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La philosophie et ses textes

La question de la « forme de la philosophie » dans le romantisme allemand

Denis Thouard

Résumés

« Ce que vous trouvez dans les livres philosophiques au sujet de l’art et de la forme suffit à peu près à expliquer l’art de l’horloger » (Friedrich Schlegel). On se propose de s’interroger sur la théorie romantique de la textualité philosophique non seulement comme critique du dédain philosophique envers la rhétorique et l’art, mais aussi comme formulation originale du problème de la communication des idées.

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Texte intégral

 « Ce que vous trouvez dans les livres philosophiques au sujet de l’art et de la forme suffit à peu près à expliquer l’art de l’horloger »

Friedrich Schlegel, Conclusion à l’essai sur Lessing (1801).

« Si chaque mise en rapport de la forme et de la matière qui est purement arbitraire ou purement contingente est grotesque, la philosophie possède alors ses grotesques, comme la poésie; seulement, elle en est moins consciente, et n’a pas encore pu trouver la clé de sa propre histoire ésotérique. Elle possède des œuvres qui sont un tissu de dissonances morales, d’après lesquelles on pourrait apprendre la désorganisation, ou bien, où la confusion est soigneusement construite et symétrique. Maint chaos philosophique plein d’art de la sorte a eu assez de constance pour survivre à une église gothique. Dans notre siècle, on a construit plus facilement, également dans les sciences, bien que de façon non moins grotesque. La littérature ne manque pas de pagodes chinoises. Ainsi, par exemple, la critique anglaise, qui ne contient pourtant rien d’autre qu’une application de la philosophie de l’entendement sain, qui est elle-même une distorsion de la philosophie de la nature et de l’art, à la poésie, sans sens pour la poésie. Car du sens pour la poésie, il ne s’en trouve, chez Harris, Home et Johnson, les coryphées du genre, pas même la plus pudique indication » (Athenaeum, Fragment 389).

  • 1  Les rapprochements sont effectués par exemple dans les volumes édités par L. Dällenbach-Ch. L. Har (...)
  • 2 Literatur, 1803, in F. Schlegel, KA III, p. 7-8, dans E. Behler (éd.), Kritische F. Schlegels Ausga (...)

1Contemporain de l’essor de l’idéalisme allemand et du triomphe du système comme expression adéquate de la philosophie, le romantisme allemand en fait par avance la critique en déplorant le désintérêt des philosophes pour la question de la forme. On peut même dire que la réflexion sur la textualité philosophique devient un problème philosophique avec lui : nous continuons de le poser dans ses termes, quand nous le posons. En effet, le geste même de la « déconstruction » est familier des romantiques, comme on l’a maintes fois remarqué1. Mais l’interprétation donnée à la textualité philosophique n’est pas la même. Pour des auteurs comme Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy (1978), il s’agit d’un «absolu littéraire», d’une absolutisation de la littérature. Pour l’inspirateur du premier romantisme, Friedrich Schlegel, en revanche, il y a une distinction entre les deux : la philosophie ne peut renvoyer que de façon négative et indirecte à l’absolu qui l’excède, alors que la poésie en donne une présentation positive2. Le problème de la forme de la philosophie réside dans l’ajustement des deux modes de « présentation ».

2Pour étayer cette affirmation, il faut distinguer le niveau de la pratique philosophique, où la question de la forme dans laquelle transmettre une doctrine ou une interrogation se pose immédiatement, et celui de la description ou de la réflexion sur cette nécessité. Autant l’on peut reconstituer à partir des différents choix expressifs opérés par les philosophes une pensée de la forme philosophique, indissociable d’une conscience de la philosophie comme pratique communicative, autant la théorie de ces choix fait-elle le plus souvent défaut. Pour l’essentiel, cette dimension de la communication est décrite dans les termes de la rhétorique. Les textes sont soit encodés pour les pairs, les savants ou les apprentis savants, soit pour un public plus large, à mesure qu’il se forme. Dans ce dispositif, on comprend encore les textes de Kant et ceux de Fichte, pris tous deux dans le paradoxe d’une élaboration « scolastique » de leur discours et d’une exigence «pratique» de popularité impliquée par le contenu même de leur philosophie. C’est la conséquence de la rencontre de la philosophie scolaire et du mouvement d’émancipation des Lumières, animé par l’impératif diderotien de « rendre la philosophie populaire ». Chez ces deux auteurs, la question de la textualité philosophique est encore analysée en termes de communication, c’est-à-dire de rhétorique, quand même leur propre pratique va sans doute au-delà. La communication est seconde par rapport à l’idée. C’est ce rapport qui se trouve transformé par le romantisme.

Interactions

3Avec le romantisme allemand, mais aussi avec l’idéalisme allemand post-fichtéen (Schelling et Hegel essentiellement), on passe d’une pensée de la langue comme instrument de la communication des idées à une théorie-pratique de la pensée-langue. Pensée et langue s’impliquent mutuellement et se constituent de pair. Ce déplacement essentiel conduit à une historicisation du transcendantal : dès lors que l’on prend acte de l’historicité des catégories de pensée, la philosophie ne peut plus considérer l’histoire comme un objet parmi d’autres, mais comme une dimension essentielle de son activité. Elle doit reconnaître qu’elle-même a une histoire. C’est cette reconnaissance par la philosophie de son historicité qui la rend attentive à ses modes de textualisation. Du point de vue de la philosophie du langage, il est annoncé par les critiques adressées par Herder et Hamann à l’encontre de l’illusion d’une autonomie de la sphère rationnelle par rapport au langage et aux sens. La dimension métacritique, pour reprendre le titre commun de leurs ouvrages de 1784 et 1799, caractérise le niveau de réflexion du post-kantisme.

  • 3  J’ai cherché à le faire apparaître pour Fichte dans « La rhétorique de la clarté et l’imposition d (...)

4Si les pensées de Kant et de Fichte, qui sont pourtant les grandes inspiratrices non seulement de l’idéalisme, mais aussi du romantisme allemand, relèvent d’une description rhétorique3, on peut avancer que les philosophies de Schelling ou de Hegel, au moins dans certaines de leurs œuvres, relèvent d’une poétique. Il n’y a pas une simple contiguïté entre romantisme et idéalisme, mais une empreinte mutuelle, qui n’est pas exempte d’une forte critique réciproque.

