Navigation – Plan du site
Pierre Macherey : avec Foucault, avec Descartes
II. Autour des "Querelles cartésiennes"

Pour une « histoire réelle de la philosophie »

Philippe Sabot

Texte intégral

1Comme Édouard Mehl le montre dans sa présentation des Querelles cartésiennes de Pierre Macherey, l’enjeu de ces « querelles » réside moins dans l’interprétation de Descartes en termes de vérité (en vue de répondre à la question : que veut vraiment dire Descartes ?) que dans son interprétation en contexte, c’est-à-dire dans le contexte de l’introduction, en France, via Corbin en particulier, de la pensée heideggerienne qui constitue l’arrière-plan, ou du moins l’un des arrière-plans possibles des positions défendues par Alquié (contre Gueroult) et par Foucault (contre Derrida). C’est surtout sur cette seconde querelle Foucault-Derrida que nous souhaitons revenir dans la présente contribution, pour en approfondir les enjeux et par là prolonger certaines des analyses proposées par Pierre Macherey dans le 3ème chapitre de son ouvrage intitulé : « D’une querelle à l’autre ».

  • 1 Pierre Macherey (2014), Querelles cartésiennes, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septen (...)

2Dans ce chapitre, P. Macherey s’attache en effet à éclairer l’une par l’autre chacune des deux querelles qu’il étudie dans les deux premiers chapitres. Et il propose alors moins « de décider qui a eu raison dans les débats engagés dans ces conditions » que « de savoir quelle a pu être la raison de ces débats »1, donc quels enjeux de pensée ils recèlent, au-delà des polémiques circonstancielles et des affrontements personnels auxquels ils ont pu donner lieu. En réalité, ces enjeux concernent bien la pensée elle-même, plus précisément la nature des opérations de la pensée philosophique en tant que celle-ci mérite d’être envisagée non pas seulement en elle-même, par rapport à elle-même, en suivant son propre penchant à l’auto-référentialité, mais dans son rapport à un dehors – ou du moins à ses propres limites.

  • 2 Ibid., p. 68.

3C’est sur ce front, et dans la relation à ces limites de la philosophie (qui sont aussi ce qui délimite son champ d’exercice et permettent ainsi de la définir), que Pierre Macherey analyse pour finir le croisement inattendu des perspectives déployées par Alquié, Gueroult, Foucault et Derrida. La question posée est alors de savoir comment la philosophie traite son dehors, comment elle articule en elle-même, dans son propre discours, la tentation du dedans (qui est celle du repli sur ses propres pouvoirs spéculatifs) et la force du dehors (qu’il s’agisse des autres pensées ou de l’autre de la pensée « que serait la vie dans ses formes spontanées ou instituées »2). À cette question, P. Macherey apporte la réponse suivante :

  • 3 Ibid., p. 69.

« La philosophie est en permanence tentée de rejeter vers le dehors, vers l’extérieur, ce qui pourrait venir compromettre ou altérer la rigueur intrinsèque de sa démarche. […] Mais ce rejet présente aussi tous les caractères de la dénégation, et son refoulé fait inévitablement retour, et ceci à même le geste qui procède à son élimination. La philosophie est ainsi toujours ramenée à son dehors, qui est au plus profond de ce qui la constitue, comme l’envers ineffaçable de son dedans »3.

4À l’aune de cette profession de foi philosophique, Pierre Macherey procède pour finir au rapprochement de Gueroult et Foucault d’une part et d’Alquié et Derrida d’autre part. Cet appariement final ne se fonde pas sur des positions doctrinales partagées ni même sur un positionnement commun au sein du Kampfplatz des études cartésiennes. Il se fonde plutôt sur des manières de faire de la philosophie, c’est-à-dire d’envisager et de pratiquer ses opérations, lesquelles peuvent d’ailleurs être elles-mêmes traversées par des oppositions internes, selon que le rapport de la philosophie à ce qui la borde se trouve exclu dans l’ordre du discours (replié sur sa systématicité interne) ou dans la dimension de la pratique (avec le « grand renfermement » dont parle Foucault en 1961) ; ou selon que l’ouverture au dehors de la philosophie prenne la forme d’un accès à une dimension ontologique qui la fonde en la débordant et qui enracine le discours dans l’existence de celui qui l’énonce (Alquié), ou qu’elle prenne la forme d’une pure ouverture, inquiétant sans fin la possibilité même du discours et les conditions de son énonciation comme de sa véridiction (Derrida).

