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Figures du signe à l'âge classique

Le signe et les fondements de la certitude chez Hobbes

Sign and the foundations of certainty in Hobbes
Éric Marquer

Résumés

Hobbes établit une distinction entre signes certains et signes incertains, qui correspond à la distinction entre science et prudence. Mais il précise toutefois que les signes de la science ne sont pas tous certains, ni infaillibles. Cette recommandation n’est pas tant une critique de la science, qu’une mise en garde adressée à ceux qui renoncent à leur jugement naturel et s’en remettent aveuglément à l’autorité des livres. La certitude dépend donc d’un bon usage des signes de la part du sujet qui connaît ou interprète. Hobbes affirme ainsi le primat du sujet ou de l’esprit dans la constitution du signe et sa manipulation. La différence entre signes certains et signes incertains ne dépend pas seulement du type de signes, mais également des conditions de l’interprétation. Cette solution s’impose si l’on comprend la définition de Hobbes selon laquelle il n’y a de signe que pour et par un sujet, comme une définition générale s’appliquant à tout type de signe. On pourra alors rendre compte de la certitude ou de l’incertitude des signes à partir de la manière dont le sujet fait usage des signes dans le calcul des conséquences. À cet égard, la distinction entre consécutions de l’imagination et consécutions de la raison joue un rôle au moins aussi essentiel que la distinction entre signes naturels et signes d’institution : s’il est vrai que l’imagination dépend de l’ordre aléatoire des perceptions, alors que les calculs de la raison se fondent sur des signes arbitraires, la notion de consécution apparaît comme le fondement de toute activité portant sur les signes, puisque tout signe, qu’il soit naturel ou conventionnel, suppose un rapport posé ou effectué par l’esprit. L’originalité de Hobbes consiste notamment à envisager le signe comme un rapport entre deux événements, entre un conséquent et un antécédent : plutôt que le rapport entre une présence et une absence, c’est la notion d’ordre qui est au cœur de la pensée hobbesienne du signe.

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Notes de l’auteur

Je tiens à remercier José Medina pour ses remarques éclairantes et ses suggestions.

Texte intégral

  • 1 Hobbes (1971), Léviathan, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, p. 44.

1À la fin du chapitre 5 du Léviathan (« De la raison et de la science »), Hobbes fait une distinction entre les signes certains et les signes incertains. Cette distinction recoupe en grande partie la distinction entre prudence et science, ou encore entre esprit naturel (natural wit) et esprit acquis (acquired wit), qui correspondent respectivement à l’imagination et à la raison. Néanmoins, cette distinction entre certitude et incertitude des signes est également faite par Hobbes au sein même de la science : « Parmi les signes de la science, les uns sont certains et infaillibles, les autres sont incertains »1. La remarque de Hobbes met en garde ceux qui renonceraient à leur jugement naturel, pour s’en remettre aveuglément à l’autorité des livres : la science n’est pas toujours infaillible et elle requiert, quoi qu’il en soit, que l’esprit maîtrise ses règles. En ce sens, il faut préférer les règles incertaines de la prudence à l’imprudence et à la présomption engendrées par une confiance excessive dans le pouvoir de la science.

  • 2 Il faudrait toutefois distinguer le point de vue de la perception sensible, qui est chez Hobbes pro (...)

2En évoquant les limites de la science et les vertus de la prudence naturelle, Hobbes semble donc nuancer la distinction mise en avant dans le reste du chapitre. En réalité, l’argument de Hobbes est cohérent avec sa conception générale du signe : qu’il soit naturel ou conventionnel, le signe renvoie toujours à une activité du sujet, à un travail de l’imagination et à une manière de lier les événements dans l’expérience2. De ce point de vue, la science, « connaissance des consécutions », dépend d’un certain usage des signes, qui prend la forme d’un calcul des conséquences. Dans le jugement naturel comme dans le raisonnement méthodique, le signe est étroitement lié à la notion de consécution, même si cette notion a des sens différents, selon qu’elle désigne la consécution événementielle du signe naturel, qui fait qu’un signe est ce qu’il est, ou qu’elle désigne le calcul des conséquences. Quoi qu’il en soit, la notion de consécution doit nous permettre de mettre en évidence la cohérence de la théorie du signe chez Hobbes, en étudiant notamment le lien entre logique et théorie de l’imagination.

3Pour comprendre ce lien, nous verrons tout d’abord comment le signe est lié chez Hobbes à l’imagination, c’est-à-dire, notamment, pourquoi l’imagination est nécessaire à la constitution du signe. Nous reviendrons ensuite sur la distinction entre signes incertains et signes certains, et nous nous interrogerons sur la place générale du signe dans la théorie de la connaissance, en envisageant la possibilité de poser une équivalence entre théorie du signe et théorie de la connaissance. Puis, dans un troisième temps, nous nous intéresserons plus brièvement à la dimension pratique ou pragmatique du signe, et notamment à son efficacité, en accordant toute son importance à l’idée selon laquelle, pour Hobbes, il n’y a de signe que pour quelqu’un, et pas seulement par quelqu’un.

Le rôle de l’imagination dans la constitution du signe

  • 3 Cette hypothèse serait d’ailleurs également valable pour d’autres auteurs de l’âge classique comme (...)

4L’hypothèse que nous suivrons est qu’il faut inscrire la théorie hobbesienne du signe dans une théorie générale de la perception et de l’imagination3.

5On peut partir de la définition que Hobbes donne du signe, qui présente de manière évidente les rapports entre signe et perception, dans les Elements of Law (I, 4) et dans le Léviathan, à propos de l’attente ou de la présomption du futur :

« 8. De la même façon, si un homme voit maintenant ce qu’il a vu auparavant, il pense que ce qui était antécédent à ce qu’il a vu auparavant est aussi antécédent à ce qu’il voit maintenant. Ainsi, par exemple : qui a vu les cendres rester après le feu et voit maintenant à nouveau les cendres en conclut à nouveau qu’il y a eu du feu. Et ceci est appelé « conjecture » du passé ou « présomption du fait ».

  • 4 Hobbes (2003), Éléments de la loi naturelle et politique, trad. D. Weber, Paris, Le livre de Poche, (...)

9. Lorsqu’un homme a si souvent observé que les mêmes antécédents étaient suivis des mêmes conséquents, que chaque fois qu’il voit l’antécédent il cherche de nouveau le conséquent, qu’il fait le compte qu’il y a eu le même antécédent, alors il appelle à la fois l’antécédent et le conséquent « SIGNES » l’un de l’autre, comme les nuages sont un signe de la pluie à venir et la pluie un signe des nuages passés ».4

Léviathan, 3, « De la consécution ou enchaînement des imaginations » :

  • 5 Hobbes, Léviathan, op. cit., p. 24.

« Les signes. Un signe, c’est l’événement antécédent à l’événement consécutif ; ou inversement, le consécutif de l’antécédent, si des consécutions semblables ont été observées auparavant ; et le signe est d’autant moins incertain qu’elles ont été observées plus souvent. »5

  • 6 Sur la question du discours mental chez Hobbes, et la nature du signe comme « formation mentale », (...)
  • 7 Léviathan, op. cit., p. 22.

6Dans les deux ouvrages, la définition du signe intervient dans le cadre d’une analyse du discours mental, conçu par Hobbes comme succession d’une pensée à l’autre6. C’est cette succession temporelle qui est nécessaire pour penser la notion de signe, l’expérience de la succession des pensées ou des imaginations supposant qu’il y ait eu auparavant une succession de nos sensations, un passage d’une sensation à une autre. On retrouve la même contingence, ou absence de certitude, dans la succession des sensations que dans la succession des imaginations, mais, quant à ce qu’on va imaginer, précise Hobbes, « tout ce qui est certain, c’est qu’il s’agira d’une chose qui a précédemment succédé à cette chose-là, une fois ou l’autre »7.

7Le point important est que le signe est un rapport entre deux événements. Il désigne un rapport entre une présence et une absence : entre une chose présente et une chose passée ou future, dont on pense qu’elle a probablement existé ou qu’elle se produira probablement. Mais il est nécessaire que les deux événements aient été effectivement liés dans la perception, c’est-à-dire qu’ils aient été successivement présents. Comme le souligne en particulier le texte des Elements of Law, le signe suppose toujours un rapport entre ce que l’on a vu et ce que l’on voit, ou entre ce que l’on voit et ce que l’on cherche. Il n’y a pas de signe sans observation. Certes il n’y a rien de très original ni de tout à fait exceptionnel dans cette manière d’aborder le signe. Si l’on compare avec les définitions et classifications du signe chez des auteurs contemporains de Hobbes, par exemple Arnauld et Nicole dans la Logique ou l’art de penser, on constate qu’il en va à peu près de même. Dans le fameux chapitre I, 4 (« Des idées des choses et des idées des signes ») de l’édition de 1683, qui reprend plusieurs exemples aristotéliciens, la question du signe porte sur le rapport entre différents éléments de la perception, afin de savoir si l’on peut inférer de la présence de l’un la présence de l’autre (la pâleur et la femme enceinte, la respiration et la vie des animaux). De même, les mots ne sont évoqués par les auteurs de la Logique qu’à la fin de leur classification, assez brièvement, comme un type de signes – les signes arbitraires –, mais qui ne diffèrent pas en nature des autres signes.

