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Pierre Macherey : avec Foucault, avec Descartes
I. Sujet, normes, idéologie

Michel Foucault et les critiques de l’idéologie

Dialogue avec Pierre Macherey
Orazio Irrera

Full text

  • 1 Cf. Michel Foucault (2004), Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-1978, (...)

1Orazio Irrera – On a l’habitude un peu hâtive de dire que lorsque Foucault critique l’idéologie, il s’adresse surtout à la conception althussérienne de l’idéologie. Mais en suivant votre argumentation, il semble plutôt que Foucault et Althusser ont tenté tous les deux d’échapper à une conception représentationnelle et seulement négative (donc non productive) de l’idéologie. Pour cette raison, à votre avis, serait-il utile de distinguer parmi les critiques de Foucault entre celles qui sont adressées à l’idéologie comme système de représentation, donc comme « reflet et transposition », ou encore comme rationalisation1 (Althusser lui aussi semble critiquer cette conception de l’idéologie) et celles qui sont plutôt adressées à la manière dont Althusser cherche, pour sa part, à surmonter cette idée représentationnelle de l’idéologie à travers une conception positive de l’idéologie, entendue comme agent effectif du processus de reproduction sociale ? Pourquoi, face aux efforts déployés par Althusser pour sauver la notion d’idéologie, Foucault tient-il, au contraire, cette notion comme étant non-amendable – ce qui revient à jeter le bébé avec l’eau du bain ? Est-ce que toutes les critiques que Foucault adresse à l’idéologie ont pour lui le même poids, ou est-ce qu’il y en a une qui, à un certain moment, se révèle plus importante ou plus décisive que les autres et qui aurait enfin persuadé Foucault qu’il n’est pas possible de se servir de cette notion ?

2Pierre Macherey - Il me semble, c’est une hypothèse que je propose à la discussion, que la manière tranchante utilisée par Foucault pour aborder la question de l’idéologie est le symptôme d’un embarras. Il déclare apparemment sans appel, comme d’ailleurs le fait également Bourdieu à la même époque, que le mot et l’idée à laquelle il renvoie doivent être rayés définitivement de la carte : et en même temps, il ne cesse de revenir sur la question, ce qui laisse penser que, en dépit de l’interdit porté à son sujet, elle n’est toujours pas réglée ; c’est comme si le mot et l’idée ayant été renvoyés par la porte, la « chose » idéologie, dont on n’arrive pas à se débarrasser, rentrait par la fenêtre. Il s’agit d’un phénomène complexe, pas très clair, dont l’analyse renvoie à de multiples causes, dont certaines tiennent à l’itinéraire personnel suivi par Foucault, qui l’a amené à liquider son propre passé « marxiste », une culture qui ne lui était pas du tout étrangère, dans la forme d’une radicale abjuration : idéologie, c’est pour lui un élément de la culture et de la terminologie marxistes qu’il lui faut rejeter en bloc en raison des arrière-plans théorique et pratiques qui les soutiennent, en rapport avec tout un ensemble de présupposés auxquels, à un certain moment, il a refusé de continuer d’adhérer, et qu’il s’est reproché d’avoir acceptés auparavant. De ce point de vue, son rejet de l’idéologie revêt l’allure d’une cure purificatoire, d’une sorte de katharsis, voire d’exorcisme, démarche qui mêle inextricablement le subjectif et l’objectif, d’où un effet inévitable d’équivoque, conséquence de son ralliement à la clique du Nouvel Observateur (Jean Daniel n’était peut-être pas le meilleur antidote à Georges Marchais). Sur le fond, – et là on a affaire à une autre série causale, indépendante de la précédente – Foucault justifie son attitude en mettant en avant, comme le fait aussi Bourdieu, un organicisme ou un corporisme, ce qui revient à en rajouter dans le sens de la matérialisation des comportements humains : parler d’idéologie, ce serait faire crédit à ce qui se passe, ou est censé se passer dans la tête des gens, sous forme d’opinion, alors que l’essentiel se passe ailleurs, dans des formes qui échappent à la conscience, au niveau des corps à la fois dressés, sur un plan individuel, par la discipline et produits, en masse, par le bio-pouvoir, pour reprendre les concepts utilisés par Foucault. Mais ramener la discipline et le bio-pouvoir à des techniques purement matérielles, qui se sont mises peu à peu en place sans obéir à un plan concerté, comme le fait Foucault, n’exclut nullement que ces techniques de normation/normalisation passent par des discours et fassent place à des jeux d’opinion, bien au contraire : le libéralisme mis en œuvre dans les sociétés dites avancées, et qui constitue un déterminant, le principal déterminant, de leur essence et non une simple option à laquelle elles pourraient renoncer sans prendre le risque de disparaître, se traduit dans les faits par un économisme qui, s’il se base sur des rapports matériels de production et de reproduction (encore des concepts venus du marxisme dont on a bien du mal à se débarrasser !), revêt aussi des formes qu’il vaut mieux en fin de compte appeler idéologiques, – à condition de rematérialiser l’idéologie en montrant qu’elle est de part en part impliquée dans l’ensemble de rapports sociaux relativement auxquels elle ne constitue pas un plan séparé –, que l’interpréter dans le vocabulaire idéalisant et spiritualiste des « mentalités », qui, lui, est manifestement périmé. Si on prend les choses sous cet angle, les démarches suivies par Foucault et Althusser, sans se confondre, car il n’est pas question de nier leur disparité, se recoupent sur certains points essentiels. Il me semble d’ailleurs que leur divergence consiste moins dans l’alternative entre éliminer l’idéologie (comme le fait verbalement Foucault) ou essayer de la repenser (comme le fait Althusser en passant un peu vite sans doute sur l’ambiguïté propre à la terminologie, – ambiguïté due à la succession d’incidents qui ont jalonné l’histoire du mot depuis les Idéologues de la Révolution –, terminologie qui présente l’inconvénient de ramener l’idéologie à une affaire d’idées, alors qu’elle ne consiste pas seulement en pratiques idéelles et que celles-ci n’ont pas valeur de causes), que dans la conception que l’un et l’autre se font du rapport de l’idéologie à l’État. Le rattachement de l’idéologie à l’État, thèse qu’Althusser assène sans discussion comme une évidence non négociable, fait manifestement problème : c’est sur ce point qu’on peut donner raison à Foucault, ou du moins considérer que la discussion reste ouverte à ce sujet, restant entière la question de savoir d’où l’idéologie, si idéologie il y a – et je crois pour ma part que la société actuelle, celle qui professe la fin des idéologies, est dans les faits la plus idéologique de toutes, celle dont l’idéologie constitue la texture propre –, tire sa puissance, l’énergie qui la fait fonctionner, une énergie dont Foucault a raison d’estimer qu’elle ne se diffuse pas à partir d’un centre unique qui serait l’État. Il y a à cet égard tout un travail à faire sur la fonction sociale du langage, qui a été à peine amorcé : les sociétés libérales sont des sociétés mobiles, tendanciellement décloisonnées, qui en conséquence accordent une considérable importance aux pratiques de communication, des pratiques qui ne passent pas seulement par l’échange conscient d’idées ; quelqu’un comme Michel Pêcheux, qui avait essayé d’occuper un créneau intermédiaire entre la linguistique et la psycho-sociologie, avait jeté les bases d’une recherche allant dans ce sens : il y aurait intérêt à y revenir.

