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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

La notion d'Intelligence (Noûs-Noeîn) dans la Grèce antique. De Homère au Platonisme

Présentation
Fabio Stella

Texte intégral

1Le présent numéro réunit les contributions de spécialistes internationaux de la question du νόος-νοεῖν avec pour optique de reconstruire une histoire des termes liés à l’intelligence et ses activités dans la Grèce antique. Il s’agit de tracer, sans prétendre à l’exhaustivité, les grandes lignes de l'évolution de ces termes, en s’attachant à en approfondir certaines étapes les plus significatives. Naturellement, chaque article a aussi, ou avant tout, une valeur en tant que tel et peut être lu à l'intérieur de son champ spécifique d'étude, séparé d'une perspective possible quant à l'évolution générale.

2Il ne manque certes pas d’études sur le sujet, certaines dédiées à la genèse du lexique et des concepts en question, ainsi qu’à certaines parties du parcours évolutif du terme νοῦς. Cependant, la démarche proposée dans ce recueil d’études est inédite dans la mesure où elle s’efforce de travailler sur la constitution et l’évolution du concept nous sur un corpus qui n’est pas limité aux textes canoniques des philosophes ; ce numéro permet ainsi de combler un manque particulièrement important dans la littérature historico-philosophico-linguistique sur l’antiquité grecque — surtout si l’on considère l’importance de la faculté noétique dans la tradition occidentale avec toutes les controverses qui l’ont traversée. Le groupe des contributeurs est ainsi composé de spécialistes du monde grec antique alliant philosophie et philologie.

3La recherche a donc principalement pour objet direct l’origine des termes, leur usage par Homère et Hésiode, celui des lyriques et des « premiers penseurs », Xénophane, Anaxagore, les tragiques, Platon, Aristote, Plotin et les néoplatoniciens.

4Afin d'envisager des parcours d'évolution de la notion d’« intelligence », une place particulière est faite aux contributions qui établissent des rapports entre plusieurs auteurs : entre Homère et Anaxagore par Anne-Laure Therme et Arnaud Macé (« L'immanence de la puissance infinie. Le νοῦς d’Anaxagore à la lumière d’Homère ») qui offrent une comparaison entre le νοῦς d’Anaxagore et « l'usage des verbes γιγνώσκω, νοέω et du substantif νοῦς dans le contexte du champ de bataille homérique » ; entre Xénophane et Parménide, par Nicolò Benzi (« Noos and Mortal Enquiry in the Poetry of Xenophanes and Parmenides ») qui « soutient que ces deux philosophes, en modifiant les attributs traditionnels du noos humain et divin, répondent aux problèmes posés par le pessimisme gnoséologique de la tradition poétique archaïque, où les mortels sont inéluctablement condamnés à l'ignorance » ; entre Parménide encore et Plotin, par Michele Abbate (« Il noeîn parmenideo (DK 28 B3) nella concezione plotiniana del Noûs »), qui s’intéresse à la « manière dont Plotin, dans une perspective qui reste essentiellement platonicienne, interprète la notion de noeîn dans Parménide, surtout à la lumière du fr. 3 DK » ; entre Aristote et la tradition néoplatonicienne, par Milan Otal (« Phantasia et nous pathêtikos. La formation des figures géométriques dans le néoplatonisme tardif »), qui se demande dans quelle mesure l’interprétation néoplatonicienne de la phantasia operée par Proclus, « le premier à assimiler la phantasia (imagination) au nous pathetikos (intellect passif) », et par Ammonius, qui (ré)intègre « la notion d’epinoia dans le processus d’abstraction », sera reçu par les commentateurs. Les différents parcours de l'évolution des termes liés à l'intelligence peuvent toutefois se dessiner tout autant avec les contributions qui ne proposent pas directement de comparaison.