  • 8 Cordemoy Géraud de, Discours physique de la parole (1666), texte intégral de l’édition de 1704, in (...)
  • 9 Ainsi, à propos du Saint-Esprit, et de la Colombe, on ne peut inférer la présence de l’Esprit saint (...)
  • 10 Il peut néanmoins y avoir pour Hobbes représentation d’une chose qui n’existe pas, comme les noms d (...)
  • 11 Jean Bernhardt (1993) parle, à propos de Hobbes, d’empirisme rationnel, « Empirisme rationnel et st (...)
  • 12 Rappelons la définition de la science donnée par Hobbes au chapitre 5 du Léviathan : « Car par natu (...)

8Simplement, il faut remarquer, premièrement, que l’idée du signe comme présence renvoyant à une chose absente ne se réfère pas nécessairement à l’expérience passée d’une succession de deux événements, mais aussi à la question de la représentation par un élément matériel d’une chose qui peut être immatérielle, qu’il s’agisse du Saint-Esprit ou simplement d’une idée. C’est cette question qui donne toute son importance à la problématique du signe dans la théorie cartésienne ou dans les linguistiques dites cartésiennes comme Cordemoy dans son Discours physique de la parole8. On retrouve cette problématique héritée de l’augustinisme et du cartésianisme dans La logique de Port-Royal et dans l’Essai de Locke : le signe est l’élément matériel, sonore ou visible, qui renvoie à la chose invisible, immatérielle, ou simplement enfermée dans l’esprit. C’est ce rapport entre le visible et l’invisible, entre le communicable et l’incommunicable qui fonde la nécessité du signe et le rend interprétable. Les auteurs de La Logique concluent en ces termes le chapitre sur les idées des signes : de la présence du signe, on ne peut inférer avec certitude la présence ou l’absence de la chose9. Or chez Hobbes, on ne retrouve pas une telle dualité de la chose et du signe, ni l’idée du signe comme représentation d’une chose immatérielle10. La constitution du signe suppose donc une relation antérieure de succession de perceptions. Ce principe va orienter l’essentiel des analyses de Hobbes à propos des rapports entre signe et imagination. Certes, la théorie hobbésienne du signe ne se réduit pas à la question des consécutions empiriques, et il faut distinguer un plan empirique et un plan rationnel11 : le signe naturel qui est l’enregistrement d’une succession d’événements et le signe du discours qui, disposé en un discours, et pris dans une concaténation de propositions syllogistiques, se présente dans une relation logique de conséquences. C’est cette relation qui, si elle est rigoureuse formellement et bien fondée sur des définitions premières recevables donne lieu à une suite de signes certains. Ces signes sont certains en tant que signes de la pensée bien agencée sur la base des principes de la philosophia prima12. Il faut néanmoins être attentif à la manière dont Hobbes s’attache à mettre en évidence les liens entre le signe et la perception, et à montrer le rôle de l’expérience dans la manière dont le sujet fait usage des signes.

  • 13 « By Consequence, or train of thoughts, I understand that succession of one thought to another, whi (...)
  • 14 « But as we have no imagination, whereof we have not formerly had sens, in whole, or in parts ; so (...)
  • 15 Spinoza donne le célèbre exemple de la diversité des enchaînements, qui varie en fonction de la div (...)

9Il faut tout d’abord prendre en compte le rôle de l’imagination dans la constitution des habitudes mentales, et la caractérisation des consécutions de l’imagination comme « discours mental »13. Le discours mental est considéré par Hobbes comme une forme de pensée, et il affirme que dans les consécutions de l’imagination, toute pensée ne succède pas indifféremment à une autre, notamment parce que les transitions de l’imagination ont été précédées par des transitions des sens14. La définition du signe comme « événement antécédent à l’événement consécutif », donnée plus loin dans ce même chapitre, suppose donc un rapport entre perception et imagination, le nombre et la fréquences des consécutions observées déterminant le degré de certitude des signes et d’une certaine manière la qualité de l’interprétation. De manière plus générale, la théorie du signe fait apparaît le lien entre les consécutions de l’imagination et la manière dont les perceptions ont été associées dans l’expérience. On peut noter sur ce point la similitude des arguments développés par Hobbes concernant le discours mental, le signe et l’interprétation avec les analyses de Spinoza dans l’Éthique, à propos du rôle de l’imagination dans la constitution des habitudes mentales, ainsi que dans le Traité théologico-politique à propos des prophètes, et du rapport entre leur tempérament et leur manière d’interpréter. La comparaison des textes fait du moins apparaître un cadre commun : dans le scolie de la proposition XVIII de la deuxième partie de l’Éthique, Spinoza analyse en effet le phénomène de l’enchaînement d’idées, analogue à ce que Hobbes désigne sous le terme de consécution ou enchaînement des pensées. La différence d’enchaînement, à partir d’une même idée, s’explique par la manière dont le corps a été affecté15.

  • 16 Traité théologico-politique, chapitre 2, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 50-53.

10On peut rapprocher les analyses de Spinoza et celle de Hobbes : le rôle de l’impulsion du corps extérieur, qui subsiste comme un vestige, si bien que si deux corps ont été perçus de manière conjointe, si l’âme imagine l’un des deux, elle pensera aussi à l’autre. Spinoza dit clairement qu’il y a ici un effet de l’habitude, qui « a en chacun ordonné dans le corps les images des choses ». C’est le rapport entre l’habitude et l’imagination qui produit une manière particulière d’enchaîner les idées, selon son ingenium (naturel, tempérament, habitude), qui enveloppe à la fois la nature du corps et la manière dont il a été affecté. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza établit un rapport entre les prophéties et le tempérament des prophètes, selon un argument analogue à celui de Hobbes, puisque c’est bien la manière dont se sont constitués les signes dans l’expérience de chacun, c’est-à-dire la manière dont ils ont produit l’habitude d’associer les perceptions, qui détermine l’ordre de l’enchaînement16.

  • 17 « L’usage général de la parole est de transformer le discours mental en discours verbal, et l’encha (...)
  • 18 « Mais l’usage des mots pour enregistrer nos pensées n’est nulle part aussi manifeste que dans l’em (...)
  • 19 Précisons néanmoins que si la marque dénote la conception, la marque est matérielle, mais la concep (...)
  • 20 « L’imagination n’est donc rien d’autre qu’une sensation en voie de dégradation », Hobbes, Léviatha (...)
  • 21 On retrouvera en effet sous différents aspects cette perspective chez Condillac et Hume : certes l’ (...)

11De manière plus générale, on pourrait dire que chez Hobbes la théorie des signes est liée à la valeur des impressions, c’est-à-dire à leur fréquence ou à leur vivacité, et ce sont ces impressions qui vont déterminer la manière dont les imaginations se succèdent dans l’esprit, selon un mécanisme qui s’apparente au phénomène de consécutions ou d’association d’idées décrit par Spinoza et Locke, comme suites issues de l’expérience, de l’imagination et de l’habitude, et dont Hume tirera toutes les conséquences. Par ailleurs, rappelons que c’est le rôle de la marque que de fixer les pensées, et d’en faciliter le souvenir ou la réminiscence17. Sans la marque, l’esprit est toujours inchoatif, tel celui qui, ne possédant pas l’usage des noms de nombres, répète « un, un, un » sans être capable de lire l’heure18. Ce n’est pas un hasard d’ailleurs si la marque, c’est-à-dire au fond l’écriture ou la trace écrite, finit par devenir le modèle général de la signification : de même que les hommes marquent les rochers à leur passage pour signaler le danger, ou pour se le rappeler, de même les mots sont les marques matérielles qui permettent de rappeler les conceptions, mais il s’agit bien ici d’un rapport entre deux types d’éléments matériels, la sensation et la marque19. Le signe devient ainsi une médiation nécessaire dans le rapport de l’esprit à lui-même, ou à ses propres perceptions. La question de la faiblesse de l’esprit, c’est-à-dire de l’impossibilité ou de la difficulté de conserver les sensations sans une marque, éclaire le statut des représentations mentales chez Hobbes, ainsi que la définition de l’imagination comme « sensation en voie de dégradation »20. Cette dépendance de l’esprit, dans sa constitution, vis-à-vis des traces matérielles qui permettent à la fois de conserver et d’ordonner les pensées, et de produire les croyances, est certainement l’un des aspects importants des théories empiristes du signe21.