  • 2 Michel Foucault (2015), Théorie et institutions pénales. Cours au Collège de France. 1971-1972, Par (...)

3OI – Lors de l’un de ses cours à Vincennes (daté de 1968-69), il semble que Foucault tente encore de se servir d’une notion d’idéologie qu’il tire d’Althusser. Néanmoins, à partir de L’archéologie du savoir (1969), on assiste à une critique qui deviendra de plus en plus résolue et qui cherche dès lors à se focaliser sur tout ce qui peut caractériser l’approche idéologique. À ce propos, Étienne Balibar, dans la lettre qu’il adresse aux éditeurs du cours Théories et institutions pénales (1971-72), affirme que « Foucault attribue plus ou moins systématiquement à Althusser la théorie de l’idéologie qu’Althusser a cherché à rectifier et remplacer dans le marxisme […]. Il faut dire – continue Balibar – qu’Althusser [au début des années 1970] avait déjà publié des textes qui s’écartaient singulièrement de l’idée de “coupure épistémologique”, en “politisant” le rapport de l’idéologie à l’histoire », mais, comme il s’agissait de textes encore fragmentaires et contradictoires, « Foucault en profite, de son côté, pour choisir systématiquement l’interprétation la plus scientiste et l’attribuer à Althusser »2. Quel est votre avis sur cette question : Foucault déforme-t-il de quelque manière la perspective d’Althusser sur l’idéologie ? A cet égard, dans quelle mesure et par rapport à quoi précisément faudrait-il alors être juste avec Althusser ?

4PM – Il ne faut pas s’enfermer dans l’alternative : ou bien donner raison à Foucault contre Althusser, ou bien donner raison à Althusser contre Foucault ; car, si on revient au fond des questions, leurs démarches respectives, comme je viens de le dire, se recoupent, du moins sur certains points, sans toutefois se confondre ; et c’est cette relation compliquée qu’il faut analyser, en résistant à la tentation de la ramener à des attendus abstraitement simplifiés. Ce qui est important, en l’affaire, ce sont les concepts mis en avant pour expliquer concrètement le fonctionnement matériel des sociétés actuelles, sociétés de normes selon Foucault, sociétés capitalistes dit Althusser en bon marxiste : mais, si on y regarde de près, ce n’est pas très différent. Discipline, bio-pouvoir, appareils idéologiques (d’État), est-ce que, en dernière instance, cela ne parle pas de la même chose ? Pourquoi s’interdirait-on de combiner ces différentes machineries conceptuelles en vue de mieux comprendre le fonctionnement des formations sociales actuelles et des types de « pouvoirs » que celles-ci mobilisent ? Ceci admis, cela n’a plus grand sens de ramener la relation entre Althusser et Foucault à une querelle doctrinale, ce qui n’est possible que si, comme le dit Balibar, on « durcit » leurs positions, c’est-à-dire si on les ramène à des systèmes de pensée fermés sur eux-mêmes, et figés, comme l’althussérisme et le foucaldisme qui sont en fin de compte des fictions, des leurres. Ce qui est frappant chez Foucault et Althusser quand on les lit, comme on peut le faire aujourd’hui, à distance, c’est l’esprit de recherche qui, dans des styles différents, a animé l’un et l’autre en permanence, ce qui a affecté leurs propos d’un certain degré d’instabilité, comme cela est inévitable s’agissant de démarches innovantes en raison de leur ouverture sur l’inconnu et non de la cohésion formelle qu’elles doivent sur le moment au mouvement rétrograde du vrai. C’est pourquoi il me paraît vain de les renvoyer dos à dos, en négligeant le fait qu’ils ne cessent de s’interroger, de se « problématiser » l’un l’autre, au fil d’une discussion qui n’est certainement pas parvenue à un terme définitif, et qu’il est de notre responsabilité de poursuivre.

