et le sens : le premier aurait été considéré de la même manière qu’un « rocher de la facticité, inertie muette de ce qui arrive » ; le deuxième serait rabattu sur la signification animée par « une grammaire de la première personne, une métaphysique de la conscience » qui indique « par avance où l’événement pourrait se produire, et quel visage il prendrait »37. Foucault considère ainsi l’événement comme un trait que la phénoménologie – tout comme le néo-positivisme et la philosophie de l’histoire – serait incapable de penser, en le réduisant à quelque chose de contingent, prévisible et simplement objectif par rapport à la nécessité de la conscience phénoménologique.

48Foucault pense évidemment ici à la phénoménologie husserlienne. C’est-à-dire à cette même phénoménologie contre laquelle se dresse la critique de Heidegger, reprise par Levinas. Ainsi, tant dans le post-structuralisme que dans la « phénoménologie de l’inapparent », l’événement occupe une place centrale et, en un sens, s’oppose aux mêmes adversaires, notamment la phénoménologie d’inspiration husserlienne. Dès lors, à la fin des années 60, une étonnante convergence se met en place : des auteurs comme Levinas (qui s’occupent directement de phénoménologie, en suivant les modifications que Heidegger a fait subir à ce concept) et des penseurs comme Foucault ou Deleuze (issus d’une tradition philosophique différente : post-structuralisme, bergsonisme, etc.) se trouvent, par des voies diverses et biaisées, à exploiter la puissance philosophique du vocabulaire de l’événement.

3. Le phénomène événementiel au service de la « phénoménologie de l’inapparent »

  • 38 Jean-Luc Marion (1984), « La percée et l’élargissement » texte publié en deux parties (1 et 2) in P (...)

49Après l’heideggerianisme de tradition française des années 50 et 60 (pour lequel il faut souligner l’importance du rôle de passeur joué par J. Beaufret), et la vague (post-) structuraliste des années 60 et 70, on assiste, à partir du début des années 80, à une tentative de revenir, au moins nominalement, au père de la phénoménologie qu’était Husserl. À titre d’exemple il convient de citer les travaux de D. Franck Chair et corps, sur la phénoménologie de Husserl (1981) et de J.-L. Marion La percée et l’élargissement. Contribution à l'interprétation des Recherches logiques (1984)38, auxquels il faut ajouter ceux plus tardifs, autour des années 90, de J. Benoist sur Husserl et sur la redécouverte des élèves du cercle viennois d’Husserl. Ainsi faisant, les critiques mais surtout les réélaborations positives de la phénoménologie donnaient l’impression de s’insérer dans un contexte plus large où le corpus heideggerien était souvent questionné à partir des « percées » husserliennes. En outre, et cela vaudrait notamment pour Marion, ce geste de renouveau permettait d’échapper aux thèses de Heidegger sur l’onto-théologie, définissant tout discours d’ordre théologique comme une rechute dans la métaphysique. Ainsi, c’est justement au début des années 1990 que les trajectoires conceptuelles de l’événement analysées jusqu’ici trouvent en un sens leur accomplissement.

  • 39 Jean-L.uc Marion (1989), Réduction et donation, Paris, PUF.
  • 40 Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, p. 90.

50Dans Réduction et donation39, et notamment dans sa première partie (La percée et l’élargissement), Marion envisage ainsi une confrontation avec Husserl et Heidegger sur le statut du phénomène. Marion soutient que Husserl a proposé, dans les Recherches Logiques, une nouvelle manière de penser les phénomènes : d’un côté, il a fait une percée vers le champ de l’existence subsistante par le recours à une intuition universelle qui rend présents les phénomènes en personne. De l’autre côté, ayant disjoint la signification de la présence intuitive, Husserl élargit le champ de la présence au-delà de celui de l’intuition et ouvre par conséquent à une sorte de présence non objective. Pourtant, selon Marion, Husserl aurait reculé devant cette possibilité. Husserl aurait en effet restreint le phénomène au paradigme de l’objet et renfermé sa réalité à l’intérieur de l’horizon de la conscience transcendantale. Ce faisant le phénomène est relégué à une manifestation sans reste, sans profondeur et constituerait ainsi un « phénomène plat »40 qui ne donne dimension à son origine qu’en renvoyant à la conscience constituante et institutrice du sens (Sinngebung). En ce qui concerne Heidegger, Marion lui reconnaît d’avoir su exploiter la suggestion husserlienne, notamment celle sur l’intuition catégoriale, et d’avoir compris le phénomène non pas comme évidence, ni comme objet, mais comme processus de mise-en-présence (Anwesenheit) qui renvoie à son origine inapparente. Ainsi, bien que Heidegger ait élargi l’attitude phénoménologique en passant de la phénoménologie transcendantale à la phénoménologie de l’inapparent, bien qu’il ait cherché à étudier les modalités de surgissement de l’étant dans la profondeur de l’être, son projet n’est pas mené jusqu’au bout. En effet, selon Marion, Heidegger aurait conçu le phénomène en tant qu’étant dans l’espace de l’horizon de l’être.