Consécutions de l’imagination et consécutions de la raison

12Le rôle de l’imagination dans la constitution du signe est un aspect important de l’analyse de Hobbes. Il convient néanmoins de clarifier la distinction établie par Hobbes entre les consécutions de l’imagination et les consécutions de la raison, afin de parvenir à une compréhension générale de la notion de signe.

13Revenons pour commencer sur le sens de la critique de l’imagination chez Hobbes. Comme pour Spinoza, la critique de l’imagination chez Hobbes renvoie non seulement à la force et l’étendue de son pouvoir, mais également au fait que l’imagination n’est pas une faculté pouvant s’emparer de l’esprit, le corrompre ou le détourner de son cours naturel : elle désigne plutôt un certain ordre de l’esprit, issu de l’expérience. De ce point de vue, la diversité des esprits est essentiellement l’expression de la diversité des expériences : c’est ce rapport entre esprit, expérience et imagination qu’exprime chez Spinoza le terme d’ingenium. Mais la comparaison entre Hobbes et Spinoza doit être poursuivie, pour tenter de discerner dans les propos de Hobbes les éléments d’une conception empiriste du signe.

  • 22 Sur le rapport de l’imagination et l’expérience à la certitude : « Mais parce que dans la sensation (...)
  • 23 La cogitatio tacita mentionnée par Hobbes dans le De Corpore (I, 3) pourrait contredire cette inter (...)
  • 24 Spinoza, Traité de la Réforme de l’entendement. Voir L. Vinciguerra (2005), Spinoza et le signe. La (...)
  • 25 C’est la raison qui est de manière explicite définie comme un calcul : « En effet, dans ce sens, la (...)

14On sait que pour Spinoza, quelle que soit l’importance accordée à l’imagination, celle-ci fait l’objet d’une critique qui prend sens dans le cadre d’une distinction entre les enchaînements aléatoires et contingents de l’imagination et l’enchaînement nécessaire des idées ou la connaissance des lois de la nature. Une distinction analogue est présente dans le texte de Hobbes : liée à la consécution empirique des perceptions, l’imagination ne peut que donner lieu à un discours qui enchaîne de manière aléatoire et non nécessaire des événements et des idées qui y correspondent. L’ordre de l’imagination est l’effet de l’expérience et ne fournit aucune certitude, alors que la raison permet de tirer des conclusions nécessaires. Seul l’enchaînement des idées bien conçues et bien enchaînée selon les règles du syllogisme produira un discours scientifique nécessaire22. Cependant, malgré cette distinction, le signe reste chez Hobbes une condition nécessaire de la pensée23 : la distinction entre signes certains et signes incertains n’est pas simplement établie dans le cadre d’une classification des signes, mais elle permet également de distinguer deux formes de consécutions ou d’enchaînements de l’esprit , le premier enchaînement, de l’esprit quand il imagine ; le second, de l’esprit quand il raisonne. Malgré la proximité des analyses de Hobbes et de Spinoza sur la question des relations entre le signe et l’imagination, on ne trouvera pas, dans l’œuvre de Hobbes, une interrogation sur la possibilité de se passer de signes dans la pensée, encore moins de formulation analogue à celle de Spinoza, « la vérité n’a besoin d’aucun signe (veritas eget nullo signo) »24. La conception de la pensée comme manipulation de signes apparaît chez Hobbes sous le double aspect du principe d’association dans l’imagination et du calcul dans la raison, qui procède par comparaison, addition et soustraction de concepts nommés par la raison, permettant ainsi de départager les signes incertains et les signes certains. Si la source est empirique ou livresque, il y a nécessairement incertitude ; il n’en va pas de même si le signe est établi par la raison naturelle25. De même, il ne peut y avoir de certitude ou d’évidence fondée sur un simple rapport de l’esprit à l’idée, ou de l’esprit à lui-même, puisque la vérité est toujours produite par un raisonnement ou un discours. On peut se reporter, pour développer cet argument, aux différents usages des termes de certitude et d’évidence dans le Léviathan. Rappelons pour commencer les arguments donnés par Hobbes au début du chapitre 5, lorsqu’il examine la notion de « droite raison » (right reason) :

  • 26 Léviathan, 5, op. cit., p. 38.

« De même qu’en arithmétique il est inévitable que les hommes inexpérimentés se trompent, à maintes reprises, et parviennent à un résultat faux, et que cela peut arriver à ceux-là mêmes qui font profession de cet art, de même dans toute autre matière à raisonnement les hommes les plus capables, les plus attentifs et les plus expérimentés peuvent s’égarer et inférer des fausses conclusions : non que la raison elle-même ne soit toujours la droite raison et que pareillement l’arithmétique ne soit un art certain et infaillible ; mais la raison d’aucun homme (but no one man’s reason), ni d’ailleurs celle d’un nombre quelconque d’hommes, ne rend les choses certaines ; pas plus qu’un compte n’est correct dans son résultat pour la seule raison qu’un grand nombre l’ont unanimement approuvé . »26

15Pourquoi la raison d’aucun homme ne rend-elle les choses certaines ? Comprenons que la raison d’un seul homme ni même de plusieurs ne peut rendre les choses certaines, car la vérité n’est pas fonction de l’accord d’un seul avec soi-même ou de plusieurs. La raison d’un seul homme, fût-il grand comme Aristote ou Descartes ou quiconque a écrit des livres et semble avoir quelque autorité, peut malgré tout être faillible et par là même tromper les autres.

16Il faut en outre distinguer l’infaillibilité de l’art, en l’occurrence l’arithmétique, et la faculté de l’homme à manipuler les signes, à maîtriser un type de calcul ou un ensemble de règles. La nécessité porte sur le rapport entre les signes et non sur l’usage que l’homme peut en faire. Si la raison est un calcul, il faut un sujet qui calcule et effectue l’opération sur les signes. Mais la raison ne peut produire aucune certitude, dans la mesure où ce n’est pas elle qui instaure, par l’effectuation du calcul, la nécessité du rapport entre les signes, bien qu’elle puisse être à l’origine de leur institution arbitraire. Alors que dans les consécutions de l’imagination, le rapport entre les signes est l’effet de l’expérience et est soumise aux aléas et aux variations individuelles, il ne peut y avoir de nécessité dans les consécutions de la raison que dans l’hypothèse où un système de signes est précisément soustrait à ces variations. Et surtout, la consécution garantit la véracité des conclusions en fin de calcul, mais la certitude de la vérité de la conclusion ou de la somme finale du calcul repose en dernière instance, non pas sur la forme syllogistique qui produit un discours valide, mais sur la vérité des propositions premières et donc des signes institués arbitrairement.

17C’est ce qui explique que l’on ne peut invoquer la droite raison comme juge, et encore moins comme juge infaillible : l’infaillibilité des conclusions et la certitude des signes dépend des conditions posées au départ, à la manière dont on s’entend sur les règles ou sur la couleur de l’atout au début d’une partie de cartes :

  • 27 Léviathan, op. cit., p. 38.

« quand des hommes qui se considèrent plus sages que tous les autres réclament à grands cris la droite raison pour juge, mais ont pour seul but que les choses ne soient réglées par la raison d’aucun autre qu’eux-mêmes, cela est aussi intolérable dans le commerce des hommes que d’employer comme atout, dans une partie de cartes, après qu’on ait tiré la couleur qui servira d’atout, la couleur dont on est le mieux fourni ».27

18Hobbes pose ainsi une sorte d’équivalence entre droite raison, justice et respect des conventions : la certitude et l’infaillibilité de la droite raison dépend de la constance du rapport entre les signes. Quel rôle joue alors la raison, et en quoi est-elle, ainsi que la parole, proprement humaine, si elle se contente de suivre les règles à la manière dont on obéit aux lois ? Il y a tout d’abord la nécessité d’être capable d’avancer une conséquence vers une autre à partir de définitions initiales, et c’est ce rapport qui garantit la « certitude de la dernière conclusion ». Mais il y a aussi le fait que la manipulation des signes requiert une forme d’exercice, d’attention et d’expérience. Là encore, on peut voir dans cet argument un élément important de la théorie empiriste du signe : la faillibilité et la possibilité des fausses conclusions qui caractérisent tout homme quelles que soient l’étendue et la qualité de son savoir est évidemment une mise en garde contre l’idée selon laquelle la science pourrait pénétrer telle quelle dans l’esprit, à la manière d’une inspiration, et donner à celui qui prétend la posséder un pouvoir incontestable. Mais cette précision de Hobbes à propos de la certitude des signes de la science peut aussi s’entendre de manière positive : il n’y a de certitude que pour celui qui sait utiliser les signes, et de ce point de vue. Hobbes indique une forme de subordination du savoir à l’usage.