  • 3 Pierre Macherey (2014), Le sujet des normes, p. 52.

5OI – En effet, dans la reconstruction que vous avez proposée aussi bien des critiques que Foucault émet à propos de la notion d’idéologie que des impasses et des contradictions de cette tentative foucaldienne de se démarquer du problème de l’idéologie, vous n’avez pas insisté sur le fait que, chez Foucault, le refus d’adopter une quelconque conception de l’idéologie s’appuie de manière forte sur l’opposition entre idéologie et vérité ou encore entre idéologie et science. À ce propos, il n’y a pas seulement l’idée que l’idéologie est un système symbolique de représentations qui « se définit par ce qu’elle n’est pas […], par la distance qu’elle maintient par rapport au réel et à sa matérialité »3. Mais, strictement lié à tout cela, on trouve néanmoins l’idée que cette distance par rapport au réel, on ne peut la combler qu’à travers la vérité produite par la connaissance scientifique. Dans le premier cours au Collège de France (Leçons sur la volonté de savoir) et dans le sillage de Nietzsche, Foucault revient continuellement sur la disjonction entre vérité et connaissance, en soulignant comment au dessous de ce lien qui apparaissait comme solide et inattaquable, opèrent le désir, l’instinct et la violence. C’est en ce sens que la vérité produite par la connaissance apparaît comme mensonge : de fait, cette vérité n’est plus l’objet d’une évidence, de l’ordre d’une auto-transparence, mais elle s’appuie entièrement sur une volonté anonyme tramée de violence. Ainsi, même ce qui apparaît comme vérité ou comme connaissance émergerait par l’action perpétuelle et incontournable de conflits et de violence. Il n’y aurait donc aucun point de repère pour distinguer vérité et idéologie, sinon le jeu stratégique de l’affrontement et de luttes où certains énoncés déploient la matérialité de leurs effets de savoir et de pouvoir en tant que pratiques discursives. Quel est, à votre avis, le poids et le rôle effectif que cette série d’oppositions (idéologie/science ; idéologie/connaissance ; idéologie/vérité) joue dans l’attitude critique de Foucault à l’égard aussi bien de l’idéologie en général que de la conception althussérienne de l’idéologie en particulier ?

6PM - Le point faible de la position d’Althusser, la chose est claire à présent, c’est le nœud qu’il installe entre l’idéologie et la science, une science que l’exploitation sauvage du concept de « coupure épistémologique » avait complètement mythifiée, au moment où, en sens exactement inverse, les travaux de Bachelard et de Canguilhem contribuaient à déconstruire ce mythe, et à forger en parallèle une autre conception de la « dialectique » : une dialectique, non de la contradiction mais de la polarité, expurgée de présupposés hégélianio-marxiens, et complètement définalisée. Althusser et les gens qui travaillaient avec lui auraient sans doute été moins dogmatiques, moins portés à créditer le marxisme des valeurs imaginaires de la « science » et de la « vérité », s’ils avaient moins pratiqué un épistémologisme de premier degré, et s’ils avaient davantage regardé du côté de Nietzsche et de la forme d’esprit critique qu’il stimule. À ce point de vue, je plaide personnellement coupable : la version réductionniste de l’épistémologie que je professais à l’époque, sur fond de crédulité et d’ignorance, n’est plus tenable. Je me rends parfaitement compte qu’il s’agissait d’une dérive philosophique, qui correspondait justement au fait de faire un peu trop confiance à la philosophie, ce qui conduisait à tenir sur l’histoire des discours généraux éloignés de son déroulement effectif : la force de Foucault est, en tordant le bâton dans l’autre sens, d’avoir fait confiance, plutôt qu’à la philosophie, à l’histoire, au fouillis de ses archives qu’il est impossible de faire rentrer dans des schémas abusivement simplifiés et dogmatisants. On pourrait soutenir que, du côté d’Althusser, il y avait encore trop de philosophie, et de celui de Foucault, pris à la lettre, il en restait trop peu : la question posée aujourd’hui serait de trouver un équilibre entre les deux. Il y a cinquante ans, on pensait, avec Althusser, que le recours à Spinoza pouvait suffire pour rematérialiser le discours de la philosophie : c’est dans ce sens que j’ai travaillé, et il n’est pas de ma responsabilité de dire si les résultats auxquels cela m’a conduit sont ou non valides ou utiles ; je me risquerais à avancer que, peut-être, ils disposent d’une validité partielle, dans la mesure où ils ont conduit à soulever, sinon à les résoudre totalement, un certain nombre de problèmes, comme celui de la dialectique précisément, qui aurait pu retenir l’attention de Foucault s’il avait consenti à redevenir un peu « philosophe », ce à quoi il s’est refusé par hygiène mentale, mais en prenant du même coup le risque de libérer le terrain pour des récupérations philosophiques abusives ou des relectures tendancieuses de sa démarche (comme celle de Ferry et Renaut, ou celle de Gauchet).

  • 4 Michel Foucault (2011), Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France. 1970-1971, Par (...)
  • 5 Michel Foucault (2001), « Pouvoir et corps », Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, texte n° 1 (...)

