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Figures du signe à l'âge classique

Les mots, les idées, la représentation. Genèse de la définition du signe dans la Logique de Port-Royal

Words, ideas, and representation: the genesis of the definition of a sign in the Port-Royal Logique
Martine Pécharman

Abstracts

The addition to the fifth edition (1683) of La Logique ou L’Art de penser (1662), first a chapter dedicated to the general definition of a sign, then five chapters specifically relating to an analysis of linguistic signs, has sometimes been interpreted as a belated appearance of the “problem of language” in the Logique. Because most of these supplementary chapters had been patched together from passages copied from the Perpétuité de la foi (1669-1674), this has led commentators to attribute the later foregrounding of the “problem of language” in the Logique to a semiotic analysis that arises in Port Royal’s anti-Calvinist polemic over the meaning of “Hoc est corpus meum.

Against this reading, in the first part of my essay, I try to show that from the first edition of L’Art de penser, the analysis of language had been inseparable from the analysis of the operations of the mind. For Port Royal, the central function of the Logique involves resolving all instances of linguistic confusion or equivocation which disturb or prevent grasping the speaker’s meaning. The aim of the logical analysis of L’Art de penser is to train the judgment to understand linguistic expressions that involve gaps and deviations with respect to a model of term by term correspondence between ideas and words.

In the second part of the essay, I oppose the thesis that the theorization of sign and signification in the chapters added to the 1683 edition of the Logique depends on the theological dimension of the anti-Calvinist discussion. I show that the critique of the Calvinist conception of the Eucharist as the sign of the absent body of Christ in fact itself constitutes in the Perpétuité de la foi an application of the analysis of language proposed in 1662 in the Logique. That which the enlarged edition of 1683 incorporates into L’Art de penser from the Perpétuité de la foi thus constitutes the part of the anti-Calvinist controversy that is itself logical, not theological, the extension of the reflections of 1662 on the difficulties of relating that which is said to that which is meant.

A third part of the essay is devoted to the construction of the general definition of a sign in the 1683 edition of the Logique. On the one hand, I reconstitute the way in which Port Royal proceeds to a reconstruction of the definition of Augustine’s De doctrina christiana. On the other hand, I show that this general definition grounds an identification of the relation of linguistic signification with a relation of representation between words and ideas, which reduplicates in 1683 the relation of representation of ideas to things established in 1662.

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Full text

  • 1 Les références seront données dans Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La Logique ou L’Art de penser, (...)
  • 2 Voir Michel Foucault (1967), « La Grammaire générale de Port-Royal », Langages, 7, p. 7-15 et Intro (...)
  • 3 Voir pour cette formule l’Introduction de Louis Marin à son édition de La Logique ou L’Art de pense (...)
  • 4 GGR, II, I, op. cit., p. 23.
  • 5 LAP, I, préambule, op. cit., p. 39.

1L’insertion tardive, dans la cinquième édition en 1683 de La Logique ou l’Art de Penser d’Arnauld et Nicole, d’analyses relatives à ce qui « s’appelle signe »1, a pu être interprétée, au moment de la redécouverte à la fin des années 1960 de la doctrine grammaticale et logique des Messieurs de Port-Royal, comme le témoignage après coup d’une élision de la théorie du signe, tant dans la Grammaire générale et raisonnée d’Arnauld et Lancelot en 1660, que dans l’état primitif de la Logique publiée en 16622. On a pu aller jusqu’à associer à cette lacune l’absence dans la Logique, jusqu’à l’édition de 1683, d’un intérêt spécifique pour les « problèmes de langage proprement dits »3. Faisons, cependant, comme si les chapitres ajoutés en 1683 étaient de nouveau ôtés de la Logique, et comme si l’on se trouvait reconduit au texte de la première édition. En retournant ainsi à un état antérieur à l’incorporation de six chapitres semblant constituer à eux tous une étude autonome des signes et des modes de la signification, on constate en fait que, avant ces additions, la Logique ne s’est pas bornée à prendre tacitement appui sur la thèse de la Grammaire générale quant aux signes linguistiques, selon laquelle les mots sont des signes institués pour donner à autrui la connaissance de nos pensées, et il y a plusieurs manières fondamentales pour les mots de signifier les diverses opérations de notre esprit. La relation de signification des mots aux pensées fait l’objet dans la Logique d’un examen qui lui est spécifique. En premier lieu, la présentation des actions de l’esprit en 1662 dans la Logique ne reproduit pas leur description en 1660 dans la Grammaire générale. Arnauld et Lancelot ont donné pour fondamentale, dans leur analyse grammaticale de la signification des pensées par les mots, la considération de « ce qui est enfermé » de la première opération de l’esprit, concevoir, dans sa seconde opération, juger4. C’est en analysant le jugement ou proposition, l’action d’affirmer quelque chose de quelque chose, que la Grammaire générale s’est intéressée indirectement aux idées sur lesquelles s’exerce cette action, les termes sujet et attribut dans la proposition. Au contraire, dans la Logique, les réflexions sur les idées sont présentées comme « peut-être ce qu’il y a de plus important » et « le fondement de tout le reste », parce que c’est « par l’entremise des idées qui sont en nous » qu’il nous est possible de connaître « ce qui est hors de nous »5. La perspective est donc tout autre. L’analyse grammaticale a égard à la raison pour laquelle (ou intention dans laquelle) les hommes parlent : c’est pour exprimer les idées, non pas distinctement les unes des autres, mais en tant que l’esprit les relie les unes aux autres dans l’action de juger, que l’on fait usage des mots. L’analyse logique, elle, a égard à la dérivation de toute notre connaissance à partir des idées. En raison de la radicalité de leur fonction épistémique, les idées prises en elles-mêmes exigent une analyse logique séparée de celle de leur liaison propositionnelle par l’opération de jugement.