51Si, dans le Séminaire de Zähringen, Heidegger pouvait dire de Husserl qu’

  • 41 Martin Heidegger (1973), Séminaire de Zähringen, Paris, Gallimard, 1976, p. 466.

« ayant quasiment obtenu l’être comme donné, il ne s’interroge pas plus avant. Il ne déploie pas la question : que veut dire “être” ? Pour Husserl, il n’y avait pas là l’ombre d’une question possible, vu que pour lui va de soi que “être” veut dire : être-objet »41

  • 42 Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, p. 55-56.

52pour Marion, c’est Heidegger qui, une fois découvert « l’être comme donné », ne se demande pas : « que veut dire ‘donner’ ? ». Dès lors, à la source de la question de l’être, il y aurait plutôt ce que Marion appelle « l’horizon de la donation comme horizon universel qui comprend tous les types de phénomènes »42. La donation décrit ainsi le phénomène de la manière la plus simple et la plus essentielle, et pour cela aussi de la manière la plus radicale, car la donation est immanente au phénomène et envisage le surgissement du phénomène avant même qu’il ne soit caractérisé dans l’horizon de l’être. Ce « phénomène réduit à la donation » prend le nom de « phénomène donné », c’est-à-dire ce qui se montre à partir de soi, ou mieux : un phénomène qui, en se montrant, montre son propre soi par soi-même. Si le phénomène objectif (Husserl) avait besoin pour se manifester de l’horizon de la conscience et si l’étant doit s’inscrire dans le tissu de la relation de l’être et du Dasein (Heidegger), le phénomène donné n’a besoin de rien d’autre que de soi-même pour être un phénomène (Marion), car la donation est inscrite en lui-même, dans son pli.

  • 43 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, Paris, PUF p. 102.

53Il en découle que le phénomène devient indépendant, autonome et actif. La donation transforme alors le phénomène en phénomène donné et cela implique que le trait essentiel de ce nouveau phénomène n’est plus le fait d’apparaître, de (se) manifester, mais de s’attester comme donné et, encore plus, de n’être désormais que le représentant d’une donation. Marion opère ce passage dans le premier livre d’Étant donné : « Se donner équivaut donc bien à se montrer. Ce qui se donne se montre »43, comme si la donation était une simple « dation » impliquée par chaque phénomène en tant que manifestation pour quelqu’un. En réalité, peu à peu dans le cours des analyses, le statut du phénomène change, et cela dans la mesure où : a) la donation n’est pas un terme neutre – celle-ci renvoie à la notion de « don » – même si, selon Marion, il s’agit de la simple traduction de la Gegebenheit husserlienne ; b) d’une manière implicite et subreptice, parler de « phénomène donné », et non plus purement et simplement de « phénomène », exprime la nécessité de devoir ajouter un terme à côté de « phénomène », comme si la simple notion de « phénomène » ne suffisait plus.

  • 44 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 32.
  • 45 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 108.

54En effet, Marion écrit que pour que le phénomène ne soit pas une « simple idole du regard […] que la conscience s’envoie à elle-même », c’est-à-dire pour que ce qui apparaît ne soit pas une illusion subjective, mais « donne plus qu’un état ou un vécu de conscience », c’est-à-dire « l’apparaître d’un non-conscient, d’un non-vécu, d’un non pensé […] l’inévident, le phénomène lui-même », il faut dès lors introduire « un terme neuf – la donation »44. Or, le parallèle entre donation et manifestation, ou entre donné et phénomène, se brise dès lors que le « don » devient le « modèle nouveau de la donation »45. Ce passage par le don a deux buts : il s’agit d’abord de mettre la donation à l’abri des critiques formulées par D. Janicaud (qui voit dans la donation la réintroduction d’une transcendance) et J. Derrida (sur l’impossibilité de parler phénoménologiquement du don) ; mais il s’agit aussi de libérer le phénomène de la donation, une fois effectuées les épochai du donateur, du don et du donataire.