19Enfin, il faut souligner que cette réserve – ou ce qui se présente comme telle, car il s’agit en réalité d’une précaution – formulée à l’égard de la science ne fait que confirmer la nature du signe, puisqu’il n’y a de signe que par un sujet et pour sujet, et que la certitude des signes dépend d’un ensemble de règles qui, d’une manière ou d’une autre, suppose toujours une convention ou un arbitre. Cela équivaut à rapporter la certitude des signes et la nécessité des conséquences à l’institution d’un langage, ou bien encore à affirmer que l’infaillibilité de la raison et de la science ne signifie pas que la raison peut atteindre son but en toutes circonstances : même le maître d’escrime n’atteint pas toujours sa cible, ce qui n’ôte rien à l’infaillibilité de l’art.

  • 28 Sur la distinction entre signe et indice, cf. Aristote, Premiers analytiques, II, 27, 70 a-b, trad. (...)

20Une analyse précise des arguments de Hobbes à propos de la certitude des signes de la science nous conduit ainsi à apprécier le changement opéré du point de vue de la théorie du signe, et en particulier pour la distinction entre signes probables et signes certains : la certitude des signes ne vient de ce qu’ils sont toujours associés dans l’expérience, comme la vie et la respiration des animaux, mais de ce qu’ils sont un élément dans un système de signes ou un langage28. La science du corps naturel permet certainement de comprendre pourquoi vie et respiration sont toujours associées, mais ce n’est pas l’expérience elle-même qui produit cette certitude. En réalité, la division entre raison et expérience chez Hobbes s’inscrit dans les transformations opérées du point de vue de la théorie du signe à l’âge classique et elle reflète par ailleurs des éléments qui deviendront une constante de l’empirisme. Nous nous risquerons donc à formuler quelques hypothèses et considérations générales.

  • 29 Augustin, De doctrina christiana, II, 1.
  • 30 « Quand on considère un objet en lui-même et dans son propre être, sans porter la vue de l’esprit à (...)

21Les théories du signe à l’âge classique semblent, de manière générale, inscrire le signe dans une réflexion sur les conditions de la rationalité. Qu’il s’agisse de la théorie cartésienne de la représentation, des considérations sur l’univocité du signe, ou de la division établie par Arnauld et Nicole entre l’idée de chose et l’idée de signe, la conception augustinienne du signe comme devant être rapporté à quelque chose d’autre (aliud aliquid) fait l’objet de transformations importantes, même si, précisément, la théorie augustinienne du signe est très largement présente à l’esprit des philosophes de l’âge classique29. Les arguments d’Arnauld et Nicole sont certainement sur ce point les plus clairs : du signe, on ne peut inférer la présence de la chose. La réflexion sur la théorie augustinienne du signe conduit à interroger l’hétéronomie du signe et sa fonction de révélateur plus ou moins fiable d’une réalité, matérielle ou spirituelle, dont il ne serait que l’indice ou l’expression. Parallèlement, l’augustinisme, notamment celui des auteurs de la Logique de Port-Royal, est ce qui conduit les auteurs à placer la notion de signe au cœur même d’une réflexion sur la nature de l’esprit et des idées, ou de l’art de penser. D’une certaine manière, le signe prend sens dans un rapport de l’esprit à lui-même, il devient « une idée » ou une manière de considérer un objet : ces aspects traversent, de manière récurrente, les analyses de la Logique30.

  • 31 La logique, op. cit., p. 652.
  • 32 La logique, op. cit. p. 164-167 : « La seconde de ces fausses opinions est ce qu’un Anglais a dit, (...)

22Il faut également remarquer que bon nombre d’auteurs insistent sur le caractère arbitraire des mots. Arnauld et Nicole le soulignent à la fin du chapitre 4 de La logique, après la distinction entre signes naturels et signes d’institution ou d’établissement : « Ainsi les mots sont signes d’institution des pensées, et les caractères des mots »31. Le fait que les mots constituent le seul exemple de signes arbitraires se justifie par l’objet même de l’ouvrage, et ce sont d’ailleurs, ainsi que le précisent les auteurs, les développements consacrés aux propositions qui permettront de traiter cette sorte de signes. Néanmoins, si les signes naturels sont ceux « qui ne dépendent pas de la fantaisie des hommes », les signes d’institution sont donc bien ceux qui en dépendent. Or le rapport de la troisième division, celle qui distingue les signes naturels et les signes arbitraires, avec les deux précédentes (signes certains et signes incertains ; signes joints aux choses et signes séparés des choses) reste relativement indéterminé, et la possibilité d’une conjonction des critères permet ainsi de considérer qu’il existe des signes arbitraires parmi l’ensemble des signes appartenant à l’une ou l’autre des deux catégories évoquées dans les premières divisions : la classification des signes correspond à trois divisions, et non à trois ensembles de signes. Ainsi, il peut y avoir des signes naturels et incertains, ou des signes arbitraires et certains. Le plus important et le plus éclairant est probablement fourni par les maximes établies par les auteurs et dont la présentation est insérée entre la deuxième et la troisième division : ces quatre maximes font apparaître la relation étroite du signe avec la pensée, puisqu’il y a signe lorsqu’une certaine idée se trouve excitée par une autre. Chacune des quatre maximes met l’accent sur le signe plutôt que sur la chose, et exprime le fait que le signe dépend de la manière de considérer la chose, c’est-à-dire d’un certain regard de l’esprit. Cela équivaut en un certain sens à accorder une importance toute particulière à la constitution anthropologique du signe, c’est-à-dire au rôle de l’esprit humain dans la formation du signe. Certes, la différence avec les analyses de Hobbes reste grande, et les oppositions apparaissent de manière très nette dans les arguments que formule Arnauld à l’encontre de Hobbes à propos du caractère arbitraire des dénominations et des idées au début de la Logique32. Arnauld et Hobbes ne seront très certainement jamais d’accord sur le sens du mot arbitraire ; il n’en demeure pas moins que, pour l’un comme pour l’autre, le signe révèle un mouvement de la pensée ou un regard de l’esprit, et qu’il dépend d’un état de la chose plutôt que de la chose elle-même.

Force et faiblesse des signes

  • 33 Marin Cureau de la Chambre, L’art de connoistre les hommes, « De la force et de la faiblesse des si (...)
  • 34 Cureau de la Chambre, op. cit., p. 163.
  • 35 Sur Cureau de la Chambre et Descartes, ainsi que les éléments communs avec les articles 112 à 136 d (...)

23La réflexion sur la certitude des signes et la manière dont ils peuvent servir le jugement dans l’art de connaître fait l’objet de nombreux traitements à l’âge classique, selon des perspectives qui restent plus ou moins fidèles aux distinctions élaborées par Aristote. La question de la valeur du signe est notamment traitée dans le cadre d’une réflexion sur le déchiffrement des conduites et des caractères : ainsi Cureau de la Chambre dans son ouvrage L’Art de connaître les hommes consacre-t-il de longs développements, en se fondant en partie sur les définitions d’Aristote, à la question de la force et de la faiblesse des signes33. Comme dans La Logique de Port-Royal, la réflexion sur les signes est menée dans le cadre d’une analyse du rapport entre la cause et l’effet, seul rapport susceptible d’établir entre les choses « une connexion qui fasse conséquence ». Cherchant à définir les principes d’un art « qui permet de découvrir ce qu’il y a de caché dans les hommes », Cureau de la Chambre distingue trois manières de procéder : découvrir les effets cachés par les causes connues, les causes obscures par les effets manifestes, ou un effet inconnu par un autre qui est évident. La nature et la fonction du signe est ainsi clairement définie : « Et ces moyens sont appelés signes, parce qu’ils marquent et désignent des choses qui sont obscures »34. Les signes sont les moyens par lesquels l’art de connaître peut découvrir ce qu’il y a de caché, car c’est le signe qui permet d’établir le rapport entre le manifeste et le caché, entre le connu et l’obscur, or ce rapport est clairement celui qui unit la cause à l’effet, et réciproquement. La cause peut être signe de l’effet, ou l’effet signe de la cause. De ce point de vue, les analyses de Cureau de la Chambre n’apportent pas d’élément véritablement nouveau du point de vue de la théorie du signe, si ce n’est une présentation particulièrement éclairante ; l’originalité de l’ouvrage consiste plutôt à appliquer cette réflexion sur l’art de connaître par les signes à l’homme, et à la connaissance de son âme ou de son tempérament, à partir des marques visibles sur le corps et le visage, ou à travers ses gestes. On trouve bien sûr dans le traité des passions de Descartes des éléments comparables35. Mais l’ouvrage de Cureau de la Chambre se distingue par l’articulation précise qu’il propose entre art de connaître les hommes et art de connaître par les signes :

« Mais parce que tous ces signes ne donnent pas une connaissance égale des choses auxquelles elles se rapportent, et qu’il y en a qui les désignent avec plus de certitude les uns que les autres, il en faut soigneusement examiner la force et le faiblesse, puisque c’est là le premier et le plus solide fondement de cet art. »

24La question des degrés de certitude du signe est directement mise en œuvre à propos du rapport entre inclination et tempérament, comme exemple de l’incertitude du jugement fait par les causes, comparée au jugement qui se fait par les effets :

  • 36 Cureau de la Chambre, op. cit., p. 165.