  • 6 LAP, op. cit., p. 38.
  • 7 Je résume par ces deux principes le passage qui conclut le préambule général de La Logique : « Que (...)
  • 8 Voir Œuvres de Descartes publiées par Charles Adam & Paul Tannery, t. V, nouvelle présentation, Par (...)

2En outre, la différence entre l’analyse logique et l’analyse grammaticale se trouve accentuée dans l’Art de penser du fait que les réflexions données pour primordiales sur les idées reposent d’abord elles-mêmes sur le principe d’une relation d’implication réciproque entre les idées et leurs signes linguistiques : « il est necessaire dans la Logique de considerer les idées jointes aux mots, & les mots joints aux idées », écrivent Arnauld et Nicole à la fin du préambule général6. À mes yeux, en établissant cette nécessité, la Logique se donne déjà en 1662 pour tâche essentielle une problématisation des signes et de la signification dont le contenu des chapitres intégrés en 1683 est seulement la continuation et le complément, au lieu qu’il faille faire commencer avec eux la théorisation sémiologique de Port-Royal. Pour Arnauld et Nicole, on ne saurait analyser dans la Logique les principales opérations de la pensée, concevoir et juger, sans les modes de leur manifestation par la médiation des signes linguistiques. L’indissociabilité de la philosophie de l’esprit et de la philosophie du langage possède une nécessité anthropologique qui se trouve revendiquée dès le début de l’Art de penser. Le préambule général de la Logique associe en effet deux thèses, l’une sur l’esprit - en elles-mêmes, ou dans leur essence, les pensées sont indépendantes des signes linguistiques -, l’autre sur les signes linguistiques - le langage n’est jamais un langage intérieur, il n’est de langage que pour autrui7. La pensée se fait sans signes, mais les signes linguistiques ont pourtant une fonction cognitive, qui constitue en même temps la raison pour laquelle leur statut est strictement celui de signes extérieurs. L’effet de connaissance que produisent les mots n’est pas en effet pour mon esprit, mais pour les autres esprits : au moyen des mots, mon esprit devient un objet de connaissance pour les autres esprits. Par le détour de la liaison des idées avec des mots, la connaissance mutuelle des esprits devient possible. C’est la dissymétrie entre la connaissance par soi de l’esprit, tenue pour immédiate par Arnauld (une « réflexion simple » est « intrinsèque à toute pensée », écrivait-il à Descartes en juillet 16488), et sa connaissance par un autre que soi-même, laquelle ne peut être qu’indirecte, qui fait toute la nécessité des signes du langage, une nécessité qui n’est donc qu’externe.

  • 9 De magistro, in Œuvres de saint Augustin 6, Dialogues philosophiques III, introduction, traduction (...)
  • 10 Joël Biard atténue ce contraste : « Déjà Augustin avait suggéré que le rapport entre l’âme et le co (...)
  • 11 GGR, II, I, op. cit., p. 22.
  • 12 GGR, II, I, op. cit., p. 24 : « Et ainsi la plus grande distinction de ce qui se passe dans notre e (...)