55Disons quelques mots de cette stratégie de ce que Marion appelle la triple épochè. L’utilité phénoménologique et stratégique de (i) l’épochè du donateur réside dans la prétendue élimination de la transcendance de la source donative ; en effet, si l’acteur du don s’est dérobé de la scène (je ne vois ni son identité, ni son geste), alors tout ce qui m’arrive, mais aussi tout ce que je possède, est déjà, ou a été, un don. Autrement dit, même si nous ne voyons pas la donation – la source du don –, le phénomène est donné. Avec (ii) l’épochè du donataire, Marion suggère qu’il n’est pas important que le récepteur, pour ainsi dire, signe et valide la réception pour que le don s’accomplisse ; au contraire, le don s’accomplit par le fait même d’être donné. De ce point de vue, un don reste un don même si le donataire le refuse, même s’il ne l’accepte pas. Le but dans ce cas est de détacher le don de la réponse du sujet, donc de ne plus faire dépendre le statut du phénomène donné de la réponse du sujet. Enfin, (iii) l’épochè du don doit montrer qu’un don reste un don même s’il n’est pas une chose, ni un objet, ni un étant ni, comme il est invisible, un phénomène non plus. Les trois figures du don deviennent ainsi « phénoménologiques ». Ce qui, dans ce contexte spécifique, signifie que l’articulation du processus de l’expérience est gérée par une notion invisible qui permet la transitivité entre les agents impliqués dans cette expérience qui, décrite par le don, se transforme en expérience donative. La conclusion que l’on peut dès lors en tirer est que le phénomène véritable n’est plus la manifestation, il n’est plus simplement celui qui se manifeste – comme le Sichzeigen heideggerien – mais celui qui se montre à partir de soi en réduisant le sujet de l’expérience à un simple donataire passif.

  • 46 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 316.

56Le phénomène princeps devient alors un phénomène invisible qui ne peut pas être vu, dont les exemples sont des manifestations exceptionnelles et extraordinaires, à savoir des phénomènes qui débordent les capacités compréhensives du sujet, qui les sature. Marion en conclut alors que : « Toute notre entreprise tend au contraire à penser le phénomène de droit commun et à travers lui le phénomène pauvre à partir du paradigme du phénomène saturé »46. Et c’est justement à la fin de ce passage par le don qu’il est possible de remarquer la rupture du parallèle entre donation et manifestation.

  • 47 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 229 : « la caractéristique de l’événement rassemble toutes (...)
  • 48 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 265.
  • 49 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 226.

57C’est justement par le biais de la description marionienne du phénomène saturé qu’on arrive finalement à la notion d’événement. En effet, selon Marion, tous les caractères du « phénomène donné » peuvent se rassembler autour de l’événement47 (irrépétable, excédant, irréductible, sans condition48) qui s’atteste d’abord comme une « détermination »49 du soi du phénomène où le soi rejoint sa propre monstration. Cela veut dire que l’événement n’indique que le caractère des phénomènes donnés, qui est de montrer leur « soi ». Le phénomène saturé événementiel décrit complètement la phénoménologie de la donation, de son début—la donation comme horizon non objectif, inapparent—à sa fin—phénomène extraordinaire, excédent. Le phénomène saturé devient le centre de l’intérêt des descriptions de Marion qui renverse et brise les conditions de possibilité d’une expérience ordinaire. Toute l’emprise de la phénoménologie de la donation est alors dans la tentative de décrire ces phénomènes, puis d’en élargir les caractères à tous les phénomènes possibles, bien que certains entre eux restent pourtant privilégiés et de plus haut degré.

  • 50 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 314.

58De ce point de vue, les œuvres d’art, les événements célèbres de l’histoire, l’auto-affection de la chair, l’expérience extasiée comme contemplation dans la relation amoureuse, et bien sûr la Révélation, constituent des exemples de phénomènes saturés. Le phénomène saturé s’atteste à travers un « surcroît »50 du donné sur le phénomène, c’est-à-dire que le phénomène selon Marion concerne la capacité du sujet de pouvoir manifester le donné qu’il reçoit d’un ailleurs invisible (aliunde habere) absolument autre au sujet lui-même. On peut alors remarquer ce passage dans l’attitude de Marion : de la compréhension de la manifestation en termes dynamiques – le phénomène comme événement (donné) – à la description de l’événement lui-même ; autrement dit de l’événement de l’apparition à l’événement de l’apparition de l’événement. L’événement est désormais principe et fin de la phénoménologie.

  • 51 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 314 ; ibid. p. 425 ; et (2001), De surcroît, Paris, PUF, p. (...)
  • 52 Jean-Luc Marion (2001), De surcroît,, p. 90.
  • 53 Cf. par exemple Jacques Derrida & Jean-Luc Marion (1999), « On the gift », in God, gift and the pos (...)