5De manière générale, si l’on considère l’ensemble des différentes étymologies possibles de la paire νόος-νοεῖν, il semble que celles-ci convergent vers une indication commune : la proximité avec le domaine de la perception. Toutefois, au-delà de ce plus petit dénominateur commun, les différentes contributions offrent des éclairages différents sur le statut exact de ce couple. Pour Fabio Stella (« L'origine de termes νόος-νοεῖν. L'intelligence comme ‘schéma d’action’ »), le νοῦς était à l’origine l’organe de la capacité de « s’échapper d’une situation de danger » dans un contexte pratique, en élaborant une sorte de « schéma d’action », lié au niveau de la perception, quoique non réductible à celle-ci. Dans les témoignages épiques, la valeur de perception reste aussi dominante, bien que des éléments de nouveauté ne manquent pas : d’un côté, Macé et Therme observent que « l'analyse des opérations perceptives et cognitives [des chefs homériques] révèle un modèle d'action immanente, liant la perception des singularités au sein de touts complexes et mouvants à l'appréhension globale des positions passées, présentes et possibles des troupes en action » ; d’un autre côté, Karin Mackowiak (« Le rôle du noos/noein dans la pensée d’Hésiode et sa signification dans Les Travaux et les Jours ») note que, chez Hésiode, dans Les Travaux et Jours, « émerge une vision particulière de l’activité psychique de l’individu grec archaïque, depuis le sot ignorant (Persès et les mauvais rois) jusqu’au poète sachant (Hésiode lui-même) », et l’auteure « établit une nouvelle hiérarchie des créatures sur la base du noos qui devient consubstantiel à la dikè ».

6Tout au long de l’âge archaïque, les significations des termes semblent donc s’éloigner du plan principalement pratique en offrant une extension de leur champ sémantique, comme en témoignent les lyriques plus anciens : « on observe la multifonctionnalité du νόος figuré poétiquement, en action, comme une faculté rythmée, à la fois sensorielle, expressive, éthique, décisionnelle, cognitive, logique, fondée sur des jeux d’empathie visuelle et kinesthésique, et de maîtrise, par exemple dans les relations entre hommes et dieux » (Michel Briand, « Des sensations au sujet éthique : la danse physico-mentale du noos dans la poésie “lyrique” grecque archaïque »). Les références au rapport entre les dieux et l’homme (avec la source d’une nouvelle forme de « subjectivité »), ainsi qu'au développement d’une notion de dike entre le mythe et les institutions humaines semblent être les thématiques dominantes autour desquelles se jouent les notions de νόος-νοεῖν.

7Avec Xénophane, poète et philosophe, les différences entre le νόος divin et l’intelligence humaine conduisent à la co-appartenance du noétique et du divin avec l’extension aux mortels des caractères du savoir et de la volition propres au dieu. À l’article déjà mentionné de Benzi, s'ajoute celui de Francesco Aronadio (« La componente volizionale del noos divino e umano in Senofane »), qui propose « l’analyse […] des fragments de Xénophane sur le thème du savoir et sur la description des dieux, afin de démontrer que des capacités noétiques, en général, et du νόος volitionnel en particulier, sont attribuables aux humains : elle s'appuie sur le contraste entre la nature absolue du divin et celle purement comparative de la dimension humaine » et sur la « relation étroite qui, selon Xénophane, lie la sophíe à la areté et à ses implications pratiques ».

8Le statut du νόος chez les lyriques de l’âge archaïque tardif, notamment chez Pindare, montre que le dieu est maintenant capable d’avoir une cognition qui échappe aux limites spatio-temporelles : dans la troisième Pythique, « la narration mythique de l’ode détaille la façon dont Apollon s’est rendu compte, tout seul et à distance, que la mère d’Asclépios lui était infidèle : le νόος y joue à l’évidence un rôle capital » (Jean Yvonneau, « Apollon schizophrène ? Un cas de cognition divine chez Pindare, Pyth. 3, 28 sq. »).