  • 4 Ibid., p. 67.

5Ainsi remise en perspective, la querelle entre Foucault et Derrida révèle sa véritable dimension, qui outrepasse largement celle d’une dispute académique sur un point d’interprétation des Méditations métaphysiques de Descartes. Ce que suggère fortement le livre de Pierre Macherey en étudiant en série ces querelles cartésiennes plutôt qu’en les considérant chacune à part de l’autre, c’est bien que l’histoire de la philosophie ne devient intéressante, d’un point de vue philosophique, qu’à partir du moment où elle est prise elle-même dans le mouvement de l’« histoire réelle de la philosophie »4, soit de l’historicité de cette réalité matérielle dont il est question dans le discours et la pratique philosophiques. Les vraies querelles procèdent de cette historicité et en ce sens, elles doivent bien accompagner le développement d’une histoire de la philosophie.

6C’est à la lumière de ces quelques remarques préliminaires que nous souhaitons prolonger les analyses proposées par P. Macherey au sujet de la querelle qui a opposé Foucault et Derrida. Nous partirons de quelques points sans l’intelligence desquels il paraît difficile d’accéder à la signification, à la fois locale et globale, des arguments qui ont pu alimenter cette querelle et qui contribuent sans doute à éclairer la nature même de la démarche de Foucault, et son rapport particulier – et problématique – à la philosophie : à son discours comme à son histoire.

7Tout d’abord, il est important d’interroger le point de départ de la discussion (à distance) qui s’est engagée entre Foucault et Derrida. S’il s’agit d’une querelle « cartésienne », ce n’est pas exactement au même sens que pour Alquié et Gueroult, qui proposent véritablement deux interprétations concurrentes de Descartes et qui se confrontent l’un à l’autre en tant que spécialistes reconnus de la rationalité classique – donc appartenant déjà au champ académique de l’histoire de la philosophie, à l’intérieur duquel a lieu leur rencontre et leur confrontation. Le point de départ de la querelle entre Foucault et Derrida est de ce point de vue à la fois plus circonscrit et décalé. Il concerne la situation faite à Descartes dans le projet plus vaste d’une Histoire de la folie. Descartes, ramené à l’argument de la folie et du rêve dans les Méditations, apparaît alors, dans le traitement que lui réserve Foucault et dans les objections que lui adresse Derrida, davantage comme illustration d’autre chose, comme le paradigme d’un « geste » qui concerne aussi bien la philosophie (et les conditions d’exercice de la raison) que le rapport de la philosophie à une histoire (qu’on l’appelle : histoire de la ratio occidentale, histoire de la folie ou encore histoire des rapports entre raison et déraison) qui n’est pas strictement réductible à l’histoire de la philosophie. L’interprétation de Descartes, qui forme l’objet même de la querelle entre Foucault et Derrida, est donc commandée par l’interprétation d’un tel « geste ».

8Or, pour Foucault, ce geste est d’emblée marqué par une certaine ambiguïté dans la mesure où il renvoie à la fois à un geste théorique, relevant à ce titre d’une pensée voire d’un système de pensée, et à un geste pratique, d’ordre institutionnel, celui de l’enfermement derrière les murs de l’Hôpital général. Il reste que, pour Foucault, dans les deux cas, ce « geste » d’exclusion et de partage qu’il perçoit dans le texte cartésien et qu’il met en exergue au titre d’une rupture, s’opère sous la condition d’une historicité du geste philosophique. Ce dernier, ainsi rapporté à une histoire de la folie, est donc posé en quelque sorte dans l’extériorité de cette histoire (laquelle, d’une certaine façon, précède la pensée philosophique – qui vient seulement la rendre visible), plutôt que d’être repris dans l’intériorité d’un système de pensée. En ce sens, les objections de Derrida, le type de lecture à laquelle il soumet à son tour le texte de Descartes, ne peuvent qu’apparaître décalés par rapport aux enjeux que supporte d’emblée, chez Foucault, la référence à Descartes.