59Si le phénomène saturé, comme on l’a dit plus haut, est le paradigme de tout phénomène et si, dans le cas du phénomène saturé, on trouve la rupture du parallèle entre manifestation et donation51, alors le modèle du phénomène est un phénomène qui se donne sans se montrer, c’est-à-dire que bien qu’il soit un pur donné il n’est pas un phénomène, ou en d’autres mots : plus le phénomène est porté vers l’événement plus il ne se montre pas, confirmant ainsi les résultats de la triple épochè du don. Peu à peu, les termes de « phénomène donné » et « don » disparaissent des analyses phénoménologiques de Marion pour laisser la place, dans les textes postérieurs à Étant donné, à l’opposition entre phénomènes objectifs et événements. Dans De surcroît et Certitudes négatives, Marion investit résolument et définitivement sur la notion d’événement, en la plaçant au cœur de ses descriptions, de telle manière qu’on peut douter de ce qu’il affirmait dans les premières pages d’Étant donné : « Elle [sc. la donation] fait l’événement sans se faire elle-même un événement »52. En effet, il ne sera plus possible de distinguer si c’est la donation qui délivre l’événement ou si c’est l’événement qui constitue la donation elle-même53.

  • 54 Marion a été accusé à plusieurs reprises de vouloir introduire des arguments théologiques dans le d (...)

60Le mot « phénomène », pris isolément, n’est désormais rien d’autre que l’indicateur d’un échec, d’une manière de concevoir la manifestation qui n’a pas encore rompu avec ses présupposés métaphysiques et subjectivistes. Le terme de « don », quant à lui, n’a plus un rôle central dans l’argumentation de Marion, car la donation toute entière tourne autour de la notion d’événement. Ce passage du don à l’événement, devenu désormais le terme de référence de toute sa « phénoménologie », s’explique d’ailleurs par le fait que « événement » (i) est un terme plus neutre par rapport à « don », car il ne renvoie pas directement à un champ théologique-religieux, mais garde un sens plus philosophique54 ; (ii) il a un spectre conceptuel plus large, dans la mesure où, par exemple, il inclut aussi une dimension temporelle.

61Marion opte alors pour : (i) un phénomène invisible qui assume sa dignité de phénomène au fur et à mesure qu’il se rend invisible et non-objectif ; (ii) un phénomène qui non seulement est autonome et indépendant du sujet, mais se trouve être la condition même d’un sujet, qui désormais ne se nomme ni « conscience » ni « Dasein » mais « adonné » (c’est-à-dire « celui qui se reçoit par ce qu’il reçoit ») ; iii) un phénomène qui non seulement se soustrait à la corrélation intentionnelle, mais la renverse, constituant ainsi le sujet (plutôt qu’étant constitué par celui-ci) ; iv) un horizon, celui de la donation, bien plus originaire de la conscience, de l’horizon de l’être, voire celui de l’éthique levinassienne.

62Mais une fois de plus, bien que couchés dans un lexique critique, tous ces caractères confirment, au fond, l’adhésion de Marion à la « phénoménologie de l’inapparent ». La volonté de redorer le blason d’un Husserl tombé dans l’oubli ; l’envie d’exploiter le lexique husserlien de la Gegebenheit dans le but d’élargir le discours phénoménologique aux « dons » des phénomènes saturés jusqu’à la Révélation – tout cela, bien qu’original, ne remet pas en cause la structure heideggerienne qui conditionne le projet événementiel de Marion. Tout comme Levinas, Marion critique Heidegger sur des points particuliers, mais il garde tout entière la conception du « besoin » phénoménologique à l’origine de la « phénoménologie de l’inapparent » – le point (γ). Ainsi, sa dette à l’égard de Husserl semble moins profonde qu’il ne l’aurait souhaité. Et, si l’on nous accorde une image plutôt facile et tout compte fait assez banale, au vu de l’usage à la fois massif et plutôt peu contraignant du vocabulaire husserlien (intuition, intentionnalité, réduction, phénomène, etc.), le lecteur pourrait souvent avoir l’impression que Marion essaie parfois de couvrir un moteur et une carrosserie heideggeriens avec un vernis couleur « Husserl ». La critique à l’égard de la phénoménologie de Husserl semble en effet bien plus radicale que celle vis-à-vis de Heidegger, d’où il n’emprunte rien moins que l’idée de phénomène à l’origine du besoin de phénoménologie.

  • 55 Jacques Derrida (1991), Donner le temps, Paris, Galilée. Le texte manuscrit de 1977-78 qu’on a eu l (...)