  • 4  Madame de Staël, De la littérature, A. Blaeschke (éd.), Paris, Garnier, 1998.
  • 5  Un exposé assez complet de ces préalables dans M. Frank, Die unendliche Annäherung, Francfort, Suh (...)

5Rappelons que le romantisme allemand, dans sa phase productive, est comme encadré par la parution en 1794 de la Doctrine de la science de Fichte, événement philosophique de la décennie, et par celle de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel en 1807, quand il quitte Iéna où l’essentiel de l’aventure romantique s’était déroulé. Cette contiguïté échappe ordinairement à l’attention, parce que les histoires de la philosophie sont écrites comme si la philosophie se développait de façon autonome, dans un espace transcendantal séparé du reste, alors que de leur côté, les histoires de la littérature font preuve à peu près de la même ignorance de l’engagement philosophique des «auteurs» qu’elles abordent, quand elles ne transmettent pas indéfiniment les mêmes idées courantes. Il faudrait en fait reprendre dans toute son ampleur sociologique, littéraire et « idéologique » le programme élaboré par Madame de Staël dans De la Littérature4pour restituer le cadre différencié de la production des formes et des idées et de leurs implications mutuelles. Les « passages » entre « poètes » romantiques et philosophes « post-kantiens » sont multiples : dans les travaux de Novalis sur Fichte dès 1795/96, ses Fichte-Studien, dans ceux de Friedrich Schlegel, en 1796/98, dans ses cahiers (Philosophische Lehrjahre), qui sont déterminants pour l’élaboration des idées de l’Athenaeum, publié entre 1798 et 1800 en six livraisons. Novalis et Schlegel esquissent une critique radicale des prémisses de l’idéalisme transcendantal, comparable seulement à celle de Hölderlin5. Nous sommes en présence de différents triangles poético-philosophiques : Tübingen (Schelling-Hölderlin-Hegel), Iéna I (Fichte-Schelling-Schlegel-Novalis), Berlin (Schlegel-Schleiermacher-Fichte), Iéna II (Schelling-Hegel). Plus tard Paris, Coppet, Heidelberg, Berlin, Vienne : la géographie, et avec elle la reconstitution des phases de regroupement des individualités marquantes du romantisme, est essentielle. Les correspondances ne nous renseignent que sur les phases de séparation. On peut inférer de leur richesse l’intensité des échanges intellectuels quotidiens au sein de ces petits milieux.

  • 6  Voir les Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature (1805), § 13 s., in Schelling, Œ (...)

6Dans cet ensemble trop peu étudié dans sa complexité, les échanges et les dialogues n’excluent pas bien des malentendus et de sévères critiques de part et d’autres. Néanmoins, comme il n’y aurait pas le romantisme d’Iéna sans un «fond» philosophique commun, les représentants de l’idéalisme conservent à un degré ou à un autre quelque chose de leur proximité au romantisme. C’est vrai surtout de Schelling, un temps proche du milieu de l’Athenaeum, qui a écrit en particulier des poèmes, des dialogues, des récits et des aphorismes, en cohérence avec le statut accordé à l’art de présentation de l’Absolu. L’art permettant l’intuition de l’infini dans une forme finie, il donne corps à la science, et complète la philosophie comme son expression adéquate6. C’est pourquoi « la philosophie est aussi poésie » et peut être pensée sur le modèle des « écoles poétiques », visant à écrire le poème spéculatif de l’Absolu. La tentative théogonique dont les Recherches sur l’essence de la liberté humaine sont une des premières élaborations conduit Schelling à travailler sur un récit de la temporalité divine avec les différents projets des Âges du monde. La textualité est devenue intimement liée à l’objet même de la pensée, au point que la recherche poétique va de pair avec la recherche philosophique chez Schelling, et n’est plus reléguée au rang d’ornement rhétorique.

  • 7  Je compte développer cette lecture ultérieurement.
  • 8  Voir R. Queneau, Entretiens avec Georges Charbonnier, Paris, Gallimard, 1962, p. 57-66 : « Je pens (...)

7Je voudrais suggérer que, même chez Hegel, bien plus distant envers le romantisme, on trouve une prise en compte de la textualité philosophique comme étant partie prenante du travail philosophique. Dans ses aphorismes d’Iéna, qui abordent plusieurs fois des questions de forme, et surtout dans la Phénoménologie de l’esprit, qui marque l’aboutissement de sa période d’Iéna, la refonte de la philosophie qui s’appuie sur une invention textuelle très élaborée, comprenant simultanément une progressivité narrative d’une figure de la conscience à l’autre (prolepse) et une régression spéculative (analepse), dont le mode d’emploi pourrait bien être le passage de la religion esthétique sur l’épopée7. La Phénoménologie de l’esprit se présente en effet comme un récit, que l’on peut penser plus précisément sur le mode épique comme une Odyssée de la conscience rejoignant après maintes péripéties l’Ithaque de la substantialité de l’esprit. Mais un tel récit nous maintiendrait au niveau de la représentation, dans l’en-deçà du concept, si un contre-récit ne venait doubler et contredire en permanence le premier récit. Cet autre récit est une Iliade, rédigé depuis le point de vue de l’esprit, du « pour nous », et non plus de la conscience, et n’apparaît comme tel qu’en fin de parcours. Mais la relecture que permet ce premier parcours la révèle à chaque moment de la progression. Ces deux présentations narratives se contredisent et s’anéantissent en se superposant. Autrement dit, Hegel procède à une auto-destruction de la narration représentative en utilisant de façon concurrente les deux modèles épiques traditionnels qui vertèbrent, selon Raymond Queneau, l’invention romanesque8. Ce travail textuel dont la complexité n’est ici qu’esquissée, et dont le mode d’emploi est donné par Hegel lui-même (VII.B.c : L’épos) dans le passage sur l’épopée, signifie bien qu’il s’est produit une transformation profonde dans l’appréhension de l’écriture philosophique, et que «l’esprit» n’a pas séjourné à Iéna impunément.

F. Schlegel et la forme de la philosophie

  • 9  Voir A. Lagny-D. Thouard, « Schlegel lecteur de Lessing. Réfexions sur la construction d’un classi (...)

8En 1804, F. Schlegel conclut son édition de Lessing9, qui est davantage une anthologie personnelle, et donc une œuvre critique, qu’une simple édition, par un chapitre sur la « forme de la philosophie ». Il s’agit là d’un concept dont l’élaboration remonte à celle du projet romantique lui-même, dix ans auparavant, que l’on peut chercher à retracer brièvement.