9Et pourtant, ce qui pourrait passer pour un malentendu, produit des effets tout à fait intéressants qui vont contribuer à éclairer l’une par l’autre les démarches proposées par Foucault et par Derrida. Comme le souligne Pierre Macherey dans le chapitre 2 de ses Querelles cartésiennes, l’un des résultats notables de la relecture de Descartes que propose Derrida est que, tout en présentant sa propre démarche comme scrupuleuse, il fait apparaître, au lieu de la systématicité du geste cartésien trop rapidement mis en scène dans l’Histoire de la folie, l’ambiguïté générale et l’inquiétude qui enveloppent les rapports de la raison et de son autre, dès lors qu’ils sont soumis à la puissance d’illusion du rêve, plus forte et plus générale, plus insidieuse donc à ce titre, que celle de la folie. Aussi, le passage de Descartes sur lequel se concentrent les objections de Derrida et plus tard les réponses de Foucault, est-il crucial puisqu’il y est question au fond des conditions de l’activité de la raison, avec un enjeu – et une incertitude – majeurs : cette activité est-elle auto-assurée d’elle-même par le jeu d’une exclusion (comme le prétend Foucault), ou est-elle traversée (comme le laisse entendre Derrida) par une faille interne qui la fragilise et dont l’assurance manifeste de son exercice serait le masque, c’est-à-dire aussi le leurre ?

10On a donc bien affaire à deux manières de lire les mêmes textes selon des perspectives différentes, qui en modifient complètement le sens et qui interrogent par là le sens même de l’opération philosophique et le statut de l’histoire de la philosophie. Pour Foucault, il n’y a aucun privilège de la philosophie sur l’histoire. L’histoire de la philosophie est en quelque sorte un effet de surface d’une histoire de la pensée à visée « archéologique » (quand elle n’est pas traitée, ce sera le cas quelques années plus tard, comme le soutien implicite d’une philosophie de l’histoire) : autant dire qu’elle est intégrée, absorbée dans une autre histoire, une histoire des représentations et des pratiques. Pour Derrida, non pas à l’inverse, mais de manière différente, l’histoire de la philosophie se présente comme l’histoire d’une dissimulation de ces effets de sens qui en perturbent l’ordonnancement rigoureux. À sa manière, Foucault participerait lui-même à cette opération de dissimulation, même et peut-être d’abord en tant qu’il prétend faire entendre l’écho de la rationalité classique dans le fracas du « grand renfermement ».

  • 5 Et il affirme souvent que cette insertion vaut subordination. Ainsi, dans ce passage des Mots et le (...)

11À la lumière de ces positions philosophiques, la querelle Foucault-Derrida détonne dans le champ de l’histoire de la philosophie (contemporaine). Derrida s’intéresse en effet moins à la philosophie dans son histoire qu’à la texture de l’écriture philosophique et à ses effets perturbateurs pour la forme d’une rationalité philosophique qui se prétend assurée d’elle-même et de ses pouvoirs. De son côté, Foucault s’intéresse moins à l’histoire de la philosophie qu’à l’insertion de celle-ci dans une autre histoire, histoire des discours et des pratiques5.

  • 6 Voir à ce sujet l’ensemble du chapitre 2 des Querelles cartésiennes, consacré au « débat Foucault-D (...)
  • 7 Jacques Derrida (1967), « Cogito et histoire de la folie », L’Écriture et la différence, Paris, Seu (...)
  • 8 Pierre Macherey (2014), Querelles cartésiennes, p. 44-52.
  • 9 Le texte de l’appendice débute sur ce résumé de la « thèse » défendue par Foucault à propos de Desc (...)

12Nous ne reviendrons pas dans le détail sur les objections et les réponses qui ont nourri cette querelle cartésienne, et qui tournent autour du statut que Descartes aurait lui-même accordé à l’argument de la folie, par rapport à celui du rêve, dans ses Méditations6. Nous avons souligné précédemment que l’enjeu de cette querelle concerne pour une large part les présupposés philosophiques de l’entreprise archéologique elle-même, dans sa prétention paradoxale à rendre la parole à une folie réduite au silence et donc à présupposer que cette parole préexiste à l’exclusion de la folie et qu’elle doit au fond exprimer, au-delà du partage historique de la raison et de la déraison, l’œuvre d’un logos plus puissant et englobant. L’histoire de la folie ne serait alors qu’une autre histoire de la Raison, ce serait l’histoire de cette autre Raison dont la rationalité classique n’est qu’un moment ou qu’une forme transitoire et imparfaite… À ce sujet, Derrida ne manque pas de souligner ironiquement qu’il y a, dans l’Histoire de la folie telle que la raconte et la met en scène Foucault, « une dimension hégélienne à laquelle, pour ma part, j’ai été très sensible, […] malgré l’absence de référence très précise à Hegel »7. Par ailleurs, à la fin du chapitre 2 des Querelles cartésiennes8, Pierre Macherey revient longuement sur le second appendice à la réédition de l’Histoire de la folie en 1972 (« Mon corps, ce papier, ce feu »), où se concentrent les réponses argumentées de Foucault au sujet des quelques pages de l’ouvrage de 1961 où étaient évoquées, à l’appui de la thèse du « grand renfermement », le statut et la fonction de la folie et du rêve dans les Méditations9.