63Une question moins banale se pose cependant. Quels ont été les liens historiques qui ont permis ou facilité la pénétration et l’exploitation de la notion d’événement dans une phénoménologie comme celle de Marion qui s’en est passée pendant plusieurs décennies ? On pourrait soutenir par exemple que la publication par A. Badiou de L’être et l’événement en 1988 avait déjà relancé le sujet ; ou encore, que la publication des Beiträge zur philosophie vom Ereignis (1933-36) de Heidegger en 1989, ait pu donner le coup d’envoi à une relecture et une reprise du thème à l’intérieur de la phénoménologie. Cependant, plutôt que de se lancer dans des spéculations qui mériteraient d’être approfondies, l’on peut sans doute chercher la réponse dans un autre série de convergences et contaminations, à savoir celles, bien documentées, qui lient Marion indirectement à la tradition de l’événement post-structuraliste via sa confrontation avec Derrida. Notre hypothèse est qu’il faudrait localiser dans l’échange entre Derrida et Marion – de Réduction et donation (1984-1989) à On the gift (septembre 1997) en passant par Donner le temps (1991) et Étant donné (1997) – les raisons qui ont déterminé progressivement, d’un point de vue philologique et conceptuel, l’affirmation du thème et du vocabulaire de l’événement, non seulement comme caractère phénoménologique, mais aussi comme véritable modèle pour reformuler l’idée même de phénoménologie. La confluence du thème du don et du discours phénoménologique avec la publication de Réduction et donation en 1989, pousse en effet Derrida à publier Donner le temps (1991), cette œuvre constituant une version très peu remaniée d’un séminaire des années 1977-7855.

  • 56 Jacques Derrida (1972), « Signature événement contexte » in Marges de la philosophie, Paris, Éditio (...)

64Derrida utilise le terme à partir de Signature événement contexte (1971)56, dans lequel il se confronte à la théorie de Austin, puis le reprend à plusieurs reprises dans les ouvrages suivants. Mais il faut attendre 1991 et l'apparition d'un nouvel « ennemi » – la phénoménologie de la donation naissante de Marion – pour voir cet usage se massifier. Le terme d’« événement », chez Derrida, est un autre nom pour désigner cette imparable et inarrêtable différance qui se soustrait à toute forme de présence, propre d’un savoir déterminé. D’un côté le terme est joué, comme chez les post-structuralistes, contre le « contexte » (le système) du structuralisme, de l’autre côté il est joué, comme d’ailleurs chez Levinas, contre la clôture de l’horizon phénoménologique et la mise en présence opérée par l’intuition. Cependant, à la différence des autres « mots positifs » de la pensée derridienne (« trace », « dissémination », « espacement », « hymen », etc.), « événement » et, parallèlement, « don » ont une résonance heideggerienne que Derrida veut sauvegarder.

65Ce que Derrida veut, en réalité, dans Donner le temps, c’est revendiquer contre Marion une sorte de primauté chronologique et une originalité théorique en ce qui concerne la question du don. Même si les interlocuteurs envisagés sont les représentants du structuralisme linguistico-anthropologique (Mauss, Lévi-Strauss, Benveniste), ainsi que de la pragmatique de Searle, il s’agit donc bien en première instance d’une réponse à Réduction et donation. Déjà dans la première version, celle du séminaire, Derrida liait le don et l’événement en les opposant au discours de la phénoménologie. En effet, l’analyse phénoménologique ne serait pas capable de traiter des deux notions sans provoquer la perte de leur identité. La conscience présente du don ou de l’événement provoque la disparition de la gratuité dans le premier cas, alors qu’elle provoque la disparition de l’arrivée surprenante dans le deuxième cas. En bref : les conditions d’apparition du don et de l’événement sont les conditions de leur disparition, d’où : soit événement mais non pas apparition, soit apparition mais non pas événement. Marion lui-même semble s’accorder avec Derrida dans la superposition des deux notions – cela est évident dans le débat On the gift – si bien qu’il englobe aussi l’événement dans la démarche de sa reformulation de la phénoménologie. C’est bien alors Derrida avec la publication de Donner le temps qui autorise cette homologation entre don et événement et son débat avec un auteur comme Marion, qui cherchait à réhabiliter la phénoménologie tout en parcourant la voie de la phénoménologie de l’inapparent d’Heidegger, lui permet d’intégrer l’événement et d’en faire la notion clé pour dépasser les critiques autour du rapport entre don et donation. C’est donc la discussion ouverte par Derrida en 1991 et continuée dans Étant donné et en On the gift qui forme la base textuelle, en parallèle avec la relecture de Heidegger, à l’origine du retour d’intérêt autour de l’événement dans la reformulation de la « nouvelle » phénoménologie. Si cela est correct, c’est donc grâce au seul auteur issu de la phénoménologie qui a su se confronter directement au structuralisme, à savoir Jacques Derrida, que les traits des deux sources de l’événement, l’heideggerienne et la structuraliste, se rencontrent chez Marion – un auteur qui s’est cependant toujours gardé à distance vis-à-vis de la pensée structuraliste.