7OI – Le fait que Foucault oppose toujours l’idéologie à la connaissance, à la science et à la vérité, implique aussi une certaine idée du sujet qu’il faut en quelque sorte présupposer comme « pur », c’est-à-dire libre de toute détermination politique ou économique, et toujours ontologiquement en mesure d’accueillir, sans la déformer, la présence de l’objet – il s’agit là pour Foucault de ce que l’on retrouve, de Platon à Descartes, sous le thème de l’évidence. En outre, dans ce rapport entre sujet et objet, dans le développement qui les lie, apparaîtrait aussi, cette fois sous la forme de la « sagesse », l’exigence pédagogique propre à la limitation de la volonté qui doit faire place à la vérité. De là, découlerait « toute une “idéologie” du savoir comme effet de la liberté et récompense de la vertu »4. Et c’est en ce sens qu’il faut sans doute interpréter un passage tiré d’un entretien de 1975, « Pouvoir et corps »  que vous citez vous-même dans votre livre. Foucault y suggère qu’en réalité serait plus matérialiste une perspective qui se passe de la question de l’idéologie pour se focaliser davantage sur « la question du corps et des effets de pouvoir sur lui ». Ce qui dérange Foucault dans les analyses en termes d’idéologie « c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont le pouvoir viendrait s’emparer »5. Vous avez soutenu que cette référence au sujet de la philosophie classique ne semble pas renvoyer à la société de normalisation qui, de son côté, privilégierait un pouvoir ciblant directement et silencieusement les corps en deçà de toute prise de conscience possible et qui donc ne passerait pas par les représentations d’un sujet conscient et agissant intentionnellement à partir de ces représentions. Ce type de sujet classique se réfère plutôt aux formes d’organisation sociale qui ont précédé l’instauration de la société des normes, autrement dit aux formes de pouvoir propres aux institutions religieuses qui ont davantage ciblé l’esprit ou l’âme, en le séparant de ce qui se passait dans le corps – ce qui aurait donc produit une philosophie de la conscience et du sujet. Or que faut-il entendre par là ? Faut-il voir à travers cette notion du sujet classique une référence au sujet cartésien qui, pour Foucault, est à la base de la possibilité d’objectivation du sujet tel qu’il se retrouve aussi bien dans les sciences humaines que dans les sociétés de normalisation ? Pour autant, ce sujet classique, doit-on le cantonner exclusivement dans les modalités d’exercice du pouvoir pastoral ou bien faudrait-il, à votre avis, le comprendre aussi comme le sujet épistémologique et phénoménologique qui vise la vérité par l’intermédiaire d’une interrogation aussi bien sur les limites de la connaissance que sur soi-même en tant que fondement et condition de possibilité du connaître – ce qui s’est cristallisé dans la figure de l’homme et qu’on pourrait par la suite repérer dans toutes les positions dites « humanistes » qui ont accompagné l’exercice du pouvoir même dans la société de normalisation ?

8PM – Il n’est plus possible aujourd’hui de poser la question du sujet comme on le faisait au temps de la querelle de l’humanisme : les enjeux du problème se sont déplacés, en raison de ce qui s’est passé dans l’intervalle, du moins sur la scène philosophique française où, à partir des années quatre vingt, la représentation « psychologique » du sujet, celle à laquelle on s’attaquait en se servant d’arguments empruntés principalement à la psychanalyse, a été remplacée par une représentation « juridique », marquée par un formalisme républicain – la plupart des discussions qui ont lieu aujourd’hui autour du thème de la « laïcité » prennent là leur source – qui ne fait plus du tout place à ce qui relève de « récits de vie » personnalisés. Ce qu’il faut critiquer aujourd’hui, c’est cette juridicisation, qui a amené à poser la question du sujet dans l’abstrait, comme une pure question de logique ou de grammaire dont la cible est, non plus un sujet-substance mais un sujet-forme. L’intérêt des recherches de Judith Butler est qu’elles vont dans le sens de cette critique, et permettent de restituer à la question du sujet une chair qu’elle avait perdue dans l’intervalle : soulever, comme elle le fait, la question de « la vie psychique du pouvoir », ce qui permet d’aborder sous un angle nouveau la question de l’idéologie et des formes concrètes de ses interventions dans la vie sociale, me paraît d’une considérable portée dans la conjoncture théorique actuelle. L’un des problèmes-clés, dans cette conjoncture, est celui de l’identité, sous ses formes individuelle et collective, et de son devenir. Si on prend ce problème en compte en lui accordant l’importance qu’il mérite, il est clair que la théorie du « support » (Träger) dont on se servait pour le résoudre il y a cinquante ans est, sinon totalement défaillante, du moins incomplète : car elle n’explique pas comment on devient, concrètement, « support », suivant un cheminement complexe, irrégulier, accidenté, qui se déroule en grande partie sur le terrain de la vie quotidienne, un objet d’étude que le marxisme avait eu le tort de délaisser en en concédant l’exclusivité aux phénoménologues. Althusser avait eu à ce propos une intuition importante quand il avait mis en circulation dans l’article sur les appareils idéologiques d’État, la formule du « toujours-déjà-sujet », dans lequel on pourrait lire une reprise de l’injonction paradoxale lancée par Nietzsche : « Deviens ce que tu es ! ». Comment devient-on ce qu’on est destiné à être dans la forme du « toujours-déjà », au fil d’un processus personnel singulier, qui n’a certainement rien d’automatique, même s’il est biaisé par un conditionnement social, ce qui en fait la manifestation de ce que Spinoza appelle « libre nécessité », relevant à la fois de l’objectif et du subjectif ? On n’a toujours pas répondu à cette question, que la psychanalyse avait eu le mérite d’ouvrir, mais en l’enfermant dans le contexte confiné de l’existence familiale privée, – le « papa-maman » que Deleuze et Guattari avaient eu raison de dénoncer dans L’anti-Œdipe –, alors qu’elle met en jeu des paramètres beaucoup plus larges qui relèvent de l’économie, de la politique, et de ce que, faute d’un meilleur mot il faut bien appeler l’idéologie.