  • 10 Michel Foucault, « Michel Foucault Derrida e no kaino » (« Réponse à Derrida »), Dits et écrits, vo (...)
  • 11 Il faut noter à cet égard que l’un des textes du dossier consacré par Paideia à Foucault s’intitule (...)
  • 12 Jacques Derrida (1967), « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 68.

13Mais, pour saisir les enjeux méta-philosophiques et stratégiques qui traversent la querelle entre Foucault et Derrida, il est possible de verser au dossier de cette querelle une autre version du texte reproduit en appendice de la réédition de l’Histoire de la folie : il s’agit d’un article, intitulé « Michel Foucault Derrida e no kaino » (« Réponse à Derrida »), que Foucault fait paraître dans le dossier que lui consacre, en février 1972, la revue japonaise Paideia10. S’il se concentre lui aussi en grande partie sur les termes et les enjeux circonscrits de la querelle cartésienne, ce texte s’ouvre néanmoins sur quelques pages supplémentaires, assez différentes dans leur ton et dans leur contenu de celles qui paraissent au même moment en appendice à l’Histoire de la folie. Il s’agit manifestement de réinscrire la querelle académique elle-même dans un nouvel espace qui n’est plus directement celui de l’histoire de la philosophie (centré sur la lecture de Descartes) mais qui est plutôt celui du rapport entre le discours philosophique et l’histoire – au sens cette fois de l’histoire des historiens, qui n’est plus cette histoire de philosophes ni cette philosophie de l’histoire sans doute présente, avec toutes ses ambiguïtés, dans l’Histoire de la folie11. Comme ce sera le cas avec le texte accompagnant la réédition de l’Histoire de la folie, ce texte devait être l’occasion pour Foucault de préparer sa réponse aux objections de fond qui lui ont été adressées par Derrida et qui concernent à la fois l’hypothèse d’un langage d’avant le partage de la raison et de la folie et l’idée pour le moins paradoxale d’une historicité de l’histoire elle-même, le « grand partage » étant « la possibilité même de l’histoire »12.

  • 13 « L’analyse de Derrida est à coup sûr remarquable par sa profondeur philosophique la méticulosité d (...)
  • 14 Dits et écrits, vol. II, p. 282.

14Pourtant, plutôt que de se saisir directement de ces objections et surtout d’y cantonner sa réponse, nous voyons Foucault moins chercher à défendre ses positions d’alors13 qu’à attaquer un certain positionnement institutionnel et académique dont Derrida serait selon lui l’éminent représentant. La querelle cartésienne change de nature en devenant une querelle sur le sens même de l’activité philosophique et, plus largement, sur le champ philosophique au sein duquel se situe l’intervention de Derrida, Foucault revendiquant alors pour l’Histoire de la folie et ses autres textes écrits depuis, une certaine extériorité « à la philosophie, à la manière dont en France on la pratique et on l’enseigne »14. L’enjeu des quelques remarques liminaires qui ouvrent la « Réponse à Derrida » concerne donc un certain rapport de la philosophie et de ses discours à leur extériorité, qu’il s’agit ici de requalifier comme « événementialité » et au regard de laquelle la pédagogie des textes philosophiques pratiquée par Derrida dans l’exercice du commentaire paraît très en retrait, pour ne pas dire en défaut.

  • 15 Dits et écrits, vol. II, p. 283.
  • 16 Dits et écrits, vol. II, p. 283-284.
  • 17 Dits et écrits, vol. II, p. 282.
  • 18 Dits et écrits, vol. II.
  • 19 Dits et écrits, vol. II, p. 282.
  • 20 Dits et écrits, vol. II, p. 284.
  • 21 Dits et écrits, vol. II, p. 283.
  • 22 Dits et écrits, vol. II.