9Les « années de formation philosophique » de F. Schlegel sont marquées par la lecture de l’événement philosophique du moment, la Doctrine de la science de Fichte (1794), et par sa critique, comme ses «années de formation philologique» le sont par la lecture des Prolegomena ad Homerum de F. A. Wolf (1795), qui constituera à ses yeux un modèle de critique philologique qu’il s’efforcera de dépasser. La double matrice de la pensée schlegelienne, philosophique et philologique, vertèbre son projet d’une réunion du transcendantal et de l’historique, de l’ancien et du moderne, de la philosophie et de la poésie–projet dont l’invention du romantisme à Iéna ne sera qu’une des réalisations. Schlegel s’efforcera d’élever d’un côté la philologie à la réflexion, allant de l’histoire au transcendantal, tout en critiquant la philosophie par la philologie, en la rappelant à ses conditions linguistiques et historiques. De ces deux projets croisés provient l’impossibilité d’un achèvement, c’est-à-dire d’un recoupement de l’encyclopédie philologique, centrée sur l’Antiquité, et de l’encyclopédie philosophique, centrée sur le point de fuite de l’avenir à l’infini. La « philosophie de la philologie » esquissée en 1797 est un programme de méthode qui fait pendant au projet contemporain d’une critique de la philosophie appuyée sur les «philosophèmes d’un philologue» (KA XVIII, 41, n. 133), ou comprise directement comme une « philologie de la philosophie » (KA XVIII, 41, n. 228).

10Si le projet romantique sera en partie de relier « Gœthe et Fichte » (CH, 270) sur le plan du contenu, c’est aussi et peut-être surtout de penser ensemble « Fichte et Wolf ». Le projet d’accomplir pour Platon ce que Wolf avait réalisé pour Homère est une des solutions possibles de l’entreprise. L’ampleur de la visée impose en tout cas de regarder simultanément les travaux philosophiques et philologiques comme relevant d’un même atelier.

11On peut distinguer des étapes ou des témoins le long d’un parcours réflexif qui ne trouve d’aboutissement ou de point d’équilibre en aucun de ses moments : a) les réflexions sur Kant et Fichte dès sont arrivée à Iéna (été 96); b) les textes de l’Athenaeum, essentiellement les fragments, la Lettre à Dorothée et l’essai sur l’impossibilité de comprendre; c) le cours sur la philosophie transcendantale de 1800/1801; d) le dossier Lessing, commencé avant l’Athenaeum et clos en 1804.

a) La critique de Kant et de Fichte

12Dans ses premières lectures suivies de Kant et de Fichte, Schlegel insiste fortement sur la nécessité d’une «critique de la langue philosophique», tout en notant qu’elle n’est pas encore possible puisque la philosophie, à la différence de la poésie, manque de « classiques », c’est à dire d’œuvres suffisamment constituées d’un point de vue formel pour être universellement communicables et interprétables (KA XVIII, 19, n. 9). Une première tâche serait donc de donner aux œuvres philosophiques un corps poétique à la façon des dialogues platoniciens. Constituer un corpus de classiques philosophiques, c’est non seulement traduire les œuvres philosophiques de l’Antiquité, à commencer par Platon, mais aussi traduire les œuvres contemporaines, en commençant par « traduire Kant en allemand » (KA XVIII, 21, n. 29). Schlegel fait ainsi comme s’il n’y avait pas de texte kantien et qu’il fallait le constituer.

13La difficulté est aussi que Kant et Fichte sont des modernes, c’est-à-dire, suivant l’opposition schlegelienne, des «progressifs», et non des «classiques». Ils ne sont pas achevés, n’ont pas de forme, ce qui rend leur caractérisation difficile : seules des œuvres individualisées, historiquement déterminées, peuvent être l’objet d’une caractéristique (KA XVIII, 20, n. 21). La question du style et de la forme est donc décisive pour que les œuvres philosophiques elles-mêmes aient leur consistance et soient objet de critique, de philologie. Schlegel recherche une communication qui respecte, à la différence de la rhétorique habituelle, l’individualité linguistique des pensées et la forme d’œuvre. La philosophie telle qu’elle s’écrit en son temps pèche par un excès de réflexion et un défaut de textualité. Ce défaut de textualité renvoie à un défaut de clarté chez Kant (KA XVIII, 59, n. 395). Il ne faut pas pour autant réduire cette obscurité par une rhétorique de la clarté qui fausserait la complexité et l’incompréhensibilité mise au jour par le même Kant, comme le faisait l’idéologie de la communication de l’Aufklärung, mais traduire pour elle-même cette incompréhensibilité prise en compte par Kant.

  • 10  M. Frank, « Wechselgrundsatz’. F. Schlegels philosophischer Ausgangspunkt », Zeitschrift f.philoso (...)
  • 11  Cette thèse s’illustre de façon éclatante dans son histoire de la poésie des Grecs et des Romains (...)

14Schlegel reprend en effet, tout en la modifiant, l’idée kantienne qu’il y a de l’inconnaissable, mais il transforme la « chose en soi » en un fond incompréhensible de l’être, un chaos à reconnaître comme tel. L’essai de 1800 sur l’incompréhensibilité comme fond de l’être développe cette thèse, qui trouve aussi son versant directement philosophique dans une critique de la prétention fichtéenne de réduction à un seul principe (il montre l’irréductibilité de deux principes, Wechselgrundsatz, KA XVIII, 36, n. 193)10. Kant est ainsi tiré du côté des limites de la raison et du postulat concomitant d’une incompréhensibilité de principe (KA XVIII, 63, n. 440). Il y aura donc toujours une distorsion entre l’être et le savoir, et par conséquent un abîme entre la position de Schlegel et la conception schellingienne par exemple de la forme symbolique de la philosophie. Schlegel pose que le fond de l’être est un infini inexprimable, proprement absurde et illimité (unsinnig & unendlich)11. L’incompréhensibilité fondamentale de l’être fait de la connaissance philosophique une activité herméneutique, et confère à la forme une fonction essentiellement allusive : Witz, ironie, allégorie, Ahnung.

b) L’expérience de l’Athenaeum

15Les réflexions de l’Athenaeum qui relèvent d’une poétique de la philosophie doivent être comprises à partir des préalables du projet schlegelien, et trouvent leur prolongement dans les essais postérieurs. Autrement dit, on ne saurait les absolutiser, ni y déchiffrer l’affirmation d’une symbolicité essentielle des textes philosophiques : loin qu’ils représentent la visée d’une adéquation de la forme poétique au contenu philosophique, il est clair que, chez Schlegel, la visée philosophique excède toujours sa mise en forme. Elle s’y dérobe dans un mouvement indéfiniment ironique, l’infini étant le non-représentable, au point de fuite.