  • 57 En 1995 Marion a été membre du jury de soutenance de thèse de Romano.
  • 58 Romano distingue entre les adjectifs « événementiel » qui caractérise les faits intramondains, et « (...)

66Entre Réduction et donation et Donner le temps et avant la publication d’Étant donné, l’on peut remarquer aussi l’importance de l’article de C. Romano L’événement et le possible, paru en deux parties entre 1993 et 199457. Les articles de Romano constituent un signal de cette reprise et de nouveaux investissements autour du thème qu’il développe encore dans les deux livres, L’événement et le monde (1998) et L’événement et le temps (1999), qui lancent désormais l’événement au cœur du débat phénoménologique. Dans le cas de Romano : (i) le terme de « phénomène » est explicitement absorbé par celui d’événement ; ainsi, la phénoménologie et son lexique « phénoménal » doivent laisser la place à une « herméneutique événementiale »58 ; (ii) la corrélation intentionnelle est substituée par la compréhension qui est d’ailleurs motivée et animée par les événements eux-mêmes qui forment la trame du monde ; (iii) la nouvelle figure du sujet devient alors l’ « advenant » qui résulte des actions des événements, dont la place d’honneur est dédiée à l’événement de la naissance ; (iv) le plan événemential est antérieur à celui phénoménico-ontologique, ainsi qu’à la phénoménologie de la donation de Marion. En suivant une telle démarche la phénoménologie est donc totalement dépassée par le thème de l’événement. Ainsi, il n’est pas exclu que la tentative de penser la phénoménologie à partir de l’événement, plutôt que de la dépasser vers une forme de l’herméneutique (comme chez Romano) ait pu jouer un rôle dans la reformulation événementielle du problème de la donation chez Marion.

4. En guise de conclusion. Une esquisse de cartographie

67En guise de conclusion il nous semble donc permis d’affirmer qu’en suivant les variations du thème d’une « phénoménologie de l’inapparent » à travers leurs croisements avec d’autres figures de l’événement, il est possible de revenir sur la thèse, suggérée par Neue Phänomenologie in Frankreich, selon laquelle la dernière doctrine heideggerienne de l’Ereignis serait la source unique de la phénoménologie française de l’événement. Certes, le rôle de Heidegger est crucial. Mais il n’est pas le seul. Et il est bien plus complexe, car il remonte déjà aux toutes premières ébauches de la conception heideggerienne du phénomène, dans Être et temps, texte où se met en place, à partir de l’idée d’un « besoin » de phénoménologie, la possibilité même d’une phénoménologie de l’inapparent extraordinaire et fondatrice. D’une manière plus schématique : (a) il n’y a pas une et une seule signification de la notion d’événement : plusieurs notions s’y mêlent par un long processus ; (b) la provenance heideggerienne du concept d’événement, bien que prédominante, n’est pas la seule ; (c) l’héritage heideggerien est moins celui de l’Ereignis que celui de la « phénoménologie de l’inapparent » et que, dans ce contexte, si un terme heideggerien a joué un rôle, alors il faudrait se référer au Geschehen plutôt qu’à l’Ereignis ; (d) la phénoménologie française a su agglomérer et organiser autour de l’« événement » plusieurs influences et traditions, en formant un outil « ad hoc » pour ses propres fins et besoins contre une certaine manière de faire de la philosophie dont Husserl est l’exemple majeur (mais pas le seul).

68Enfin, force est aussi de reconnaître que si nous avons réussi à reconstruire notre histoire en nous passant de Husserl, et si cette reconstruction est acceptable, alors le mot « phénoménologie » dans le syntagme « phénoménologie française » n’a jamais été compris en un sens husserlien, Husserl ayant toujours été lu à travers le filtre de Heidegger, y compris lorsqu’on l’utilise contre ce dernier. Ainsi, tout discours autour d’une refonte ou d’une critique de la vieille phénoménologie est, en réalité, uniquement une critique à l’égard de l’intentionnalité husserlienne, à laquelle l’on oppose l’idée qu’il y aurait des « phénomènes » qui ne sauraient être « réduits » à la structure intentionnelle. En un sens, la phénoménologie française s’est en effet servie de la notion d’« événement », qui a le double avantage d’être utilisée comme critique de Husserl (en remplaçant ou réinterprétant « phénomène » par « événement ») et comme prise de distance à l’égard des interprétations heideggeriennes des années 50 et 60. Mais comme nous l’avons vu, la notion d’événement a une origine beaucoup plus complexe que celle qui la verrait comme une simple traduction de l’Ereignis ; il se joue dans cette notion plusieurs figures de la tradition philosophique française, et c’est dans un tel contexte qu’il faut la comprendre.