15Cette pédagogie repose selon Foucault sur trois postulats qui « forment l’armature de l’enseignement de la philosophie en France »15. Chacun de ces postulats dessine le visage d’une philosophie coupée de l’historicité et du réel, et repliée au fond sur sa propre discursivité, ce qui renforce l’illusion de son autonomie et de sa valeur critique intrinsèque. Le premier postulat pose ainsi que « la philosophie se présente comme critique universelle de tout savoir, sans analyse réelle du contenu et des formes de ce savoir »16. Au lieu de replacer les arguments de Descartes dans une histoire du savoir, ce qui revient à les saisir depuis une certaine extériorité en les traitant eux-mêmes comme un « matériau historique »17, l’exercice derridien consisterait surtout à évaluer ces arguments selon leur « philosophie implicite »18, c’est-à-dire finalement selon leur rapport à une vérité philosophique fournissant la norme de leur interprétation. De cette manière, poursuit Foucault en formulant un deuxième postulat majeur de la pédagogie philosophique dont relèveraient les objections de Derrida, c’est la philosophie elle-même, et non l’histoire, qui « détient éminemment la ‘loi’ de tout discours » et qui devient par là même la gardienne des énoncés qu’on peut élaborer à son sujet. Rapporter la philosophie à autre chose qu’elle-même, la mesurer à autre chose qu’à son propre discours, c’est la trahir, et se montrer ainsi coupable d’une véritable « faute contre la philosophie » : « On pèche chrétiennement contre cette philosophie en en détournant les yeux, en refusant son éblouissante lumière et en s’attachant à la positivité singulière des choses »19. Le discours philosophique se suffit à lui-même, il est sa propre lumière et sa propre loi. Il est une valeur autonome qu’on ne saurait mettre en question sans lui porter préjudice et manquer sa vérité que seul un philosophe est en mesure d’énoncer et de reprendre dans son propre discours. Cette autonomie du discours et de la vérité philosophiques justifie enfin (c’est le troisième postulat énoncé par Foucault) la forme donnée à leur analyse qui est celle de leur « perpétuelle reduplication […] dans un commentaire infini » des textes philosophiques « sans rapport à aucune extériorité »20. La philosophie peut ainsi s’authentifier elle-même dans cet exercice du commentaire qui vise la répétition à l’identique d’une origine excédant « l’ordre du savoir, des institutions, des sociétés, etc. »21, c’est-à-dire assurant, dans la dimension fondamentale de la vérité, leur signification ultime et décisive. De ce point de vue, il serait illusoire et coupable de prétendre conduire une analyse philosophique fondée sur « cette série d’événements qui ont constitué pendant deux siècles l’histoire de la folie » et « que sont l’enfermement de quelques dizaines de milliers de personnes ou l’organisation d’une police d’État extrajudiciaire »22. Il faut préserver la philosophie de tout rapport à l’événement pour lui permettre d’exercer pleinement ses pouvoirs (de police) dans le champ qu’elle a elle-même délimité à cet effet, et sur lequel l’historien n’a pas à empiéter.

  • 23 On retrouve cette idée à la toute fin de l’article de Foucault : « Derrida garantit au discours car (...)

16Ce portrait à charge du philosophe, incapable au fond de faire droit à l’extériorité de l’événement, et coupant l’histoire de la philosophie de toute réalité23, débouche logiquement sur un malentendu, dont Derrida, enfermé qu’il est selon Foucault dans la logique de sa propre conception de la philosophie, ne peut lui-même être conscient. Depuis l’extériorité revendiquée de sa position, Foucault en énonce ironiquement le caractère nécessaire et sans doute indépassable :

  • 24 Dits et écrits, vol. II, p. 284.

« On comprend pourquoi mon livre ne pouvait manquer de demeurer extérieur et bien superficiel par rapport à la profonde intériorité philosophique du travail de Derrida. Pour moi, tout l’essentiel du travail était dans l’analyse de ces événements, de ces savoirs, de ces formes systématiques qui relient discours, institutions et pratiques, toutes choses dont Derrida ne dit pas un mot dans son texte »24.

  • 25 C’est en ce sens que la relecture de Descartes proposée par Foucault dans l’appendice à la rééditio (...)