3Dans ce schéma, aucune place ne se trouve accordée à une parole intérieure. Pour l’Art de penser, il n’y a qu’un seul langage, aussi extérieur à l’esprit que les signes sensibles par le moyen desquels se fait l’entre-communication des pensées. Il ne s’agit pas, comme chez saint Augustin, de tenir le langage humain seulement pour l’incarnation, dans des sons vocaux, d’un verbe mental enfoui au plus profond de notre intériorité. Plutôt que l’impénétrabilité par nature de l’âme rationnelle, sanctuaire ou temple de la pensée selon Augustin9, c’est pour Port-Royal l’union de l’esprit au corps qui rend impossible la connaissance immédiate de mon esprit par d’autres esprits. L’anthropologie cartésienne l’emporte à cet égard sur la doctrine augustinienne du verbum dans le tréfonds de l’âme10. Port-Royal ne met pas en avant, sur le mode augustinien, l’irréductibilité de la distance entre verbe intérieur et langage extérieur, mais la capacité du langage (qui n’est jamais qu’extérieur) à signifier la pensée. C’est le corps lui-même qui sert à surmonter l’occultation de l’âme dont il est par ailleurs la cause : la médiation cognitive entre les esprits est réalisée par des signes corporels, les sons articulés de la voix. Dans l’institution des signes linguistiques, la matérialité qui fait partie intégrante, avec l’âme, de ce tout qu’est l’homme, est utilisée pour restaurer l’accès (auquel elle fait immédiatement obstacle) d’un esprit aux pensées d’un autre esprit. Sur ce point, le Logique est en parfaite continuité avec l’affirmation qui ouvre, dans la Grammaire générale et raisonnée, l’étude du versant spirituel de la parole, après son versant matériel : bien qu’absolument dissemblables de « ce qui se passe dans notre esprit », les mots « ne laissent pas d’en découvrir aux autres tout le secret, et de faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer, tout ce que nous concevons, et tous les divers mouvements de notre âme »11. De ce pouvoir qu’ont les mots de signifier les pensées à autrui, la Grammaire générale déduit une corrélation nécessaire entre l’analyse des catégories de mots et l’analyse des catégories de pensées12. Cependant, cette corrélation affirmée dans la Grammaire est loin d’entraîner dans la Logique la thèse d’une manifestation uniforme des catégories mentales dans les catégories verbales correspondantes. La fonction cognitive des mots est au contraire constamment à restaurer dans l’Art de penser, car la capacité d’expression des pensées par le langage ne va pas de pair avec une absence d’opacité de ce dernier. La Logique de Port-Royal se donne pour tâche essentielle de résoudre les difficultés de la liaison réciproque entre les mots et les idées – ce dont je donne un aperçu dans le premier moment de l’étude qui suit. On ne vérifie jamais autant, dans cette Logique, le rapport de signification des mots aux pensées, qu’en inventoriant les multiples formes possibles de déviance dans ce rapport de signification. La théorisation distincte du signe tardivement intégrée à la Logique n’a pas, à cet égard, l’indépendance qu’on lui prête ordinairement par rapport à l’état antérieur de l’Art de penser. Je montre dans le second moment de mon étude que la polémique anti-calviniste de Port-Royal sur Ceci est mon corps constitue, pour la constitution de la théorie du signe dans l’édition de 1683, non pas un point de départ absolu, mais une médiation qui doit être elle-même comprise dans le strict prolongement de l’analyse logique du langage selon les éditions de 1662 et 1664. Selon moi, avec les additions sur le signe dans l’édition de 1683, Arnauld et Nicole poursuivent en réalité une réflexion sur la polymorphie de la signification que la Logique avait déjà rendue inséparable de l’analyse logique. Comme je le montre dans le troisième et dernier moment de mon article, la définition du signe qui n’apparaît que dans cette cinquième édition repose de ce point de vue sur un processus d’élaboration assez complexe, permettant de réordonner l’analyse du langage en fonction d’une nouvelle conception de la signification comme représentation des idées par les mots.

Les embarras du modèle de symétrie entre les idées et les mots

  • 13 LAP, op. cit., p. 38.
  • 14 LAP, I, I, op. cit., p. 43. Arnauld et Nicole développent leur réflexion sur l’arbitraire sous la f (...)
  • 15 GGR, II, I, op. cit., p. 22 (dans le titre du chapitre).
  • 16 GGR, I, I, op. cit., p. 24. Sur les implications ou présuppositions proprement logiques de la gramm (...)
  • 17 LAP, I, I, op. cit., p. 43.