69Certes, l’on pourrait objecter que les exposants de la phénoménologie française, en suivant un tel chemin, ont progressivement perdu la possibilité de décrire un éventail de phénomènes « minimaux » ou mondains, pour se concentrer plutôt sur des phénomènes extraordinaires plus aptes à façonner une idée d’événement capable de fonctionner comme un véritable paradigme. À cela s’ajoute aussi sans doute la constatation que, dès que l’événement est censé décrire une série d’expériences si différentes comme la vie, la mort, la naissance, la Révélation, l’amour, etc., l’on risque aussi de perdre la capacité d’utiliser une telle notion d’une manière soigneuse et surveillée, et non seulement vague et allusive. Nous laisserons ces questions en suspens pour l’instant, en attendant d’y pouvoir consacrer davantage de place dans une autre étude.

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Notes

1 Cf. Jean-François Courtine (1990), Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin ; Françoise Dastur (1994), Dire le temps. Esquisse d’une chronologie phénoménologique, Fougères, Encre Marine et (1997), « Pour une phénoménologie de l’événement : l’attente et la surprise », in Études phénoménologiques, 25 ; Jocelyn Benoist (1996), « Qu’est-ce qui est donné ? La pensée et l’événement », Archives de philosophie, 59.

2 Cf Chistian Sommer (textes réunis par) (2014), Nouvelle phénoménologie en France, Paris, Hermann, p. 35-40.

3 Cf. Hans-Dieter Gondek, Lázlo Tengelyi (2011), Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin, Suhrkamp.

4 Chistian Sommer (2014), Nouvelle phénoménologie en France, p. 10.

5 L’intervention de Jean-François Courtine est disponible sur le site de l’ENS à l’adresse : http://www.savoirs.ens.fr/expose.php?id=803

6 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, p. 199-200.

7 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 48.

8 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie p. 48.

9 Martin Heidegger (1927), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie p. 47-48.

10 Martin Heidegger (1973), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 466.

11 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 465.

12 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 464.

13 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 461.

14 Martin Heidegger (1976), Séminaire de Zähringen, in Questions IV, p. 487.

15 Note d’Emmanuel Levinas (1994), in Les imprévus de l’histoire, Paris, Fata Morgana, p. 112, mentionnant une intervention dans le séminaire de Jean Wahl (1947), Petite histoire de l’existentialisme.

16 Emmanuel Levinas (1994), Les imprévus de l’histoire, p. 113.

17 Emmanuel Levinas (1967), « Enigme et phénomène », in En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 2001.

18 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 283.

19 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 291.

20 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 283.

21 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 297 : « L’énigme, intervention d’un sens qui dérange le phénomène […] est la transcendance même, la proximité de l’Autre en tant qu’Autre. Autre que l’Être. L’Être exclut toute altérité ».

22 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, Paris, PUF ed. Quadrige, 2011, p. 17. Bien que datant de la fin des années soixante-dix le texte se réfère à des leçons tenues par l’Auteur au Collège Philosophique durant l’année académique 1946/1947.

23 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 24.

24 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 28.

25 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 32.

26 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 32.

27 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 34.

28 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 56.

29 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 57.

30 Emmanuel Levinas (1979), Le temps et lautre, p. 67 : « Cette situation où l’événement arrive à un sujet […] c’est la relation avec autrui, le face-à-face avec autrui, la rencontre d’un visage qui, à la fois, donne et dérobe autrui ».

31 Un exemple à ce propos peut être donné par le cas de la lecture et circulation de Was ist metaphysik ? de Heidegger, publié en 1929 et traduit sous le titre : Quest-ce que la Métaphysique ? par Henry Corbin-Petithenry, in Bifur, juin 1931, p. 1-27 (reprint Jean-Michel Place, Paris, 1976), puis une nouvelle fois par Henry Corbin pour l’éditeur Gallimard, Paris 1938, p. 115-208. Certes si on prend l’édition définitive du texte on peut trouver dans les dernières pages la référence à l’Ereignis, même s’il faut se rappeler que ce terme est contenu dans la Nachwort ajoutée en 1943 et que le terme apparaît comme un hapax dans le texte.