9Avec Parménide, le saut qualitatif suivant est révolutionnaire puisque l’objet du νοῦς, invisible sur le plan phénoménal, s’identifie au τὸ ἐὸν (fr. 2 DK). En effet, quel que soit le sens qui lui est donné, il n’y a pas de doute qu’il s’agisse d’un concept très abstrait et situé sur un plan métaphysique. Quelle que soit la genèse du concept, il faut tracer quelques lignes de démarcation de type exégétique, indispensables à un encadrement correct du νόος-νοεῖν éléatique. La célèbre « identité » énoncée dans le fr. 3 DK (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι) reçoit ici l’attention de Francesco Fronterotta (« Il verbo Noein nel fr. 3 DK di Parmenide »), qui examine toutes les alternatives interprétatives présentées par la tradition (particulièrement Plotin), marquant pour finir sa préférence pour « l’hypothèse d’une “correspondance” de ce qui est pensable et de ce qui est ». Ces considérations le conduisent « à défendre une traduction du fr. B3, qui [lui] parait la moins anachronique : "c’est en effet une seule et même chose que l’on pense et qui est” ».

10La contribution de la tragédie grecque à la gestation des signifiés abstraits du νόος-νοεῖν est bien mise en lumière par Michael Fartzoff (« Nous et noein en action dans les tragédies conservées : l’intelligence sur la scène tragique »). Le rôle du théâtre se révèle tout sauf accessoire : au contraire, « L’analyse montre comment le théâtre tragique, dans sa forme dialogique elle-même, présente des situations conflictuelles où est questionné le sens même du nous selon les points de vue divers des personnages, ainsi que les réflexions des personnages ou du chœur sur ces conflits, en mettant en scène des prises de décision qui se traduisent ou non en actions. Le corpus tragique est ainsi un corpus important pour l’étude de l’évolution de la notion d’intelligence en Grèce antique avant Platon ».

11Et naturellement, c'est sur Platon lui-même que se porte de manière privilégiée l’attention : Laura Candiotto (« Nous e phren : conoscenza intellettuale, razionalità discorsiva e saggezza erotica in Socrate e Platone ») met en évidence la « pénurie » d’utilisation du couple νόος-νοεῖν dans les dialogues de jeunesse de Platon et chez la première génération des socratiques par rapport aux dialogues et la pensée plus proprement platoniciens, mais elle croit possible de trouver une ligne de continuité : « si pour Platon la connaissance est d’ordre intellectuel, elle est pour Socrate d'ordre pratique ; si la méthode dialectique conduit à la vision des idées, la méthode de définition socratique conduit à l’aporie ; si la vision est au cœur du nous, la phronesis tient du sentir et de l’écoute. Malgré ces différences, qui doivent être soulignées pour saisir la spécificité des deux méthodes, le rôle de l'eros dans la connaissance met au jour une forme de continuité entre les deux épistémologies et, ainsi, entre la phronesis et le nous » ; Daniel Larose (« Le démiurge du Timée de Platon ou la représentation mythique de la causalité paradigmatique de la forme du dieu ») revient sur la question des rôles du démiurge et de l'intelligence chez Platon. La figure du démiurge ne représente pas, selon l’auteur, « réellement la cause productrice » mais il représente à titre de “fabricant” de l’espèce des dieux, la forme intelligible du dieu »; néanmoins, « ce qu’il représente, la forme intelligible du dieu, constitue, selon Platon, la cause qui fonde l’immortalité de l’univers et des dieux de la tradition, une cause qui permet ainsi au νοῦς de ces divinités d’exercer leur causalité productrice » ; Luc Brisson (« The Intellect and the cosmos. The demiurge in the Timaeus ») porte aussi son attention sur la question de l’identité du démiurge avec l’intellect et offre un cadre précis et précieux de toutes les positions interprétatives de l’Antiquité jusqu’à nos jours (« intellect de l’âme du monde, activité productrice des Formes, Premier Moteur, divinité réalisant un plan déterminée comme le dieu de la Genèse, instrument du Bien »), en laissant ouverte la question, mais en insistant « sur l’originalité du Timée : c’est la première cosmologie dans l’Antiquité, qui fait intervenir un dieu qui travaille, et qui utilise les mathématiques comme instrument par excellent de la mise en ordre du sensible ».