  • 12  Voir Athenaeum, fragment 206 : « Un fragment doit, pareil à une petite œuvre d’art, être séparé en (...)

16Les formes que promeut l’Athenaeum tendent à cette incomplétude, que ce soient des fragments, des lettres, des recensions ou des dialogues. Toutes ces formes supposent une relation à un « hors-d’œuvre ». Nulle perfection formelle, nulle autonomisation gœthéenne n’est visée par la poétique romantique, mais au contraire l’illimitation et l’infinitisation des œuvres, à commencer par le Wilhelm Meister de Gœthe, dont la critique est emblématique. Si la critique est nécessaire à l’œuvre, comme le soutient l’Athenaeum, c’est que l’œuvre est foncièrement incomplète–elle devient œuvre ouverte, prolongée indéfiniment par le mouvement de réflexion de la critique. Le texte est renvoyé à son au-delà, loin qu’il parvienne à s’identifier strictement à son contenu. Même dans l’image du fragment-hérisson12, il ne se hérisse (ou fait sens) qu’en rapport à autre chose : autres textes, contextes, lecteurs.

  • 13  Sur l’élaboration du Platon romantique, voir les études réunies dans F. Fischbach-D. Montet (éds.) (...)

17L’Athenaeum porte à la fois une attention nouvelle aux formes de la philosophie, avec l’esquisse d’une poétique des textes philosophiques, et la perspective de leur dépassement. L’exemple des grotesques dans le fragment 389 donne une idée de cette lecture, qui sert une critique philosophique, et procède selon les ressorts d’une déconstruction : la critique philosophique ne va pas directement au sens visé ou à l’argumentation, mais s’arrête sur les modalités de «présentation» (Darstellung) de ce sens, qui contredisent parfois cruellement les intentions proclamées. Ce procédé ironique ouvre à un programme positif d’évaluation du caractère poétique des textes philosophiques, mais ne s’y réduit pas, loin de là. L’attention à la forme poétique ne correspond pas bien sûr à une simple attente esthétique. En fait, seule une forme poétique peut doter le discours philosophique d’une individualité, c’est-à-dire lui donner le caractère d’une œuvre. C’est en raison de son statut d’œuvre que Platon occupe une place importante en arrière-plan de ces discussions, en contre-point de Kant, qui est un peu le philosophe sans texte et sans œuvre13.

  • 14  Sur la philosophie, tr. in L’Absolu littéraire, p. 240.
  • 15  Ce fragment est particulièrement célèbre puisqu’il concentre les caractères principaux de la «poét (...)

18C’est sous forme d’une lettre sur la philosophie, adressée à une femme (Dorothea), reprise joliment ironique des «philosophies pour Dames» chères aux Lumières, que Schlegel expose sa théorie de la forme philosophique (Athenaeum II, 1). Outre l’appel à une réunion de la naturalité poétique et de la spéculation philosophique, qui est ce que l’on retient ordinairement de la doctrine romantique, il en reprend l’intuition fondamentale de la différence des Anciens et des Modernes. Les premiers ont défini le cycle de l’art et de la poésie (monde naturel), les seconds se caractérisent avant tout pour leur pensée de la perfectibilité infinie (monde de la philosophie et de l’historicité)14. Le projet romantique est d’inventer une articulation entre ce contenu infini et ces formes achevées, entre des œuvres et le mouvement interprétatif qui dit leur sens, mouvement qui est infini en lui-même puisque lié à l’historicité et à la réflexion. Cette articulation ne suppose ni un retour à l’ancien (néo-classicisme ou restauration), ni un congé radical donné aux formes du passé, mais une hybridation. L’idée d’une poésie universelle progressive exposée dans le fragment 116 donne une forme dynamique à cette synthèse de la ligne et du cercle15. C’est à partir de cette dualité entre Anciens et Modernes que l’on peut comprendre la problématique de la forme de la philosophie telle qu’elle est abordée à la fin de cette lettre.

Schlegel y fait une critique de la « philosophie populaire » répandue au XVIIIe siècle, qui sacrifiait tout contenu véritablement philosophique à l’exigence d’être communicable. L’idéologie de la communication et de la philosophie facile ne laisse pas indemne la philosophie elle-même. Mais on aurait tort de voir dans cette critique une opposition massive aux Lumières. Schlegel rejette la platitude qui en résulte, non l’ambition littéraire, qui n’est le plus souvent qu’inaboutie. Il a en vue une «popularité supérieure», qui ne serait pas conçue sur le mode pédagogico-rhétorique d’une transmission facilitée d’un contenu, mais comme l’élévation du lecteur à une véritable perspicacité herméneutique. La communication, prônée par les Lumières pour diffuser l’idée de raison et d’autonomie, va à l’encontre de ce projet, dès lors que le lecteur la reçoit passivement. Instituer le lecteur ou cette « grandeur inconnue » qu’est le public est au contraire la tâche que doit se donner une écriture philosophique de l’âge révolutionnaire :

La communication peut désormais déployer tout son trésor de formes et de nuances et le temps de la popularité est venu.

Si la vocation de l’auteur est de répandre la poésie et la philosophie parmi les hommes, de former pour la vie et par la vie poésie et philosophie, la popularité est son premier devoir et sa fin suprême (tr. cit., p. 245).

19Les choses sont donc plus complexes qu’on s’est habitué à le penser. Contre la mauvaise popularité, Schlegel revendique certes l’obscurité et l’abstraction, y compris celle de la philosophie scolaire. Un signe de la philosophie authentique est même qu’elle « doit rester incompréhensible » à tout esprit non préparé (p. 241-242).

20Il s’agit donc aussi bien de traduire en œuvres la philosophie de Kant que de conserver leur difficulté intrinsèque. L’incompréhensibilité philosophique n’est cependant pas incompatible avec la recherche d’une plus grande « popularité ». Une telle popularité suppose un passage d’une problématique de la communication à une problématique de la compréhension. Rendre compréhensibles les écrits de Kant, c’est leur donner une individualité esthétique sans affaiblir leur complexité : c’est ce qui en ferait un écrivain classique (p. 242).