  • 6 Cf. Pierre Macherey (2014), Le sujet des normes, p. 228-230 ; Michel Foucault (2004), Sécurité, ter (...)

9OI – Lorsque l’on aborde la critique que Foucault adresse à l’idéologie comme système de représentation, il semble que ce ne sont pas les représentations en tant que telles qui font problème mais plutôt la manière de les insérer dans l’analyse. D’une part, il semble que des représentations idéologiques (ce qui se passe dans la tête des gens) puissent vraiment jouer un rôle tactique et stratégique dans la conflictualité implicite d’un champ de gouvernement, et jouer ainsi un rôle à partir d’un statut un peu incertain et peut-être oxymorique que j’appellerais matérialité idéologique, donc non pas en fonction du réel auquel ces représentations renverraient mais à partir des effets concrets que ces représentations idéologiques pourraient exercer, en tant que représentations, au niveau des pratiques (c’est le cas, comme vous-même l’avez montré, de l’opinion publique et du caractère spontané et libre des actions des individus dans le cadre du libéralisme)6. D’autre part, chez Foucault, apparaît aussi l’idée que, si on part de ces représentations idéologiques pour saisir à partir de là le cadre général où ces idéologies, plutôt que produire du sens, engendrent au contraire des effets stratégiques (qui peuvent être relativement disjoints du contenu de ces représentations), alors par là on finit par manquer la matérialité des savoirs et des pratiques, la dimension stratégique et concrète où ces idéologies prennent place, en jouant un rôle (néanmoins assez circonscrit) à l’intérieur de tel dispositif ou de telle technologie de gouvernement ? Est-ce que vous pensez que cette distinction que Foucault fait par exemple dans un passage du manuscrit de la leçon du 1er mars 1978 (cours Sécurité, territoire, population), peut nous conduire à affirmer qu’au fond Foucault cherche moins à abandonner la notion d’idéologie comme système de représentations qu’un type d’analyse qui part du simple espace représentationnel de l’idéologie et finit par rester à l’intérieur de cet espace ?

10PM – Je suis tout à fait d’accord avec vous : tout en multipliant les coquetteries et les déclarations de principe sur le terrain étroit de la terminologie, Foucault est loin d’avoir esquivé la question de l’idéologie et il a avancé des hypothèses de travail particulièrement fécondes qui permettent de la relancer. Je pense par exemple à la réflexion qu’il a amorcée au sujet des événements discursifs et de la matérialité des dispositifs de discours, dont les implications n’ont pas été suffisamment explorées. Le grand mérite de Foucault est d’avoir ouvert des chantiers d’investigation qu’il n’a pas prétendu refermer : il a été un grand agitateur d’idées, qui n’a pas hésité à remettre constamment en question ses propres idées, pour repartir dans des directions inédites, imprévues. C’est la grande leçon qu’il faut tirer de son œuvre, qui n’est pas close sur elle-même. Il n’y a pas de système-Foucault, mais un processus d’investigation, une sorte d’errance rigoureuse dont la tension ne s’est jamais relâchée, à laquelle seule la mort a pu mettre un terme accidentellement. C’est pourquoi je me suis permis, sur la base des lectures encore trop partielles que j’ai pu faire de certains de ses textes, de lui poser des questions, comme celle du statut de l’idéologie : l’héritage de Foucault est fait pour être interrogé, et non pour être reçu ou réceptionné en l’état comme s’il s’agissait de quelque chose de définitif. Il n’est donc nul besoin de « sauver Foucault ». La question n’est pas de savoir s’il faut l’oublier ou le sauver, mais d’arriver à en faire quelque chose, à travailler avec les instruments – il présentait lui-même son œuvre comme une « boîte à outils » – qu’il nous a laissés : et la panoplie de ces instruments est considérable, d’une richesse inestimable. Il y a encore énormément à faire, non pas pour ou contre, mais avec Foucault, à partir de Foucault.

  • 7 Cf. Michel Foucault (2012), Mal faire, dire-vrai. Fonction de l’aveu en justice. Cours de Louvain, (...)

11OI – Vous soutenez que, pour rematérialiser l’idéologie de sorte qu’elle soit compatible avec une société de normalisation, et pouvoir la re-situer à l’intérieur du processus de subjectivation (entendu principalement comme processus d’assujettissement) il faut couper l’idéologie de la relation au symbolique. Il s’agit par là de l’insérer directement, à travers la mise en place de dispositifs appropriés ciblant davantage les corps, dans des pratiques qui mettent hors-jeu le sens et agissent silencieusement pour ne se retranscrire que secondairement et éventuellement dans le langage de la représentation – donc une fois que leur tâche de structuration du sujet a été accomplie et que le sujet a été produit à travers son objectivation. Or, dans ce cadre, par rapport à ce recul du représentationnel, quel est pour vous la fonction jouée par la pratique de l’aveu en tant qu’acte verbal par lequel le sujet, en affirmant la « vérité » de ce qu’il est (s’agit-il d’ une représentation de lui-même qu’on extrait de lui ou qui lui est imposée ?), se lie à cette vérité (donc l’incorpore en tant que représentation ?), se soumet à un autre et modifie en même temps le rapport (est-il imaginaire ?) qu’il a à lui-même ?7 À travers l’aveu, la société de normalisation montre qu’au fond on ne peut pas vraiment se passer de l’idéologie comme système de représentation pour autant qu’on la comprend dans sa dimension pratique et opératoire à l’intérieur d’une technologie de pouvoir plus générale ? Pour autant, pensez-vous que l’idéologie comme système symbolique de représentations revient à jouer un rôle même dans cette obligation de dire-vrai sur soi-même dont Foucault se préoccupe aussi dans le cadre des sociétés de normalisation ? De manière plus générale, pourriez-vous retracer, même schématiquement, les similitudes et les différences majeures entre ce que Foucault entend par aveu et ce que Althusser entend par interpellation ?