« Généralement parlant, le jugement que l’on fait par les causes est plus incertain que celui qui se fait par les effets […] mais quand on voit un effet, il faut de nécessité que la cause ait précédé. C’est pourquoi la connaissance que l’on a des tempéraments par les marques qu’ils laissent sur le corps, est plus certaine que celle que l’on a des inclinations par le tempérament, d’autant que ces marques sont les effets du tempérament, et que le tempérament est cause des inclinations. »36

  • 37 Par exemple, Giovan Battista Della Porta, De humana physiognomia, Naples, 1586 (Della fisonomia del (...)

25L’ouvrage propose ensuite des considérations sur différents types de signes, ce qui donne lieu à des considérations sur la physionomie, la métoposcopie, la chiromance ou encore l’astrologie, mais l’essentiel porte sur l’art des signes en tant qu’il permet de connaître les hommes : l’homme peut être connu grâce aux signes, car ses émotions et ses actions peuvent être déchiffrées à partir d’un rapport de cause à effet dont le modèle est fourni par la relation âme-corps. La relation âme-corps apparaît ainsi comme la structure qui rend possible l’interprétation ; elle fournit le cadre à l’interprétation et détermine les relations du manifeste et du caché. L’ouvrage s’inscrit bien sûr dans la tradition des arts du déchiffrement et des traités de physionomie, qui en particulier depuis la Renaissance, élaborent des techniques pour débusquer les secrets et déchiffrer les comportements à travers des signes indirects37. Les pratiques du secrets induisent une dissociation de l’être et de l’apparence, dont l’art de déchiffrer doit tenir compte pour comprendre, à partir des signes, le rapport entre le visible et l’invisible, et impliquent une réflexion plus approfondie sur les conditions de la certitude des signes.

  • 38 Cf. Hobbes, De corpore, I.2, « De vocabulis », « Monimentorum sensibilium sive Notarum ad memoriam (...)
  • 39 La logique, op. cit., p. 650-651 : « Qu’il est très possible qu’une même chose cache et découvre un (...)

26En un sens, la théorie hobbesienne du signe rompt avec cette tradition. Liées à une science de l’observation, les pratiques de déchiffrement ont une certaine affinité avec l’empirisme, et elles suivent en particulier les traces de Bacon. Hobbes rompt avec cette tradition lorsqu’il rejette l’expérience hors de la science. Pourtant, l’horizon anthropologique du signe chez Hobbes, nous l’avons vu, inscrit toujours la logique des signes dans la perspective de l’usage, ce qui revient à poser la question du rapport entre la science et l’expérience, ou le signe et l’expérience. L’originalité de Hobbes, et qui constitue un des éléments importants de son empirisme, tient justement au rôle joué par l’expérience, à la fois au moment de la constitution des signes et au moment de l’usage qui en est fait par le sujet qui les manipule. Par ailleurs, la comparaison avec Cureau de la Chambre permet d’observer une différence significative. Le signe suppose un certain rapport entre la cause et l’effet ou entre l’antécédent et le conséquent, décrit par Cureau de la Chambre comme un certain rapport entre le manifeste et le caché. Le privilège accordé, du point de vue de la certitude des signes, à l’explication des causes par les effets, c’est-à-dire du caché par le visible, correspond notamment à la possibilité d’expliquer grâce au corps un effet dont l’âme est la cause. Le modèle sémiotique de Hobbes, de type matérialiste, ne correspond bien sûr par à ce cadre, ce qui justifie le fait que Hobbes définisse le signe comme un rapport entre antécédent et conséquent, comme nous l’avons souligné au début de notre propos. Dans les analyses d’Arnauld et Nicole, il est évident que la question de la cause invisible joue un grand rôle, avec en arrière-fonds la question de l’immatérialité de l’âme et des idées : un principe immatériel peut être cause d’un effet matériel, et les mots sont les signes des idées, c’est-à-dire les marques sensibles de ce qui, sans le secours du signe, reste enfermé dans l’esprit. Pour Hobbes, le langage est également signe des conceptions intérieures, mais le mot joue un rôle de marque, qui fixe la pensée, et sans ces marques, les pensées restent fluctuantes ou éphémères (fluxae et caducae)38. C’est donc le signe qui fixe et établit le rapport entre antécédent et conséquent, et c’est par l’intermédiaire du signe que le rapport se trouve établi. En un sens, les considérations des auteurs de la Logique ne sont pas si éloignées de celles de Hobbes, puisque le signe n’y apparaît pas tant comme un rapport entre le manifeste et le caché, que comme un regard sur deux éléments de la perception, comme dans le célèbre exemple de la cendre et du feu39.

27La distinction établie par Hobbes entre signes de la prudence et signes de la science s’inscrit donc bien chez Hobbes dans le cadre d’une théorie empiriste du signe. En effet, on peut parler d’une théorie générale du signe chez Hobbes, dans la mesure où la constitution du signe suppose toujours un sujet, tant pour la constitution du signe que pour son interprétation. La certitude des signes de la science vient de leur constance et du caractère nécessaire de leur rapport, rendu possible par l’institution arbitraire des signes. Mais cette nécessité requiert toujours un usage : pour reprendre l’exemple déjà cité, l’escrime est un art infaillible, la science des points mortels, mais cela ne signifie pas qu’il permette toujours d’atteindre son but.

Le signe et le spectateur : l’exemple des miracles

28Il faut revenir sur la théorie du signe et la compléter. À différents endroits, et notamment à l’occasion de l’interprétation de l’Écriture, Hobbes évoque ce qu’il considère comme l’une des conditions essentielles du signe : le spectateur. Il n’y a de signe que pour quelqu’un. Cette définition ou précision reprend les éléments de la définition initiale, puisque le signe dépend de la manière dont un sujet lie les événements dans son imagination, mais il adopte ici un point de vue un peu différent, en utilisant le terme de spectateur. Certes, le sujet de la sensation est déjà en quelque sorte un spectateur, mais Hobbes insiste également sur l’effet produit, sur le fait qu’il y ait un signe pour quelqu’un. Le signe dépend donc de la manière d’interpréter ce qu’un sujet a sous les yeux. Là encore on peut souligner le lien avec Spinoza : il n’y a pas de constitution objective du signe, le signe est un rapport de l’esprit à ce qu’il perçoit.

29Cette conception du signe permet notamment à Hobbes de résoudre de manière assez claire la difficulté posée par les miracles. D’une part, on peut parler de miracle lorsque l’effet produit sur le sujet est tel qu’il peut engendrer une certaine croyance. Il y a miracle pour celui qui voit des signes ou des raisons de croire. Le signe n’est jamais que ce qui frappe l’imagination. Comme pour Spinoza, le prophète est celui qui a une imagination particulièrement vive, mais cette imagination n’est jamais qu’une manière particulière d’interpréter les perceptions ou de ressentir les sensations. À propos des miracles, voici les principaux arguments avancés par Hobbes.

  • 40 Sur la question du miracle chez Hobbes, voir Jean Terrel (1994), Matérialisme et politique, Paris, (...)
  • 41  « La passion de surprise et d’émerveillement (surprise and wonder) que suscitent les miracles, est (...)
  • 42 Léviathan, op. cit., p. 385.

30En premier lieu, un miracle est une œuvre qui provoque l’admiration, c’est pourquoi les miracles sont aussi appelés des merveilles (wonder)40. L’admiration désignant dans la langue du XVIIe siècle une forme d’étonnement ou d’émerveillement, c’est bien la même idée qui est exprimée par les deux termes. C’est d’ailleurs cette même idée qui sera exprimée par Hume dans sa critique des miracles, à la section X de l’Enquête sur l’entendement humain, lorsqu’il observe que c’est la passion de surprise et d’étonnement qui nous pousse à croire aux miracles41. Quant à Hobbes, cette première définition lui permet de suggérer que le miracle dépend du spectateur. Si le miracle est un signe, il est un signe pour quelqu’un, comme Hobbes l’affirmait d’ailleurs au chapitre 31 sur la royauté naturelle de Dieu, à propos du culte et des signes d’honneur : « parce qu’un signe n’est pas un signe pour celui qui l’émet, mais pour celui à qui il est adressé, c’est-à-dire pour le spectateur »42. Si l’on veut donc, précisément, comprendre la signification du miracle, il faut manifestement en chercher la clé dans l’homme, dans le spectateur et non dans la chose que l’on désigne sous le nom de miracle. Il s’agit donc d’une première critique, qui relativise le miracle et sera confirmée quelques lignes plus loin : ce qui paraît miraculeux à l’un peut ne pas le paraître à l’autre.