21L’attention à l’individualité de la forme de la philosophie repose sur l’infinitisation de la philosophie. D’après Schlegel, il y a une philosophie qui équivaut à la réflexivité de tous les savoirs particuliers repris en une unité :

Il faut donc tout savoir pour savoir quelque chose, et l’on ne comprend pas un seul philosophe si on ne les comprend pas tous. Mais par là, justement, tu vois aussi que la philosophie est infinie et ne peut jamais être achevée (tr. cit., p. 244).

22Une œuvre sera philosophique à proportion de son rapport à l’infini et, parmi les œuvres philosophiques, une grande diversité de modes de présentation est donc possible. Schlegel parle même d’une « quantité infinie de modes de la philosophie » (p. 245). La forme est donc individuelle autant qu’individualisante, et le plus grand libéralisme en la matière est prôné. Dans la mesure où l’enjeu passe du côté de la compréhension, il devient possible d’envisager une alliance entre la difficulté intrinsèque et le caractère inhabituel de la philosophie d’un côté, et sa participation à «la vaste société de tous les hommes cultivés» de l’autre. On ne cherchera donc pas une langue artificielle ou terminologique, mais, par l’impulsion qu’un individu productif insufflera à la langue, par ses innovations sémantiques qui sont la marque d’une pensée productive, il s’appropriera la langue commune pour former une «langue dans la langue»  

  • 16  Il faut traduire comme Valéry définit la poésie, « une langue dans la langue » , et non « une lang (...)

Car là où l’enthousiasme anime la langue, là se forme comme de soi, à partir des mots et des tours de langage les plus communs, les plus simples et les plus compréhensibles, une langue dans la langue (eine Sprache in der Sprache) 16 […] Car ce qu’il y a de plus beau, dans ce beau sanscrit d’un Hemsterhuys ou d’un Platon, c’est que seuls le comprennent ceux qui doivent le comprendre (tr. cit., p. 245).

  • 17  Une traduction de la troisième section (« Philosophie de la philosophie ») est à paraître dans le (...)

23Schlegel plaide pour une prise en compte de l’incompréhensibilité qui tient à la complexité même de la chose, comme il l’argumente tout au long de son essai sur « l’incompréhensibilité » qui est, en même temps qu’une apologie de l’Athenaeum, un essai sur l’écriture philosophique propre à un âge critique où l’on pressent l’élévation en masse de l’humanité en particulier en ce qui concerne « l’art de la lecture » (CH, p. 267). L’idée d’une « langue réelle », comme le « beau sanscrit » évoqué ici, renvoie à une stratégie d’écriture philosophique ancrée dans une critique de la philosophie. S’il faut revoir à la baisse les prétentions de l’idéalisme à «philosopher à partir d’un seul principe», si le « réel » échappe en tant que tel au savoir, le discours philosophique s’y rapporte sur un mode symbolique, c’est-à-dire pour Schlegel allégorique, renvoyant à autre chose que lui. Pour autant, il n’oppose pas le symbole à l’allégorie, tous deux signifiant l’expression figurée. C’est en fait le mouvement même de l’interprétation qui est allégorisant, dans la mesure où chaque unité interprétée ne tire son sens que d’un contexte plus vaste, et ainsi de suite à l’infini. La connaissance se fait interprétative, mais interprétative d’un « être » dont la position première n’est pas remise en question. Cette structure, qui rend compte de la théorie de la forme de la philosophie de Schlegel, et montre qu’elle est autre chose et plus qu’une exigence littéraire, trouve sa présentation la plus cohérente dans les leçons d’Iéna sur la philosophie transcendantale de 1800/180117.

c) La philosophie transcendantale d’Iéna

24Dans ce cours d’Iéna, Schlegel expose son concept de la philosophie, qu’il comprend, de façon apparemment idéaliste, comme le savoir de l’Absolu saisi en un tout cohérent. Mais il refuse un commencement absolu, c’est-à-dire une recherche du fondement du discours philosophique, préférant partir du constat que «nous philosophons». Il pense la philosophie comme l’activité en cours de construction du savoir de l’absolu, celui-ci étant à la fois visé et excédant le savoir. Le tour manifestement sceptique de cette conception concerne en fait principalement la méthode. La réalité d’un absolu à connaître n’est pas mise en doute. L’assurance d’une telle réalité, qui est l’objet de la philosophie, est donnée subjectivement par le sentiment et le désir. Le sentiment est une conscience originaire de l’infini : son modèle est le sentiment du sublime comme conscience de l’infini dans l’individu (KA XII, 6-7). Le désir est, de son côté, aspiration à l’idéal, « nostalgie » de l’infini.

25Le schéma de la progression philosophique est le suivant :

La philosophie se divise en général en trois parties.

1° partie. Philosophie théorique. Elle présente l’existence et la conscience comme un, ou encore, la philosophie se constitue elle-même.

2° partie. La philosophie sort d’elle-même, et passe dans la vie. Elle distingue précisément les uns des autres les concepts de vie, de religion et de morale, puis elle les réunit, et produit par là de l’harmonie dans la vie. Mais l’homme ne peut se présenter comme un tout sinon dans la séparation.

3° partie. La philosophie retourne à nouveau en elle-même. Elle est présentée comme active. Elle devient alors philosophie de la philosophie. Elle n’a plus ici seulement pour objet la théorie de la méthode, mais les problèmes de la liaison de la théorie et de l’empirie, comme la liaison de tous les arts et sciences (KA XII, 91).

26Schlegel précise que « la nostalgie de l’infini doit nécessairement être à jamais nostalgie » et qu’elle « ne peut jamais apparaître (vorkommen) sous la forme de l’intuition » (KA XII, 8). La connaissance philosophique construit ainsi spéculativement, à partir de la contradiction et donc de l’erreur, les idées, c’est-à-dire le savoir de la réalité. Dans la mesure où ces idées ne sont qu’une « expression », un « symbole », Schlegel pose deux axiomes définissant le rapport du discours philosophique à son objet, et fondant du même coup sa théorie de la forme de la philosophie.