12PM – Peut-être suis-je allé trop loin dans le sens de la mise à l’écart de la considération du sens en vue d’analyser le fonctionnement de l’idéologie. Il m’a semblé que, dans l’état actuel de la question, cette « époché » était indispensable. Mais sa nécessité, étant circonstancielle, est aussi provisoire, et, sans doute, il faudra, le moment venu, réinjecter du sens et du symbolique dans les processus idéologiques qu’il est de toutes façons impossible de couper définitivement des effets de pensée conscients ou partiellement conscients qui les accompagnent et en constituent la manifestation ou l’expression. Donc, je ne suis pas du tout opposé à l’idée de revenir au sens et au symbolique, sous condition qu’on renonce à les hypostasier, comme les philosophies herméneutiques de l’intentionnalité ont eu trop tendance à faire : ce que j’ai voulu dire, c’est qu’il est inopportun d’en partir, c’est-à-dire de les prendre pour bases, de les interpréter comme des causes, alors qu’il s’agit, comme je viens de le dire, d’effets. Ce dont il faut partir, c’est des pratiques considérées dans leur matérialité que les effets conscients de sens recouvrent d’un voile et pour une part dénaturent, comme le fait bien comprendre Mannheim lorsqu’il développe sa thématique de la fausse conscience. Que les pratiques idéologiques soient des pratiques de langage, qu’elles marchent au langage comme les voitures marchent à l’essence (ou à l’électricité), est incontestable : mais ce qui fait difficulté, c’est de définir ces pratiques à la lumière du symbolique comme des transmissions de sens, ce qu’elles sont peut-être à l’arrivée, mais certainement pas au départ ou à la source. J’y reviens, les analyses de discours initiées par Pêcheux me paraissent extrêmement fécondes à cet égard, et on n’en a pas suffisamment tenu compte, alors qu’elles enrichissent considérablement l’investigation qu’on peut consacrer au fonctionnement de la société sous sa forme actuelle. Je me suis un peu engagé dans cette voie en avançant le concept d’« infra-idéologie », cette sorte étrange de discours qui passe entre les mots et en quelque façon sous les mots en combinant sens et non-sens, parole et silence, dans la forme d’une rationalité matérielle pratique dont les mécanismes, une fois démontés, confinent parfois à l’absurde. Il me semble que l’entreprise de la sémiologie pourrait être relancée à partir de ce genre de prémisses critiques déformalisés. Dans la dernière partie de mon livre Le sujet des normes, que j’ai intitulée « Homo ideologicus », j’ai essayé d’aller dans cette direction, en relisant des textes comme les Mythologies de Barthes (et la partie théorique de celles-ci, « Le mythe aujourd’hui »), ou l’extraordinaire article de Pasolini sur ce qu’il appelle « le discours des cheveux », typique du jeu entre sens et non-sens que j’évoquais à l’instant. Il faudrait donc reprendre la question du langage à son point de départ qui n’est pas, me semble-t-il, de l’ordre du sens : les opérations langagières produisent du sens mais elles n’en tirent pas leur énergie.

  • 8 Pierre Macherey (2014), Le sujet des normes, p. 102.
  • 9 Michel Foucault (1994), « Le sujet et le pouvoir », in Dits et écrits, vol. IV, Paris, Gallimard, t (...)