31En second lieu, puisque le miracle est une chose digne d’admiration, ce doit donc être un fait rare et dont il n’y a pas de cause naturelle connue. Pour expliquer le miracle, il faut expliquer les causes de l’émerveillement. Soit parce que la chose est insolite, soit parce qu’on ne lui connaît pas de cause naturelle. Mais rapidement Hobbes met en avant l’importance du caractère insolite plutôt que l’ignorance de la cause. Si un cheval ou une vache parlait, ce serait, pour les deux raisons mentionnées, un miracle : c’est insolite et on en ignore la cause. Mais il y a bien des événements dont on ignore la cause et, parce qu’ils ne sont pas insolites mais habituels, ne sont pas considérés ni désignés comme des miracles, c’est-à-dire, tout simplement, qu’ils ne sont pas des miracles, alors qu’en un sens ils n’auraient pas moins de raison de l’être. Ainsi, « qu’un homme ou un autre animal engendre un être semblable à lui » n’est pas un miracle parce que c’est habituel.

« De même que si un homme est métamorphosé en pierre ou en une colonne, c’est un miracle, parce que cela est insolite. Mais si un morceau de bois subit le même changement ce n’est pas un miracle, parce que c’est là une chose que nous voyons souvent. Et cependant nous ne savons pas davantage par quelle opération de Dieu est produit le second fait que nous ne le savons pour le premier.

  • 43 Léviathan, op. cit., p. 463.

Le premier arc-en-ciel qui fut aperçu dans le monde était un miracle, parce que c’était le premier, qu’en conséquence l’événement était insolite, et qu’il servait de signe venu de Dieu, placé dans le ciel pour assurer à son peuple qu’il n’y aurait plus de destruction universelle du monde par l’eau. Mais de nos jours, étant fréquents, ce ne sont plus des miracles, ni pour ceux qui connaissent leur cause naturelle, ni pour ceux qui ne les connaissent pas. »43.

32La réduction du miracle à une chose insolite, dont on se sert comme signe de la volonté divine, a donc pour effet, sinon de dissoudre la réalité du miracle, du moins de montrer que les mécanismes psychologiques par lesquels on construit la réalité du miracle, ou plutôt la fiction du miracle, n’apportent aucune garantie, et relève bien de l’imagination.

  • 44 Locke (2009), Essai sur l’entendement humain, 4.15.5, trad. Coste, éd. P. Hamou, Paris, Le livre de (...)

33En privilégiant la question de la fréquence et de l’habitude, Hobbes développe d’ailleurs un argument qui peut là aussi être mis en rapport avec ceux de Hume, puisque c’est bien l’habitude qui nous fait considérer comme banale des choses qui en un sens sont extraordinaires : on peut ainsi voir dans la reproduction une opération divine digne d’admiration. Mais c’est aussi l’inhabituel qui nous conduit à désigner comme incroyable ou miraculeux des actions qui sont pourtant tout à fait explicables par des causes naturelles, tel le roi de Siam qui refusait de croire l’ambassadeur hollandais lorsqu’il l’assurait que dans son pays l’eau des rivières se transformait en glace et devenait si dure que les hommes pouvaient marcher dessus, selon l’anecdote rapportée notamment par Locke et reprise par Hume44.

34Quoi qu’il en soit, ce qui intéresse Hobbes en premier lieu, c’est de montrer que l’existence des miracles tient aux limites de notre entendement et de notre expérience, et que l’on peut donc expliquer que la tendance à croire aux miracles est proportionnellement liée à notre ignorance. Hobbes écrit alors, en prenant l’exemple de l’éclipse :

  • 45 Léviathan, op. cit., p. 464.

« De là vient que les hommes ignorants et superstitieux tiennent pour de grandes merveilles des opérations que les autres, sachant qu’elles procèdent de la nature (qui n’est pas l’œuvre immédiate de Dieu, mais son œuvre ordinaire), n’admirent en rien. C’est ainsi que les éclipses de soleil et de lune ont été prises par le vulgaire pour des opérations surnaturelles, alors même qu’il y avait d’autres hommes qui auraient pu, à partir des causes naturelles de l’éclipse, leur en annoncer l’heure exacte. »45

35Le dernier élément important porte sur le but des miracles. Un miracle est fait pour donner du crédit aux messagers, ministres et prophètes de Dieu, afin que l’on sache que ce sont des envoyés de Dieu et que l’on soit ainsi enclins à leur obéir. Le miracle est une affaire de signes, pourrait-on dire : pour qui cherche des signes, il n’est pas difficile de voir des miracles, ou de voir des présages dans le passage des comètes.

Conclusion

36En mettant l’accent sur le spectateur dans la constitution et l’efficacité du signe, Hobbes présente une théorie cohérente, dans laquelle l’imagination joue un rôle prépondérant : c’est elle qui organise l’expérience en établissant des rapports entre les phénomènes, en fonction de l’ordre des sensations, de leur intensité, de leur fréquence ou de leur répétition. De ce point de vue, pour Hobbes comme pour les auteurs de la Logique, le signe est bien une idée, au sens où le signe est toujours dans l’esprit, et correspond à une certaine manière de considérer la chose. Que faut-il alors conclure de la distinction établie par Hobbes entre signes certains et signes incertains ? Les signes de la science ne sauraient se fonder sur l’imagination, si l’on entend par là une certaine forme de dépendance de l’esprit par rapport à l’expérience. Néanmoins, la certitude des signes de la science repose sur la capacité de l’esprit a établir, à partir de bons principes, des rapports constants entre les éléments d’un système, c’est-à-dire à trouver un système de signes qui permettra à l’esprit de fixer ses idées. Le caractère institué du signe et la constance des règles organisant leurs rapports permettent d’atteindre la certitude. Entre d’autres termes, le signe n’est jamais véritablement signe de quelque chose, et la vérité n’apparaît pas à l’esprit sous la forme d’une évidence qui pourrait se passer de signe : la certitude requiert un rapport entre des signes que l’esprit a lui même institués, et dont il est capable de percevoir les rapports.

  • 46 Locke (1975), De la conduite de l’entendement, § 30 « De la divagation (wandering) », trad. Y. Mich (...)

37Évoquer l’importance du sujet dans la constitution du signe, c’est peut-être évoquer l’une des transformations de la pensée du signe à l’âge classique, même si une histoire générale des signes permettrait certainement d’établir la continuité des problèmes qui caractérise les théories du signe. Mais il y a aussi dans la conception hobbesienne du signe un certain nombre d’éléments qui marqueront la tradition empiriste : le plus remarquable est le rapport établi par Hobbes entre signe et succession des pensées. C’est parce qu’il y a dans notre esprit « une succession constante et un flux d’idées », selon l’expression de Locke, que le signe joue un rôle déterminant dans la formation et la conduite de l’esprit46. On peut définir le signe comme un certain rapport entre idées, ou une certaine organisation qui règle le cours des pensées, et considérer ainsi que le type de raisonnement dépend de la nature des signes que l’esprit manipule. Malgré sa fragilité ou sa faiblesse, l’esprit n’est jamais un pur chaos, puisque l’imagination ne court jamais totalement au hasard, même lorsqu’il rêve, erre, divague ou laisse libre cours aux pensées flottantes. Mais l’ordre de l’esprit dépend essentiellement de la nature et de l’usage des signes, selon un rapport étroit entre logique et sémiotique qui retiendra toute l’attention de Locke.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 Hobbes (1971), Léviathan, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, p. 44.

2 Il faudrait toutefois distinguer le point de vue de la perception sensible, qui est chez Hobbes production réactive du phantasme, et la consécution événementielle, déjà effective, entre les corps extérieurs qui apparaissent au sujet sentant. La liaison est d’abord objective avant d’être enregistrée passivement dans la perception du sujet. Néanmoins, il ne peut y avoir de signe que pour un sujet capable d’effectuer cette liaison.

3 Cette hypothèse serait d’ailleurs également valable pour d’autres auteurs de l’âge classique comme par exemple Spinoza. Cela peut s’expliquer par leur source aristotélicienne commune, et l’importance du De Anima et du De Memoria et Reminiscentia pour les théories de l’imagination, en particulier pour la formulation d’une loi d’association selon laquelle les images et les idées s’associent en fonction de la ressemblance, l’opposition et la contiguïté.