12En général, les néoplatoniciens privilégient la métaphore solaire de Rép. IV (le Bien/ le Soleil qui illuminent, permettant la νόησις) en combinaison avec le système, plus ou moins articulé, des hypostases (dérivées de la « seconde hypothèse » du Parménide platonicien, celle d’un « Un qui est », multiple et différencié). Ils théorisent de cette manière le caractère fondateur et transcendant du « Principe premier » et explique avec lui l’union de l’unité, de la différence et de la multiplicité. Le fait que l’Un soit dit ἐπέκεινα τῆς οὐσίας est interprété comme la preuve de sa transcendance (qui chez Proclus devient théologique), qui justifie son ineffabilité et l’utilisation du procédé apophatique à son endroit (« théologie négative »).

13Pour Plotin, qui interprète la première hypostase du Parménide, à savoir « l’Un en soi » (identité pure sans liens avec l’être) comme une description du « Principe premier », possible seulement par une démarche apophatique, le νοῦς, deuxième hypostase (la troisième étant l’âme), correspondant à la « deuxième hypostase » parménidienne, celle de « l’Un qui est », est caractérisé par l’identité de l’être et de la pensée. Si Abbate montre que la « conception parménidienne de noeîn est profondément remaniée par Plotin et intégrée dans une perspective compatible avec l’ontologie platonicienne et la métaphysique néoplatonicienne », Izabela Jurasz (« L’Intellect - Kronos chez Plotin. La place du mythe dans la noétique plotinienne ») consacre son article aux quatre fragments de Plotin relatifs au mythe de Kronos : très loin de la version hésiodique des théogonies, en référence directe à Platon, « Plotin réalise un étrange “morcellement” du mythe, dont il sépare les personnages et les épisodes pour ensuite les intégrer dans la dialectique de ses discours ».

14En ce qui concerne Aristote, l’attention se tourne nécessairement vers le Livre III de De Anima où il offre l’analyse de la faculté intellective et de ses activités et contenus. À partir du texte, on s’interroge particulièrement sur le sens et la portée de la nature de la faculté « séparable » du νοῦς par rapport aux autres facultés, celle de la perception et celle de l’imagination : Giuseppe Feola (« Ordine, intelligenza e intelligibilità del cosmo nel De anima di Aristotele (III, 4-6) ») propose d’identifier « l'intellect dit “passif” avec quelques traits distinctifs de la puissance de la phantasia ou imagination, et ce que l'on appelle “l'intelligence productive” avec l'environnement cosmique, qui, en vertu de ses régularités, produit les habitats qui vont agir sur la puissance sensorielle de l'être humain et qui, dans la production des expériences sensorielles de l'être humain, fera passer son esprit du statut d'intellect passif à celui d'intellectus in habitu ». Otal, comme nous avons déjà relevé, s’interroge sur la réception de la notion aristotélicienne de φαντασία, qui permet d’attribuer à cette dernière la capacité d’abstraire les Formes, tendance qui perdure, dans une certaine mesure, jusqu’aux traductions d’Aristote et de Porphyre opérées par Boèce.

15Naturellement, chaque lecteur suivra ses intérêts, dessinant ainsi son parcours parmi les textes et opérant ses choix interprétatifs, peut-être loin du chemin envisagé ici. Alors, ce numéro de Methodos aura atteint son but : renouveler le débat sur le νόος-νοεῖν et le nourrir d'une perspective pluridisciplinaire.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabio Stella, « La notion d'Intelligence (Noûs-Noeîn) dans la Grèce antique. De Homère au Platonisme », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 17 février 2016, consulté le 28 mai 2017. URL : http://methodos.revues.org/4615 ; DOI : 10.4000/methodos.4615

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Auteur

Fabio Stella

Chercheur invité, Institut des sciences et techniques de l'Antiquité de l'Université de Franche-Comté (ISTA, EA n°4011)

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