13OI – À propos du processus d’assujettissement caractéristique de la société des normes et qui trace à l’avance la matrice des comportements possibles et des représentations admissibles, vous avez remarqué qu’aussi bien pour l’idéologie d’Althusser que pour le sujet assujetti de Foucault, malgré les pressions exercées en vue d’une assignation normative d’identité, il reste quand même toujours une possibilité pour le sujet de ne pas se conformer à ce qu’on attend de lui. Chez Althusser cela se résume par l’expression que vous avez utilisée à plusieurs reprises, c’est-à-dire que c’est « à lui [au sujet] de se débrouiller » et chez Foucault par ce que vous avez appelé comme la possibilité d’être « un mauvais sujet », étant donné que les normes produisent au fond seulement une normalité générale, mais jamais une normalité qui concerne chacun en particulier. Dans ces cas assez limités il y a toujours la possibilité d’un écart, par rapport à ce qui est imposé par les normes, dès lors que le consensus engendré par les normes s’impose toujours dans la lutte et cela laisse donc ouverte une échappée que, comme vous le rappelez, « Foucault cherche à penser à travers le concept de résistance »8. Or, du moins à partir de 1978, Foucault s’efforce de montrer comment cette possibilité de résistance qui demeure dans un sorte d’agonisme permanent du sujet avec le pouvoir s’appuie sur ce que Foucault, quelque temps plus tard, désigne comme « la rétivité du vouloir et l’intransitivité de la liberté » qui constituent « une tâche politique incessante [qui est] inhérente à toute existence sociale »9. Or, ces deux possibilités de s’écarter par rapport à ce qui est attendu par les normes ou par l’idéologie qu’on retrouve chez Althusser et Foucault sont-elles, et jusqu’à quel point, comparables ? Ne peut-on pas penser plutôt que cette possibilité de non-conformation à l’idéologie est, pour Althusser, liée à un choix, ou en d’autres termes, à une forme d’agentivité qui repose sur, et reste limitée à, la singularité de chaque individu, alors que, chez Foucault, cette possibilité de non-conformation aux normes est, au contraire, quelque chose qui est aussi politisable, c’est-à-dire une attitude qui peut passer d’un individu à l’autre et inaugurer une dimension politique transindividuelle ? Ce que Foucault appelle « attitude critique » (et ici, la vie philosophique des cyniques, avec leur parrêsia, constitue un moment important dans une généalogie de cette attitude critique telle que Foucault l’entreprend au cours des années 1980), ne peut-il être interprété comme une tentative pour penser une attitude qui colle à la vie, à l’existence, de façon aussi stricte que ce que font les normes par rapport à la vie du sujet assujetti ? Ne s’agit-il pas d’une attitude qui, loin d’être irréfléchie, produit au contraire des effets stratégiques et calculés pour conduire les autres à soumettre à la discussion et à la critique les normes qui leur ont été imposées par la société et qui se sont naturalisées comme des habitus ? La possibilité de ne pas se conformer aux normes chez Foucault garde-t-elle, à votre avis, une telle portée politique, une portée dont par contre la possibilité du sujet althussérien de « se débrouiller lui-même » et par lui-même serait dépourvue ? Et quelle relation pourrait-il alors subsister entre l’idéologie et cette attitude critique vouée à la production éthico-politique de l’inacceptable ?

14PM – La grande difficulté, lorsqu’on cherche à rendre compte des mécanismes sociaux, c’est d’arriver à comprendre que ces mécanismes ne sont pas au fond et en dernière instance … purement mécaniques : ils ne se réduisent pas au fonctionnement d’automatismes qui ne laisseraient plus aucune place à l’intervention d’une spontanéité, ou plutôt de spontanéités (au pluriel). C’est pourquoi nous avons besoin d’une dialectique qui, ayant renoncé à résoudre la contradiction de la nécessité et de la liberté (une résolution qui ne peut à la limite s’opérer sans l’intervention d’une finalité), amène à voir qu’elles doivent jouer ensemble, dans une forme qui n’est pas celle de la conciliation mais celle de l’opposition, indépendante de toute destination commune : pour cela, il faudrait disposer d’une conception non hégélienne de la négation, dont le modèle est peut-être donné par l’essai de Kant sur les grandeurs négatives. En retravaillant ces temps-ci sur Canguilhem, un auteur et un professeur qui a énormément compté pour moi, j’ai été amené à regarder d’un peu près des philosophes dont j’ignorais complètement la pensée alors qu’ils l’ont fortement inspiré (bien qu’il ne les cite jamais) : les philosophes néo-kantiens du jugement de l’école de Bade comme Windelband et Rickert. Est en particulier très intéressante la présentation que donne Rickert de la dialectique comme « hétérologie » : l’opposé d’une thèse, c’est une autre thèse, non pas une antithèse mais une « hétérothèse », non moins positive et affirmative que la thèse à laquelle elle fait face. La conception que Canguilhem développe du rôle des « valeurs négatives » dans la normativité du vivant se situe dans le fil de cette manière très particulière de « dialectiser », qui éradique définitivement le dogme ontologique de la finalité, en déplaçant l’intervention des fins sur le plan des pratiques effectives des vivants polarisés, la question étant alors posée de savoir si le vivant constitue un règne séparé disposant de cette polarité et du devenir qui en découle, ou bien si c’est la nature tout entière qui est « vivante » en ce sens, c’est-à-dire irradiée par des réseaux de processus et de pratiques faisant jouer des forces opposées, et donc, je reviens au problème précis que vous soulevez, laissant place à des résistances, qui sont les moteurs de ses transformations : Engels avait peut-être posé d’une manière insatisfaisante la question de la dialectique de la nature ; mais le constater ne suffit pas pour régler définitivement cette question. La réflexion à ce sujet m’a ramené à Spinoza et à un aspect des raisonnements qu’il poursuit dans l’Éthique qui m’a toujours intrigué, car c’est à première vue l’indice d’une incohérence bien peu compatible avec les exigences du « mos geometricum » : à la fin de la première partie, il élimine définitivement du discours philosophique tel qu’il le conçoit la référence à une finalité, et il professe un nécessitarisme intégral ; mais cela n’empêche que, au début de la quatrième partie, il réintroduit la considération des fins, au sens de la recherche de l’utile, dont il fait le moteur effectif du bien vivre éthique. Cette anomalie s’explique si on comprend que la finalité qu’il rejette au début est la finalité interprétée dans un sens ontologique, la finalité substantielle pourrait-on dire, alors que celle qu’il réinjecte par la suite dans son raisonnement est une finalité au sens de l’axiologie, c’est-à-dire une finalité modale des valeurs qui découlent naturellement de l’effort en vue de persévérer dans son être, le conatus, qui est le moteur de toutes choses, aussi bien des minéraux, des végétaux, des animaux, que des hommes et des formes singulières de leur groupement, les sociétés, ces « manières d’être » qui disposent toutes de leur conatus propre. Lorsque Spinoza déduit géométriquement l’existence de « la » société humaine, dans la proposition 37 de la quatrième partie de l’Éthique, il assortit cette déduction de deux démonstrations, l’une faisant fond sur la raison, l’autre sur les passions, comme Balibar l’a lumineusement montré dans son livre sur Spinoza et la politique : cette double démonstration met en évidence que toute société humaine marche à la fois à l’accord et au conflit, l’un n’allant pas sans l’autre, ce qui est la clé de l’histoire humaine, le moteur de ses transformations. On est ici en plein dans une affaire de « grandeurs négatives » au sens de Kant, et de « valeurs négatives » au sens de Canguilhem. S’esquisse du même coup la conception d’une dialectique « hétérologique », qui est également à l’œuvre chez un auteur contemporain beaucoup trop négligé, Fernand Deligny, dont les recherches, qu’il a menées à la fois sur un terrain pratique et sur un terrain théorique, sans jamais séparer l’un de l’autre, présentent à mes yeux, sous des formes très originales, un considérable intérêt philosophique : si quelqu’un a fait de la philosophie de terrain, à même le mouvement des choses, en prenant un maximum de risques, c’est bien lui ! À la fin de mon livre Hegel ou Spinoza, en vue de deshégélianiser la lecture de Spinoza, j’avais soulevé la question d’une « dialectique matérialiste » qui ne soit pas uniquement la forme inversée du discours de la dialectique idéaliste, et ne soit donc pas, pour reprendre la célèbre formule de Marx, la dialectique hégélienne remise sur ses pieds ; et, dans cet esprit, j’avais justement utilisé l’essai de Kant sur les grandeurs négatives pour essayer de comprendre comment, chez Spinoza, fonctionne un concept original de la négation, non destinée à virer en négation de la négation et à se supprimer par un tour de magie. Tout cela, qui peut paraître bien spéculatif, renvoie, sur un plan concret à la question de la résistance aux diverses manifestations du pouvoir, résistance qui est inséparable de leurs processus : là où du pouvoir s’exerce, c’est-à-dire partout sous des formes diverses, il doit y avoir de la résistance sous des formes diverses également. Ceci est pour moi l’occasion de rappeler, et là je m’éloigne de certaines positions de Foucault, qui se méfiait de la philosophie parce qu’il l’estimait vouée par nature à une dérive idéalisante, à quel point nous avons besoin de philosophie : un peu, trop peu de philosophie éloigne des problèmes concrets de l’existence et de la société ; beaucoup de philosophie y ramène ! Même s’il serait imprudent, et inopportun, de lui donner le dernier mot, on ne peut pas se passer de la philosophie !