4 Hobbes (2003), Éléments de la loi naturelle et politique, trad. D. Weber, Paris, Le livre de Poche, p. 100.

5 Hobbes, Léviathan, op. cit., p. 24.

6 Sur la question du discours mental chez Hobbes, et la nature du signe comme « formation mentale », voir M. Pécharman (2007), « Le signe selon Hobbes », in Hobbes : nouvelles lectures, J. Terrel et J. Berthier (dir.) Lumières, n°10, 2007, p. 45-64.

7 Léviathan, op. cit., p. 22.

8 Cordemoy Géraud de, Discours physique de la parole (1666), texte intégral de l’édition de 1704, in Les cahiers pour l’analyse, supplément au n° 9, édition Le Graphe.

9 Ainsi, à propos du Saint-Esprit, et de la Colombe, on ne peut inférer la présence de l’Esprit saint. Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La Logique ou l’art de penser, éd. Dominique Descotes, Paris, Honoré Champion, 2011, p. 649-650.

10 Il peut néanmoins y avoir pour Hobbes représentation d’une chose qui n’existe pas, comme les noms de « nihil », les nombres négatifs, etc. Ainsi les noms abstraits universels sont utiles et nécessaires, mais ils ne désignent rien d’existant an tant que substance, par exemple l’étendue ou la pensée.

11 Jean Bernhardt (1993) parle, à propos de Hobbes, d’empirisme rationnel, « Empirisme rationnel et statut des universalia : le problème de la théorie de la science chez Hobbes », Revue d'histoire des sciences, Tome 46 n°2-3, p. 131-152.

12 Rappelons la définition de la science donnée par Hobbes au chapitre 5 du Léviathan : « Car par nature, tous les hommes raisonnent de même, et bien, s’ils ont de bons principes. [...] On voit par là que la raison ne naît pas avec nous, comme la sensation et le souvenir, et ne s'acquiert pas non plus par l'expérience seule, comme la prudence, mais qu'on l’atteint par l’industrie, d’abord en attribuant correctement les dénomination, et ensuite en procédant, grâce à l’acquisition d’une méthode correcte et ordonnée, à partir des éléments, qui sont les dénominations, jusqu’aux assertions, formées par la mise en relation d’une dénomination avec une autre : et de là aux syllogismes, qui sont la relation d’une assertion avec une autre ; pour en arriver à la connaissance de toutes les consécutions des dénominations qui concernent le sujet dont on s’occupe ; et c’est là ce que les hommes appellent science », Léviathan, op. cit., p. 42.

13 « By Consequence, or train of thoughts, I understand that succession of one thought to another, which is called, to distinguish it from discourse in words, mental discourse. », Hobbes, Leviathan, EW, p. 11. « J’entends par consécution ou enchaînement des pensées cette succession d’une pensée à l’autre qu’on appelle discours mental (pour le distinguer du discours verbal) », Léviathan, trad. Tricaud, p. 20.

14 « But as we have no imagination, whereof we have not formerly had sens, in whole, or in parts ; so we have no transition from one imagination to another, whereof we never had the like before our senses.. The reason whereof is this. All fancies are motions within us, relics of those made in the sense : and those motions that immediately suceeded one another in the sense, continue also together after sense (…) », Hobbes, Leviathan, The English Works of Thomas Hobbes, vol. 3, Londres, W. Molesworth, 1839, p. 11. « Mais de même que nous n’avons pas d’imagination de ce dont nous n’avons pas eu précédemment la sensation, soit globalement, soit par parties, de même n’avons nous pas de passage d’une imagination à une autre sans en avoir éprouvé auparavant un semblable dans nos sensations. En voici la raison : tous les phantasmes sont des mouvements intérieurs à l’homme, reliquats des mouvements imprimés lors de la sensation ; et ces mouvements qui se sont immédiatement succédés l’un à l’autre lors de la sensation restent associés après la sensation (…) », Léviathan, trad. Tricaud, p. 21.

15 Spinoza donne le célèbre exemple de la diversité des enchaînements, qui varie en fonction de la diversité des ingenium : « Nous connaissons clairement pourquoi l’Ame, de la pensée d’une chose, passe aussitôt à la pensée d’une autre qui n’a aucune ressemblance avec la première, comme par exemple un Romain, de la pensée du mot pomum, passera aussitôt à la pensée d’un fruit qui n’a aucune ressemblance avec ce son articulé, n’y ayant rien de commun entre ces choses, sinon que le Corps de ce Romain a été souvent affecté par les deux, c’est-à-dire que le même homme a souvent entendu le mot pomum, tandis qu’il voyait le fruit, et ainsi chacun passera d’une pensée à une autre, suivant que l’habitude a en chacun ordonné dans le corps les images des choses. Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable les traces d’un cheval, passera aussitôt de la pensée d’un cheval à celle d’un cavalier, et de là à la pensée de la guerre, etc. Un paysan, au contraire, passera de la pensée d’un cheval à celle d’une charrue, d’un champ, etc. ; et ainsi chacun, suivant qu’il est habitué à joindre les images des choses de telle ou telle manière, passera d’une même pensée à telle ou telle autre. », Spinoza, Ethique, II, « De la nature et de l’origine de l’âme », trad. C. Appuhn, Vrin, 1983, p. 167-169.

16 Traité théologico-politique, chapitre 2, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 50-53.

17 « L’usage général de la parole est de transformer le discours mental en discours verbal, et l’enchaînement de nos pensées en un enchaînement de mots ; et ceci en vue de deux avantages : d’abord d’enregistrer les consécutions de nos pensées ; celles-ci, capables de glisser hors de notre souvenir et de nous imposer un nouveau travail, peuvent être rappelées par les mots qui ont servi à les noter ; le premier usage des dénominations est donc de servir de marques ou de notes en vue de la réminiscence », Léviathan, V, trad. Tricaud, p. 28.

18 « Mais l’usage des mots pour enregistrer nos pensées n’est nulle part aussi manifeste que dans l’emploi de la numération. Un homme qui est de naissance faible d’esprit, et qui n’a jamais pu apprendre par cœur l’ordre des noms de nombres, tels que un, deux, trois, peut remarquer tous les coups de l’horloge, hochant de la tête à chacun, ou dire : un, un, un : mais il ne pourra jamais savoir quelle est l’heure qui sonne », Léviathan, ch. 4, op. cit., p. 30. Voir également Éléments de la loi, ch. 5, op. cit., p. 105 : « (…) un homme ne saurait pas, sans répéter oralement ou mentalement les noms de nombres, combien de pièces de monnaie, ou d’autres choses, se trouvent devant lui ».

19 Précisons néanmoins que si la marque dénote la conception, la marque est matérielle, mais la conception qu’elle dénote est mentale.

20 « L’imagination n’est donc rien d’autre qu’une sensation en voie de dégradation », Hobbes, Léviathan, op. cit., p. 15. « Imagination, therefore, is nothing but decaying sense », Leviathan, EW, p. 4.

21 On retrouvera en effet sous différents aspects cette perspective chez Condillac et Hume : certes l’esprit est fait de représentations, mais ces représentations n’étant que la conséquence du mouvement des corps dans la sensation, les imaginations et les pensées n’en sont que des copies affaiblies. La définition de l’imagination comme « decaying sense », « sensation en voie de dégradation », ainsi que les nombreux exemples et expressions de Hobbes pour évoquer l’imagination comme écho, voix d’un homme qui s’éloigne dans le lointain, préparent une opposition entre vivacité de l’impression et faiblesse de l’idée que l’on trouvera chez Hume.

22 Sur le rapport de l’imagination et l’expérience à la certitude : « Mais parce que dans la sensation c’est tantôt une chose et tantôt une autre qui succède à la même chose, il arrive, avec le temps, que lorsqu’on imagine une chose il n’y a pas de certitude quant à ce qu’on va imaginer tout de suite après. Tout ce qui est certain, c’est qu’il s’agira d’une chose qui a précédemment succédé à cette chose-là, une fois ou l’autre », « Dans la nature, seul le présent existe ; les choses passées n’existent que dans le souvenir et quant aux choses à venir elles n’ont pas d’existence du tout, l’avenir n’étant qu’une fiction mentale qui consiste à attribuer aux actions présentes les suites des actions passées ; c’est celui qui a le plus d’expérience qui accomplit cela avec le plus de certitude, mais pas avec une pleine certitude (but not with certainty enough/quanquam certitudine non plena) », Léviathan, 3, op. cit., p. 21-22 ; p. 24. Plus loin dans le chapitre, l’expérience est liée à la présomption et donc à l’incertitude (uncertainty).