27Le premier axiome est : « tout savoir est symbolique », en raison du caractère des idées, signes des choses et non choses elles-mêmes. Le second : « Toute vérité est relative », en tant qu’elle se tient au point de neutralisation de deux erreurs, et résulte ainsi d’une construction « polémique » ou « dialectique ».

  • 18  Cf. M. Frank, « Alle Wahrheit ist relativ, alles Wissen ist symbolisch », Revue internationale dep (...)

« La vérité est un produit du conflit de l’illusion. Elle naît du conflit des erreurs homogènes », commente-t-il (KA XII, 9)18.

28Le lien entre ces deux propositions et la détermination de la «forme de la philosophie» est précisé dans la « philosophie de la philosophie », qui est le cœur de la « philosophie» schlégelienne » :

De la proposition : toute vérité est relative, […] suit immédiatement la proposition : toute philosophie est infinie. Et puisque la réalité est l’intelligence absolue et que rien de réel n’est hors d’elle, la pensée de ce réel avec la conscience de celui-ci (qui est un savoir) ne peut être présentée que symboliquement; nous obtenons encore suivant cela la proposition : tout savoir est symbolique - proposition qui se rapporte à la forme de la philosophie, d’où il s’ensuit également que la forme de la philosophie est infinie (KA XII, 92-93).

  • 19  Voir KA XII, 97, où Schlegel refuse aux théosophies le nom de « philosophie » en raison de leur ab (...)

29La question de la « forme de la philosophie » reçoit un statut philosophique à l’intérieur de la construction de la « philosophie de la philosophie », elle est même un critère essentiel de distinction de la « philosophie »19. Dans la diversité des formes acceptées, Schlegel insiste sur la nécessité de produire une «présentation génétique», qui restitue la philosophie en acte plutôt qu’en résultat :

Il n’y a pourtant pas d’autre medium que la présentation (Darstellung). Par la présentation, ce qui se produit en nous doit se produire en l’autre pour qu’elle atteigne la finalité de communication. Dans la communication, ce n’est pas tant la présentation des résultats que celle de la manière et du mode selon lequel ils ont été produits qui doit être intégrée : la présentation doit donc être génétique. La véritable méthode de la présentation est ainsi génétique, ou historique (KA XII, 102).

30Sans renier la visée d’un objet, en l’occurrence l’absolu de la philosophie, Schlegel insiste bien davantage sur la méthode pour y parvenir : polémique, dialectique et contradictoire, mais également interprétative et perspectiviste. L’au-delà du discours philosophique est bien un système de la philosophie; autrement dit, la progressivité infinie de l’activité philosophante n’est pas à elle-même sa propre fin, mais vise bien quelque chose. L’approximation est infinie, mais non pas illusoire. Le scepticisme herméneutique radical qu’attestent plusieurs textes schlegeliens dont l’étonnant essai De l’impossibilité de comprendre (1800) s’inverse en une sorte de phénoménologie de l’esprit sans savoir absolu. L’historicité du transcendantal est ainsi réfléchie : l’impossibilité d’un retour sur soi de la réflexion impose une démarche herméneutique, sans annuler l’exigence que la réflexion porte en soi.

d) Lessing et Platon

  • 20  Cette préoccupation du « style philosophique » se retrouve au même moment chez Schleiermacher, dan (...)

31La même année, en concluant son essai sur Lessing qu’il avait laissé inachevé quatre ans auparavant, Schlegel revient sur le nœud formé par l’incompréhensibilité formelle des textes romantiques et la reconnaissance du contenu proprement incompréhensible de qu’ils expriment. Il en donne un exemple avec Lessing qu’il présente, à rebours de l’opinion ordinaire, comme un philosophe, remarquable pour « la forme symbolique de ses œuvres » (CH, 164). C’est l’occasion pour lui d’esquisser sa théorie de la forme de la philosophie comme « symbole et reflet du contenu », c’est-à-dire « du point médian unique et indivisible de la totalité » (165). Ainsi, la permanence et pureté du style de Spinoza correspond autant à sa pensée que «l’activité, l’agilité et la progression incessante» à celle de Fichte20.

32La forme tire son sens de la relation à la totalité. En tant qu’apparence du fini, elle renvoie la « vérité de l’éternel » sur le mode analogique ou symbolique. À sa façon, elle suggère la totalité et la représente. Tout en étant limitée en elle-même, elle rend de manière signifiante l’activité philosophique (CH 166-167).

33Ainsi la ligne brisée et le caractère fragmenté de l’œuvre de Lessing correspondent-ils aux yeux de Schlegel à une visée constante de l’infini, vers lequel on progresse à travers les réfutations polémiques et la constante critique qui caractérise son activité spirituelle .

Est-il un symbole plus beau pour le côté paradoxal de la vie philosophique que ces lignes zig-zagantes, qui ne peuvent apparaître qu’en fragments progressant avec une constance et une régularité visibles, parce que leur centre réside dans l’Infini ?

Lessing était une telle ligne transcendante, et c’était là la forme primitive de son esprit et de son œuvre […]

La forme de Platon est la même; et vous ne pourrez construire compréhensivement aucun dialogue ni aucune série de dialogues sinon d’après ce symbole (CH, 167).

  • 21  Je renvoie à la présentation que j’en ai donnée dans « La Grèce de Schlegel entre Homère et Platon (...)

34Schlegel dit bien que certaines formes sont plus adaptées à présenter la quête de l’infini, mais non que la recherche serait une fin suffisante, et que le terme infini n’est pas effectivement recherché. La ligne brisée réunit le cercle antique et la ligne moderne. Elle est le pendant de l’arabesque pour l’esthétique. La totalité polémique schlégelienne tend vers un but qu’elle construit à partir des réfutations, qui ne peut sans doute pas s’exprimer exhaustivement, mais qui n’est pas pour autant mis entre parenthèses. On trouve là la source des malentendus grevant l’interprétation schlégelienne des dialogues de Platon, qui font généralement abstraction de l’intention systématique positive, quoique critique, de Schlegel21.

  • 22  KA III, p. 46-102.
  • 23  KA III, p. 49.