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Notes

1 Cf. Michel Foucault (2004), Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-1978, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », Leçon du 1er mars 1978 : « Je crois que si on ne prend pas le problème du pastorat, du pouvoir pastoral, de ses structures comme étant la charnière de ces différents éléments extérieurs les uns aux autres – les crises économiques d’une part et les thèmes religieux de l’autre –, si on ne prend pas ça comme champ d’intelligibilité, comme principe de mise en relation, comme échangeur entre les uns et les autres, je crois qu’on est obligé, à ce moment-là, de revenir aux vieilles conceptions de l’idéologie,[et] de dire que les aspirations d’un groupe, d’une classe, etc., viennent se traduire, se refléter, s’exprimer dans quelque chose comme une croyance religieuse. Le point de vue du pouvoir pastoral, le point de vue de toute cette analyse des structures de pouvoir permet, je pense, de reprendre les choses et de les analyser, non plus en forme de reflet et de transcription, mais en forme de stratégies et de tactiques » (p. 219). Voir aussi la leçon du 18 mars 1981 du cours Subjectivité et vérité où Foucault, s’interrogeant sur le statut du régime discursif des aphrodisia à l’époque hellénistique et romaine critique trois approches qui, toutes les trois, peuvent aisément être reconduites au paradigme de l’idéologie (bien que cette dernière est explicitement mentionnée seulement à propos de la deuxième approche) : le redoublement représentatif, la dénégation idéologique, la rationalisation universalisante. Cf. Michel Foucault (2014), Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France. 1980-81, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », p. 235-248. 

2 Michel Foucault (2015), Théorie et institutions pénales. Cours au Collège de France. 1971-1972, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », p. 286-287. 

3 Pierre Macherey (2014), Le sujet des normes, p. 52.

4 Michel Foucault (2011), Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France. 1970-1971, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », p. 207.

5 Michel Foucault (2001), « Pouvoir et corps », Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, texte n° 157, p. 756 ; Pierre Macherey (2014), Le sujet des normes, p. 221.

6 Cf. Pierre Macherey (2014), Le sujet des normes, p. 228-230 ; Michel Foucault (2004), Sécurité, territoire, population, Leçon du 18 janvier 1978, p. 49-50.

7 Cf. Michel Foucault (2012), Mal faire, dire-vrai. Fonction de l’aveu en justice. Cours de Louvain, 1981, Chicago/Louvain, University of Chicago Press/Presses Universitaire de Louvain, p. 7.

8 Pierre Macherey (2014), Le sujet des normes, p. 102.

9 Michel Foucault (1994), « Le sujet et le pouvoir », in Dits et écrits, vol. IV, Paris, Gallimard, texte n°306, p. 238-239.

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References

Electronic reference

Orazio Irrera, « Michel Foucault et les critiques de l’idéologie », Methodos [Online], 16 | 2016, Online since 08 March 2016, connection on 24 June 2017. URL : http://methodos.revues.org/4667 ; DOI : 10.4000/methodos.4667

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Orazio Irrera

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

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