23 La cogitatio tacita mentionnée par Hobbes dans le De Corpore (I, 3) pourrait contredire cette interprétation. L’hypothèse d’un raisonnement purement mental et sans paroles pose certains problèmes, car elle semble contredire l’idée que les mots sont les marques des pensées, et que sans les mots les idées sont éphémères. Et le raisonnement non verbal n’est pas ici un simple discours mental (discursus mentalis), lequel n’est qu’un ensemble de consécutions empiriques de l’imagination, une forme de train of thoughts largement dépendant des flottements de l’expérience et de l’aléa des rencontres. La mention d’un raisonnement sans langage ne manque pas de surprendre. L’exemple donné correspond à ce que Hobbes appelle un calcul et donc une forme de raisonnement correct. Le paradoxe apparent est que c’est un usage de l’expérience ou plutôt de la sensation, qui permet de montrer ce qu’est le raisonnement correct et qui n’a rien à avoir avec les conjectures de la prudence. La raisonnement correct est lié ici à un objet que nous avons sous les yeux. C’est probablement ce qui explique que l’hypothèse ou la mention de ce raisonnement purement mental ne contredit pas les affirmations du chapitre 2 de la Logica, lorsque Hobbes affirme que sans les mots « les pensées des hommes sont passagères et faciles à s’évanouir » et que « leur retour est fortuit » (« cogitationes hominum fluxae et caducae, quamque fortuita earum repetitio »). Le raisonnement purement mental dont Hobbes donne l’exemple ne porte pas sur des pensées ou imaginations passées, mais se fonde sur une mesure sensible et présente, et les idées que le spectateur se forme lorsqu’il observe ce qu’il identifie successivement comme un corps, un homme et un être raisonnable sont directement corrélées à sa perception présente. Hobbes compare avec la composition des idées à partir d’un exemple emprunté aux formes géométriques (quadrilatère, équilatère, rectangle, carré) puis revient à l’exemple de l’homme qui cette fois s’éloigne pour expliquer ce que c’est que retrancher : au fur et à mesure que l’homme s’éloigne, les idées deviennent plus générales (être raisonnable, être animé, corps). Et Hobbes conclut : « Et par ces exemples, je crois avoir montré suffisamment quel est le raisonnement intérieur de l’esprit sans les mots » (« Atque his exemplis qualis res sit animi ratiocinatio interna sine vocibus, satis exemplicarum esse puto »). L’exemple est utilisé par Hobbes pour montrer que le calcul ne porte pas seulement sur des nombres, mais également sur des corps, des mouvements, le temps et les actions, les discours et les noms.

24 Spinoza, Traité de la Réforme de l’entendement. Voir L. Vinciguerra (2005), Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Paris, Vrin.

25 C’est la raison qui est de manière explicite définie comme un calcul : « En effet, dans ce sens, la raison n’est que le calcul (c’est-à-dire l’addition et la soustraction) des conséquences des dénominations générales dont nous avons convenu pour noter et signifier nos pensées (…), Léviathan, 5, op. cit., p. 38. Si la raison est calcul, ce calcul ne se fait que sur des dénominations et ne concerne pas l’imagination. L’erreur de calcul se produit justement lorsqu’on se contente de faire une manipulation de signes sans s’occuper de la vérité du signifié, vérité qui dépend exclusivement des définitions principielles. L’imagination permet également une forme de calcul qui porte sur les conséquences, une présomption liée à l’expérience et la prudence, mais ses signes sont tous incertains.

26 Léviathan, 5, op. cit., p. 38.

27 Léviathan, op. cit., p. 38.

28 Sur la distinction entre signe et indice, cf. Aristote, Premiers analytiques, II, 27, 70 a-b, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1992, p. 322-326.

29 Augustin, De doctrina christiana, II, 1.

30 « Quand on considère un objet en lui-même et dans son propre être, sans porter la vue de l’esprit à ce qu’il peut représenter, l’idée qu’on en a est une idée de chose, comme l’idée de la terre, du soleil. Mais quand on ne regarde un certain objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, et ce premier objet s’appelle signe », Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La Logique ou l’art de penser, op. cit., p. 648.

31 La logique, op. cit., p. 652.

32 La logique, op. cit. p. 164-167 : « La seconde de ces fausses opinions est ce qu’un Anglais a dit, que le raisonnement n’est peut-être autre chose qu’un assemblage et enchaînement de noms par ce mot est. (…) Enfin il y a une grande équivoque dans ce mot d’arbitraire, quand on dit que la signification des mots est arbitraire ».

33 Marin Cureau de la Chambre, L’art de connoistre les hommes, « De la force et de la faiblesse des signes », Amsterdam, Jacques le Jeune, 1660, p. 165 sq.

34 Cureau de la Chambre, op. cit., p. 163.

35 Sur Cureau de la Chambre et Descartes, ainsi que les éléments communs avec les articles 112 à 136 du Traité des passions, cf. C. Talon-Hugon (2002), Descartes ou les passions rêvées par la raison, Paris, Vrin, p. 40 sq. Sur le rapport du traité de Cureau de la Chambre, Les Charactères des passions (1640) et La conférence sur l’expression générale et particulière de Charles Le Brun, cf. Lucie Desjardins (2000), Le corps parlant. Savoirs et représentation des passions au XVIIe siècle, Presses Universitaires de Laval-L’Harmattan, p. 179. Comme l’a souligné Denis Kambouchner, « la question de la correspondance entre mouvement de l’âme et les modifications corporelles » est commune à Vivès, Descartes, et Cureau de la Chambre ou encore Senault. Cf. D. Kambouchner (1995), L’homme des passions. Commentaires sur Descartes, I, Paris, Albin Michel, p. 418.

36 Cureau de la Chambre, op. cit., p. 165.

37 Par exemple, Giovan Battista Della Porta, De humana physiognomia, Naples, 1586 (Della fisonomia dell’huomo, Naples, 1598) ou l’ouvrage du baconien John Bulwer, Chirologia : or the Naturall Language of the Hand, 1644. Cf Adam Kendon (2004), Gesture. Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, p. 25-27. Pensons également aux traités italiens sur la dissimulation de Giovanni Bonifacio, Arte dei cenni (1616), et Scipione Chiaramonti, De signis (1625). Cf. A. Fontana, Il vizio occulto, Cinque saggi sulle origini della modernità, Ancone-Bologne, Transeuropa, 1989. Le titre complet de l’ouvrage de S. Chiaramonti est De coniectandis cuiusque moribus et latitantibus animi affectibus, semiotikè moralis, seu de signis. Cf. également J.-P. Cavaillé (2002), Dis/simulations. Religion, morale et politique au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion.

38 Cf. Hobbes, De corpore, I.2, « De vocabulis », « Monimentorum sensibilium sive Notarum ad memoriam necessitas. Notae definitio », éd. K. Schuhmann avec la collaboration de Martine Pécharman, Paris, Vrin, 1999, p. 19.

39 La logique, op. cit., p. 650-651 : « Qu’il est très possible qu’une même chose cache et découvre une autre chose en même temps, et qu’ainsi ceux qui ont dit que rien ne paraît par ce qui le cache, ont avancé une maxime très peu solide. Car la même chose pouvant être en même temps chose et signe, peut cacher comme chose, ce qu’elle découvre comme signe. Ainsi la cendre chaude cache le feu comme chose, et le découvre comme signe ».

40 Sur la question du miracle chez Hobbes, voir Jean Terrel (1994), Matérialisme et politique, Paris, Vrin, p. 312 sq.

41  « La passion de surprise et d’émerveillement (surprise and wonder) que suscitent les miracles, est une émotion agréable et, de là, une disposition sensible qui nous pousse à croire aux événements qui la causent », Hume (2008), Enquête sur l’entendement humain, section X, trad. M. Malherbe, Paris, Vrin, p. 299.

42 Léviathan, op. cit., p. 385.

43 Léviathan, op. cit., p. 463.

44 Locke (2009), Essai sur l’entendement humain, 4.15.5, trad. Coste, éd. P. Hamou, Paris, Le livre de proche, p. 951 ; Hume, Enquête sur l’entendement humain, op. cit., p. 291 : « Ce prince indien qui refusa de croire aux premières relations qu’on lui fit des effets du gel, raisonna très justement (…) ».

45 Léviathan, op. cit., p. 464.

46 Locke (1975), De la conduite de l’entendement, § 30 « De la divagation (wandering) », trad. Y. Michaud, Paris, Vrin, p. 80.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Éric Marquer, « Le signe et les fondements de la certitude chez Hobbes », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 12 mai 2016, consulté le 27 avril 2017. URL : http://methodos.revues.org/4629 ; DOI : 10.4000/methodos.4629

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Auteur

Éric Marquer

Université Paris 1-Panthéon Sorbonne/IHRIM

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