35Dans son anthologie critique des écrits de Lessing, Les pensées et les opinions de Lessing, en 180422, Schlegel introduit largement deux autres philosophes : Fichte et Platon. Fichte est omniprésent, c’est lui qui confère sa tonalité philosophique à Lessing. Dédicataire du livre, il apparaît avant tout sous les traits du philosophe de la pensée autonome et du protestant. Si la philosophie est Aufklärung, incitation à se servir de sa propre pensée, elle a trouvé en Lessing sa forme la plus appropriée, puisque ses écrits suscitent la pensée de ses lecteurs. Il montre la pensée en acte en non en doctrines. Tous ses écrits sont à cet égard «dialogiques» au sens fort où ils ne laissent pas indifférent : « le lecteur doit se sentir partout pris à partie »23. L’esprit et l’art de Lessing sont philosophiques en tant qu’ils sont à la fois « dramatiques, dialectiques et dialogiques ». Ils s’expriment donc parfaitement dans le refus d’une œuvre accomplie, à laquelle est préférée un ensemble de fragments, écrits de circonstances, polémiques, articles, qui rendent bien mieux cette ligne brisée qu’aucune œuvre finie. Les écrits de Lessing sont comme un champ de force, comme cette limaille unie par le champ magnétique où elle est prise, symbole utilisé justement et mis en œuvre dans l’essai sur Lessing de 1801. C’est en vertu de cette reconstruction de l’œuvre de Lessing à partir de son caractère essentiellement critique et polémique que Schlegel peut voir dans le Nathan la douzième des Anti-Gœze : une polémique théologique et non un drame. Schlegel rapproche cette manière de celle des dialogues platoniciens  

Plusieurs écrits des anciens philosophes, en particulier de Platon, sont remarquablement propres à susciter la pensée autonome (Selsbstdenken). Le commencement est constitué par une contradiction contre un préjugé en cours, ou bien tout ce qui peut réveiller puissamment l’inertie innée; puis le fil de la pensée se poursuit discrètement par des liaisons constantes, jusqu’à ce que le spectateur stupéfait, après que ce fil se rompt tout d’un coup ou se perd en lui-même, se trouve soudain devant un but qu’il n’avait pas du tout prévu; devant lui s’étend une perspective sans borne, et s’il se retourne sur le chemin parcouru, il comprend que ce n’était qu’un fragment d’une course infinie (KA III, 50).

36Ce texte reprend en les accentuant les tendances des analyses précédentes. Il y a une origine de toute sagesse et de toute science qui est désormais perdue, et la tâche de la philosophie est d’en reconstituer artificiellement les traits. Mais l’absolu visé demeure indicible. C’est un mystère qui ne peut être communiqué que de façon mystérieuse. Eprouvé positivement dans le sentiment, il peut s’exprimer négativement dans la polémique, dans la dialectique qui désigne tout échange permanent de pensées à l’intérieur d’une recherche indéfinie, ou encore par l’allégorie (p. 78-79). C’est pourquoi Schlegel tient Platon pour un des rares philosophes à avoir présenté une forme appropriée à la visée de la philosophie. Il pense manifestement à un Platon empreint du caractère protestant de Lessing et de la pensée autonome de Fichte.

37Dans ce dernier état de sa réflexion, Schlegel rappelle que la forme de la philosophie doit demeurer mystérieuse, y compris quand elle est présentée en public  :

Avec la plus grande clarté des œuvres dialectiques dans le détail, il faut au moins que la liaison de l’ensemble conduise à quelque chose d’insoluble, si nous voulons pouvoir la reconnaître encore comme une imitation (Nachbildung) de l’activité de philosopher et de la méditation sans fin; car cela seul a une forme qui se signifie soi-même, quand la forme réfléchit symboliquement le contenu (KA III, 100).

38Et quand le contenu échappe nécessairement à la détermination, où n’apparaît qu’au point de fuite, la seule forme requise est celle qui met en scène cette absence et cet élan. L’inflexion dorénavant donnée par Schlegel à cette théorie accentue résolument le primat du contenu indicible et mystique de cette philosophie au détriment de la forme. Le futur développement d’une «philosophie de la vie» d’empreinte fortement mystique s’enracine dans cet aboutissement provisoire de sa conception. La forme est liée au système et à la lettre, dont Schlegel a su à la fois reconnaître la portée, mais dont il s’éloigne de plus en plus au profit d’un autre type de discours. Le projet de réaliser une nouvelle base culturelle à partir du romantisme, alliant les acquis de l’idéalisme à la poésie universelle progressive, fait place à un retour nostalgique à l’origine religieuse et politique. L’échec du moment philosophique est consommé. L’importance de la poésie comme complément de la philosophie qui inspirait la recherche d’un équilibre dont la théorie de la forme de la philosophie mais aussi l’idée d’une «nouvelle mythologie» sont les conséquences, cède la place à un retour au positif. Entre le protestantisme iconoclaste, que sa propre logique conduit à l’autodestruction, et le caractère plus poétique et réaliste du catholicisme, Schlegel va tenter une nouvelle synthèse marquée par le retour au passé qui l’éloignera de la question de la « forme de la philosophie ».

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Bibliographie

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Fischbach F. - Montet D. (éds.), La Grèce au miroir de l’Allemagne, Kairos 16, 2000.

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Die unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Francfort, Suhrkamp, 1998.

Krämer H. J., « Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung », Deutsche Vierteljahrschrift 62, 1988, p. 583-621.

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Sur la philosophie. À Dorothée (1799), in Athenaeum II, 1 (tr. in l’Absolu littéraire, p. 224-247).

De l’impossibilité de comprendre (1800), in Athenaeum III, 2 (tr. in Critique et herméneutique, p. 263-276).

Transcendentalphilosophie (1801), in KA XII (p. 1-105).

Conclusion de l’essai sur Lessing (1801), (tr. in Critique et herméneutique, p. 141-168).

Lessings Gedanken und Meinungen (1804), comprenant la conclusion Über die Form der Philosophie (KA III, p. 97-102).

Thouard D., Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Villeneuve d’Ascq, Presses du Septentrion, 1996 (=CH).