32 Emmanuel Levinas (1991), LAutre, Utopie et Justice, in Entre nous, Grasset, p. 254.

33 Émile Benveniste (1966), Problèmes de linguistique générale I, Paris, Gallimard, 1998, p. 98 : « Pour nous borner à l’emploi qui est généralement fait du mot « structure » dans la linguistique européenne de langue française, nous soulignerons quelques traits susceptibles d’en constituer une définition minimale. Le principe fondamental est que la langue constitue un système [apport de Saussure], dont toutes les parties sont unies par un rapport de solidarité et de dépendance. Ce système organise des unités, qui sont les signes articulés, se différenciant et se délimitant mutuellement. La doctrine structuraliste enseigne la prédominance du système sur les éléments, vise à dégager la structure du système à travers les relations des éléments, aussi bien dans la chaine parlée que dans les paradigmes formels, et montre le caractère organique des changements auxquels la langue est soumise ».

34 Émile Benveniste (1966), Problèmes de linguistique générale I, p. 25.

35 Michel Foucault (1970), Critique, n° 282, p. 885-908. Cf. aussi Entretien avec Michel Foucault, réalisé par Alessandro Fontana et Pasquale Pasquino, juin 1976, présent aussi in Dits et Ecrits, Tome III, (1994), Paris, Gallimard, n°192 : « On admet que le structuralisme a été l'effort le plus systématique pour évacuer non seulement de l'ethnologie, mais de toute une série d'autres sciences, et même à la limite de l'histoire, le concept d'événement. Je ne vois pas qui peut être plus antistructuraliste que moi. Mais ce qui est important, c'est de ne pas faire pour l'événement ce qu'on a fait pour la structure. Il ne s'agit pas de tout mettre sur un certain plan qui serait celui de l'événement, mais de bien considérer qu'il existe tout un étagement de types d'événements différents qui n'ont ni la même portée, ni la même ampleur chronologique, ni la même capacité de produire des effets ».

36 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris.

37 Michel Foucault (1970), Critique, n° 282, p. 892-893.

38 Jean-Luc Marion (1984), « La percée et l’élargissement » texte publié en deux parties (1 et 2) in Philosophie, 1984, n° 2 et n° 3. Cela ne signifie pas, évidemment, que la présence de Heidegger soit devenue moins forte. Le livre de Didier Franck est en effet fortement critique à l’égard de Husserl, et prend comme point de départ nombre de thèses heideggeriennes. Plus complexe est le cas de Marion, comme nous le verrons d’ici peu.

39 Jean-L.uc Marion (1989), Réduction et donation, Paris, PUF.

40 Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, p. 90.

41 Martin Heidegger (1973), Séminaire de Zähringen, Paris, Gallimard, 1976, p. 466.

42 Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, p. 55-56.

43 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, Paris, PUF p. 102.

44 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 32.

45 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 108.

46 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 316.

47 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 229 : « la caractéristique de l’événement rassemble toutes celles auparavant reconnues au phénomène donné ».

48 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 265.

49 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 226.

50 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 314.

51 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 314 ; ibid. p. 425 ; et (2001), De surcroît, Paris, PUF, p. 36.

52 Jean-Luc Marion (2001), De surcroît,, p. 90.

53 Cf. par exemple Jacques Derrida & Jean-Luc Marion (1999), « On the gift », in God, gift and the postmodernism, Indiana University Press, p. 65 : « Il n’y a pas de “en tant que tel ” dans une structure qui est par définition ouverte, non refermée, qui n’admet aucune cause, aucune répétition et ainsi de suite ; qui ne puisse apparaître si ce n’est comme événement [which cannot appear but as an event] ».

54 Marion a été accusé à plusieurs reprises de vouloir introduire des arguments théologiques dans le discours religieux. Pour ce que concerne ce débat voir Dominique Janicaud (1991), Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éditions de l'Éclat ; et (1998), La Phénoménologie éclatée, Paris, Éditions de l'Eclat.

55 Jacques Derrida (1991), Donner le temps, Paris, Galilée. Le texte manuscrit de 1977-78 qu’on a eu la chance de consulter est conservé aux archives de l’IMEC sous le dossier DRR 174 (1/3, 2/3, 3/3).

56 Jacques Derrida (1972), « Signature événement contexte » in Marges de la philosophie, Paris, Édition de Minuit.

57 En 1995 Marion a été membre du jury de soutenance de thèse de Romano.

58 Romano distingue entre les adjectifs « événementiel » qui caractérise les faits intramondains, et « événemential » qui caractérise les événements uniques et insubstituables qui forment la trame du monde propre de l’advenant.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Federico Viri, « Essai d’une cartographie de la notion d’ « événement » dans la phénoménologie française contemporaine », Methodos [En ligne], 17 | 2017, mis en ligne le 06 mars 2017, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://methodos.revues.org/4776 ; DOI : 10.4000/methodos.4776

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Auteur

Federico Viri

Université de Genève

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