17En plaçant au cœur de son travail, le rapport à l’événement, Foucault ne vise pourtant pas qu’à mettre en valeur la dimension historique et historienne de son entreprise, fondée sur la matérialité des archives et sur l’apport de l’historiographie contemporaine. Il cherche aussi manifestement à définir et à affirmer un style de pensée qui, au lieu de se laisser contraindre par la loi de l’identité qui régit la critique intraphilosophique et l’accomplit dans la forme du commentaire, valorise plutôt à l’inverse l’événementialité des discours – matière pour le travail de systématisation de l’historien mais aussi ressource pour une pensée ouverte sur les conditions de sa propre modification, voire de son événementialisation25.

18De ce point de vue, le texte de « Réponse à Derrida », rédigé pour la revue Paideia, trouve un écho intéressant dans la préface que Foucault rédige pour la réédition de l’Histoire de la folie. Il y affirme notamment le statut événementiel de ce livre qui n’est donc pas simplement un effort pour penser certains événements historiques et pour élaborer à partir de là les conditions et les règles de formation d’un savoir, mais qui se présente lui-même comme un événement parmi d’autres, situé au milieu d’autres événements historiques, lié à d’autres pratiques discursives et non discursives insérées dans le cours d’une histoire :

  • 26 Michel Foucault (1972), Histoire de la folie à l’âge classique, p. 8.

« Je voudrais que cet objet-événement, presque imperceptible parmi tant d’autres, se recopie, se fragmente, se répète, se simule, se dédouble, disparaisse finalement sans que celui à qui il est arrivé de le produire, puisse jamais revendiquer le droit d’en être le maître, d’imposer ce qu’il voulait dire, ni de dire ce qu’il devait être. Bref, je voudrais qu’un livre ne se donne pas lui-même ce statut de texte auquel la pédagogie ou la critique sauront bien le réduire ; mais qu’il ait la désinvolture de se présenter comme discours : à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjonctures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable »26.

19Sans être explicitement nommé, Derrida semble pourtant bien être la cible de cette préface. Il est à nouveau accusé d’avoir sacralisé le texte de Descartes et d’avoir postulé les conditions d’un « grand renfermement » de la philosophie sur ses propres vérités anhistoriques. En se faisant le porte-parole de l’auteur des Méditations, il se serait contenté d’en reproduire à l’identique l’intention philosophique, la défendant en quelque sorte contre les dangers d’une analyse renvoyant le « texte » de Descartes aux « discours » et aux pratiques historiques qui le rendent possibles et qui l’ouvre sur sa propre extériorité. Foucault revendique pour sa part cette analyse en extériorité des formes et des conditions du savoir, prises dans le mouvement d’une histoire qui décide de la place et de la fonction à accorder aux choses dites dans l’ensemble des pratiques et des réalités sociales.

20L’Histoire de la folie ne déroge pas à cette règle et mérite à cet égard d’être elle-même rendue à sa propre historicité : non pas pour en ressaisir l’intention initiale ou la signification dernière, mais plutôt pour en marquer la dimension stratégique dans un champ discursif (celui de la psychologie et de la psychiatrie) que ce livre-événement aura sans nul doute contribué à interroger sur ses propres limites, donc sur ses conditions (historiques) de possibilité autant que sur les conditions de sa transformation.

Haut de page

Notes

1 Pierre Macherey (2014), Querelles cartésiennes, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, coll. « Opuscules φ », p. 56.

2 Ibid., p. 68.

3 Ibid., p. 69.

4 Ibid., p. 67.

5 Et il affirme souvent que cette insertion vaut subordination. Ainsi, dans ce passage des Mots et les choses, à propos de la configuration générale de l’épistémè moderne et de la disparition du Discours classique : « Seuls ceux qui ne savent pas lire s’étonneront que je l’ai appris plus clairement chez Cuvier, chez Bopp, chez Ricardo que chez Kant ou Hegel » (Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p. 318).

6 Voir à ce sujet l’ensemble du chapitre 2 des Querelles cartésiennes, consacré au « débat Foucault-Derrida autour de l’argument de la folie et du rêve ». Nous renvoyons également aux analyses proposées par Édouard Mehl dans sa contribution au présent dossier : https://methodos.revues.org/4653

7 Jacques Derrida (1967), « Cogito et histoire de la folie », L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, coll. « Tel Quel », p. 59.