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Notes

1  Les rapprochements sont effectués par exemple dans les volumes édités par L. Dällenbach-Ch. L. Hart Nibbrig (éds.), Fragment und Totalität, Francfort/Main, Surkhamp, 1984, ou très nettement dans E. Behler/J. Hörisch (éds.), Die Aktualität der Frühromantik, Paderborn, Schöningh, 1987. P. V. Zima, La Déconstruction. Une critique, Paris, PUF, 1994, expose la démarche ‘déconstructionniste’ à partir de la problématique du romantisme (p. 7-34). Si pour Derrida l’inspiration nietzschéenne est prédominante pour cette stratégie, Nietzsche lui-même est très proche de certaines thèses romantiques, comme l’a montré E. Behler, ‘Nietzsche et la philosophie romantique du langage’, Philosophie 27, 1990, p. 57-75; voir également F. Vercellone, Apparenza e interpretazione, Milan, Guerini, 1989, et Pervasività dell’arte, ibid., 1990. Sur J. Derrida et le contexte du « tournant textuel », voir aussi M. Ferraris, La svolta testuale. Il decostruzionismo in Derrrida, Lyotard, gli «Yale Critics», Pavie, CLU, 1984, et id., Postille a Derrida, Turin, Rosenberg & Sellier, 1990.

2 Literatur, 1803, in F. Schlegel, KA III, p. 7-8, dans E. Behler (éd.), Kritische F. Schlegels Ausgabe, Paderborn, Schöningh, 1958 s. (cité KA, puis le volume).

3  J’ai cherché à le faire apparaître pour Fichte dans « La rhétorique de la clarté et l’imposition du comprendre chez Fichte », in J. Gayon-J.-C. Gens-J. Poirier (éds.), La Rhétorique : Enjeux de ses Résurgences, Bruxelles, Ousia, 1998, p. 200-223.

4  Madame de Staël, De la littérature, A. Blaeschke (éd.), Paris, Garnier, 1998.

5  Un exposé assez complet de ces préalables dans M. Frank, Die unendliche Annäherung, Francfort, Suhrkamp, 1998.

6  Voir les Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature (1805), § 13 s., in Schelling, Œuvres métaphysiques, tr. J.F. Courtine-É. Martineau, Paris, Gallimard, 1980, p. 25 s.

7  Je compte développer cette lecture ultérieurement.

8  Voir R. Queneau, Entretiens avec Georges Charbonnier, Paris, Gallimard, 1962, p. 57-66 : « Je pense (…) qu’on peut assez facilement classer toutes les œuvres de fiction soit dans la lignée de l’Iliade, soit dans celle de l’Odyssée », p. 57 ; « On peut dire que la fiction a consisté soit à placer des personnages imaginaires dans une histoire vraie, ce qui est l’Iliade, soit à présenter l’histoire d’un individu comme ayant une valeur historique générale, ce qu’est l’Odyssée », p. 62.

9  Voir A. Lagny-D. Thouard, « Schlegel lecteur de Lessing. Réfexions sur la construction d’un classique », Études germaniques 208, 1997, p. 609-628.

10  M. Frank, « Wechselgrundsatz’. F. Schlegels philosophischer Ausgangspunkt », Zeitschrift f.philosophische Forschung 50, 1996, p. 26-50.

11  Cette thèse s’illustre de façon éclatante dans son histoire de la poésie des Grecs et des Romains (1798), où il voit l’origine de la philosophie non chez Thalès, mais dans les mystères et les orgies. La philosophie est là avant la coupure théorique, elle échappe in fine au concept. C’est la perception d’une telle « différence ontologique » qui facilitera plus tard chez Schlegel le recours à une révélation originaire.

12  Voir Athenaeum, fragment 206 : « Un fragment doit, pareil à une petite œuvre d’art, être séparé entièrement du monde environnant et accompli en soi-même comme un hérisson » (ma traduction).

13  Sur l’élaboration du Platon romantique, voir les études réunies dans F. Fischbach-D. Montet (éds.), La Grèce au miroir de l’Allemagne, Kairos 16, 2000, sp. p. 57-152 (études de C. Berner sur F. Schlegel, D. Montet sur Schleiermacher, et F. Fischbach sur Schelling).

14  Sur la philosophie, tr. in L’Absolu littéraire, p. 240.

15  Ce fragment est particulièrement célèbre puisqu’il concentre les caractères principaux de la «poétique» du premier romantisme, indissociable de sa « philosophie ». Je me contente d’en rappeler le commencement : « La poésie romantique est une poésie universelle progressive. Sa destination n’est pas seulement de réunir à nouveau tous les genres séparés de la poésie et de mettre en contact la poésie avec la philosophie et la rhétorique. Elle veut et doit tantôt mêler, tantôt fondre ensemble la poésie et la prose, la génialité et la critique, la poésie d’art et la poésie de nature, rendre la poésie vivante et sociale et la vie et la société poétiques, poétiser le Witz et remplir et saturer les formes de l’art de matériaux culturels de toute sorte et les animer par les élans de l’humour (…) .»

16  Il faut traduire comme Valéry définit la poésie, « une langue dans la langue » , et non « une langue de la langue » , comme le font les traducteurs de l’Absolu littéraire, qui introduisent une potentialisation qui n’a pas lieu d’être sous cette forme.

17  Une traduction de la troisième section (« Philosophie de la philosophie ») est à paraître dans le volume Friedrich Schlegel philosophe (en préparation).

18  Cf. M. Frank, « Alle Wahrheit ist relativ, alles Wissen ist symbolisch », Revue internationale dephilosophie 197, 1996, p. 403-436.

19  Voir KA XII, 97, où Schlegel refuse aux théosophies le nom de « philosophie » en raison de leur absence de forme philosophique.

20  Cette préoccupation du « style philosophique » se retrouve au même moment chez Schleiermacher, dans l’appendice de ses Grundlinien einer Kritik aller bisherigen Sittenlehre de 1803 (« Vom Stil der bisherigen Sittenlehre »). Voir l’examen qu’en fait A. Laks dans « Platonis-me et Système chez Schleiermacher », in A. Laks-A. Neschke (éds.), La Naissance du paradigme herméneutique, Lille, PUL, 1990, p. 155-181, sp. p. 165 s.

21  Je renvoie à la présentation que j’en ai donnée dans « La Grèce de Schlegel entre Homère et Platon » publiée dans le numéro La Grèce au miroir de l’Allemagne de Kairos cité plus haut,  p. 59-84, auquel je reprends certaines citations.

22  KA III, p. 46-102.

23  KA III, p. 49.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denis Thouard, « La question de la « forme de la philosophie » dans le romantisme allemand », Methodos [En ligne], 1 | 2001, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 23 avril 2017. URL : http://methodos.revues.org/47 ; DOI : 10.4000/methodos.47

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Auteur

Denis Thouard

C.N.R.S., UMR « Savoirs et textes »

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