8 Pierre Macherey (2014), Querelles cartésiennes, p. 44-52.

9 Le texte de l’appendice débute sur ce résumé de la « thèse » défendue par Foucault à propos de Descartes dans l’Histoire de la folie et à laquelle s’attaquerait principalement Derrida : « Aux pages 56 à 59, j’ai dit que le rêve et la folie n’avaient point le même statut ni le même rôle dans le développement du doute cartésien : le rêve permet de douter de ce lieu où je suis, de ce papier que je vois, de cette main que je tends ; mais la folie n’est point un instrument ou une étape du doute ; car ‘moi qui pense, je ne peux pas être fou’. Exclusion, donc, de la folie, dont la tradition sceptique faisait au contraire l’une des raisons de douter » (Dits et écrits, vol. II, texte n°102, p. 245 et Histoire de la folie, Paris, Gallimard, 1972, p. 583).

10 Michel Foucault, « Michel Foucault Derrida e no kaino » (« Réponse à Derrida »), Dits et écrits, vol. II, texte n°104. Je dois à Judith Revel d’avoir attiré mon attention sur ce texte. Dans l’édition des Dits et écrits, il est rappelé que le dossier de la revue Paideia « consacré aux liens entre [le] travail philosophique [de Foucault] et son rapport à la littérature » contient notamment un article de Y. Miyakawa sur « Le discours de Foucault et l’écriture de Derrida » ainsi que le texte de la conférence de Derrida (1963), reprise dans L’Écriture et la différence en 1967 : « Cogito et Histoire de la folie ». Lors de l’échange épistolaire qu’il a avec le directeur de la revue Paideia, Mikitaka Nakano, en vue de préparer ce dossier, Foucault propose d’y remplacer la « Préface à la Grammaire de Port-Royal » (publiée en 1969, voir Dits et écrits, vol. I, texte n°60) par « une réponse qu[’il] souhaite faire à Derrida ». C’est cette réponse qui sera reprise, amputée de ses toutes premières pages et réécrit dans un style beaucoup plus académique, dans l’appendice à la réédition de l’Histoire de la folie : « Mon corps, ce papier, ce feu ».

11 Il faut noter à cet égard que l’un des textes du dossier consacré par Paideia à Foucault s’intitule : « Revenir à l’histoire » (voir Dits et écrits, vol. II, texte n°103). Il s’agit du texte d’une conférence prononcé au Japon en octobre 1970 et qui est consacré aux rapports entre le structuralisme et l’histoire. On peut rappeler que l’introduction de L’Archéologie du savoir, qui paraît en 1969, revient largement sur ces questions (voir à ce sujet la notice de cet ouvrage dans Michel Foucault (2015), Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », vol. 2, p. 1401 et suivantes).

12 Jacques Derrida (1967), « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 68.

13 « L’analyse de Derrida est à coup sûr remarquable par sa profondeur philosophique la méticulosité de sa lecture. Je n’entreprends point d’y répondre ; je voudrais tout au plus y joindre quelques remarques » (Dits et écrits, vol. II, p. 281-282).

14 Dits et écrits, vol. II, p. 282.

15 Dits et écrits, vol. II, p. 283.

16 Dits et écrits, vol. II, p. 283-284.

17 Dits et écrits, vol. II, p. 282.

18 Dits et écrits, vol. II.

19 Dits et écrits, vol. II, p. 282.

20 Dits et écrits, vol. II, p. 284.

21 Dits et écrits, vol. II, p. 283.

22 Dits et écrits, vol. II.

23 On retrouve cette idée à la toute fin de l’article de Foucault : « Derrida garantit au discours cartésien d’être clos à tout événement qui serait étranger à la grande intériorité de la philosophie » Dits et écrits, vol. II, p. 295).

24 Dits et écrits, vol. II, p. 284.

25 C’est en ce sens que la relecture de Descartes proposée par Foucault dans l’appendice à la réédition de l’Histoire de la folie, le conduit à mettre l’accent sur la dimension d’expérience transformatrice que recouvre l’exercice de la méditation. Voir à ce sujet les analyses de P. Macherey sur la méditation comme mode de discours qui fait événement (P. Macherey (2014), Querelles cartésiennes, p. 48 et suivantes).

26 Michel Foucault (1972), Histoire de la folie à l’âge classique, p. 8.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Sabot, « Pour une « histoire réelle de la philosophie » », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 08 mars 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://methodos.revues.org/4659 ; DOI : 10.4000/methodos.4659

Haut de page

Auteur

Philippe Sabot

UMR 8163 « Savoirs, textes, langage », CNRS, Université de Lille

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Methodos sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo UMR Savoirs, Textes, Langage
  • Logo CNRS - INSHS
  • Logo Université de Lille
  • Revues.org