4Retournons donc à la Logique dans son état d’origine. Dès le préambule général, Arnauld et Nicole précisent que la force de l’accoutumance linguistique est telle, que les idées par lesquelles l’esprit se représente ses objets ne se conçoivent plus, quand on pense à part soi, sans les mots utilisés pour leur signification à autrui. Pour autant, Port-Royal n’a pas pour propos d’identifier la pensée à un discours mental dégradé, qui se confondrait avec la méditation silencieuse de mots appartenant à quelque langue particulière. La nécessité anthropologique de signes extérieurs des contenus de l’esprit ne transforme pas la pensée en une pensée des mots eux-mêmes, un langage intérieur de bas étage transposant au-dedans de l’esprit les mots d’une langue donnée. La Logique subordonne la dimension linguistique indispensable à l’art de penser au fait que « les choses ne se présentent à notre esprit qu’avec les mots dont nous avons accoûtumé de les revêtir en parlant aux autres »13. Mais cela ne revient nullement à soutenir que l’esprit conçoit seulement des mots, à la place des idées qu’ils ont pour fin de signifier à l’esprit d’autrui. Ce qui est souligné, c’est que l’esprit conçoit en même temps des idées et des mots, qu’il n’a la représentation d’objets au moyen d’idées qu’en rapportant ces idées aux mots qui les signifient. En dehors de la décision humaine qui leur assigne leur corrélat idéel dans un rapport de signification, les mots ne sont que des sons indifférents à signifier telle pensée plutôt que telle autre, et l’indépendance des contenus mentaux ne saurait être menacée par la convention qui fait correspondre de manière « purement arbitraire » certains sons à certaines idées pour leur servir dorénavant de signes14. Tout au contraire, cette convention suppose elle-même la préexistence dans tous les esprits des mêmes idées. La perception d’un mot peut, ex instituto, faire surgir dans l’esprit l’idée dont il n’est que le signe, et réciproquement, l’expression d’une idée doit toujours se conformer à la liaison établie par convention entre elle et tel mot déterminé. L’habitude de ces associations conventionnelles fait qu’un esprit ne peut plus concevoir des idées sans concevoir au même moment, ou aussi, les mots destinés à les signifier. Les liaisons entre les idées et leurs signes se trouvent ainsi elles-mêmes intériorisées par chaque esprit, comme liaisons entre telles idées et telles images matérielles de sons ou de caractères, mais il n’y a aucunement substitution, aux contenus de la pensée, d’une simple réplique muette des mots d’une langue ou d’une autre. En ramenant toutes les espèces de mots (« la diversité des mots qui composent le discours »15) à deux genres généralissimes, les mots qui signifient les objets de nos pensées et les mots qui signifient la forme ou manière de nos pensées, la Grammaire générale et raisonnée a elle-même exclu que l’invention des signes linguistiques puisse être interprétée de manière réductrice comme une décision n’obéissant à aucun critère conceptuel : l’arbitraire de la liaison entre des signes linguistiques et les pensées qui sont leurs signifiés est mentalement (autrement dit, logiquement) bien fondé dans la connaissance qu’a chaque esprit de « tout ce qui se passe » en lui16. La Logique interdit de même que la convention linguistique à l’arrière-plan de l’implication réciproque des idées et des mots se trouve atomisée en une multiplicité déréglée de décisions indéfiniment réitérées au gré de « la fantaisie des hommes »17.

5Toute convention particulière, dans quelque langue que ce soit, se voit normée pour Port-Royal par la division de toutes nos pensées en deux genres, le genre que l’on peut dire conceptif, et le genre principalement judicatif. Mais la Logique ne se contente pas, à la suite de la Grammaire, d’assigner à la division grammaticale des parties du discours un fondement mental universel. En plaçant ses réflexions sur les actions de l’esprit sous la dépendance de l’association dans l’esprit entre telle idée et tel mot plutôt que tel autre, elle présente comme le mode naturel du fonctionnement de l’esprit la communication linguistique des pensées réglée par la correspondance de chaque élément conceptuel à un élément et un seul dans le langage, et réciproquement de chaque élément du langage à un élément et un seul dans l’esprit. Or, en étendant le domaine de l’analyse logique, au-delà de la simple distinction entre les opérations mentales, aux deux liaisons symétriques dans l’esprit qui font que l’on infère, à partir de l’idée, le mot qui la signifie, et inversement, à partir du mot, l’idée qui est son signifié, Port-Royal se trouve contraint d’intégrer à l’art de penser l’examen des processus sémantiques qui, dans l’expression d’une pensée pour autrui, rendent difficile l’interprétation par autrui des contenus mentaux signifiés. La structure de correspondance réciproque entre les idées et les mots imposée dans la Logique par la nécessité anthropologique d’une communication indirecte entre les esprits par le détour de l’invention des signes linguistiques, ne garantit pas un exercice simple et uniforme de la relation de signification. La structure mise en place au début de l’Art de penser sert plutôt à dénombrer les types variés de manquements à sa stricte application.

  • 18 Voir GGR, op. cit., p. 7-8.
  • 19 Voir, pour cet exemple des idées des couleurs, LAP, I, I, op. cit., p. 43.
  • 20 LAP, I, XIV, op. cit., p. 95.
  • 21 LAP, I, XIV, op. cit., p. 96.

6Ce ne sont pas, néanmoins, tous les cas de non-application de cette structure qui sont source d’embarras à résoudre par l’analyse logique. Pour Port-Royal, comme l’atteste déjà l’avant-propos de la Grammaire générale et raisonnée, la signification constitue une propriété tout à fait étrangère aux signes, un rapport extrinsèque à « ce qu’ils sont par leur nature »18. Ainsi, à partir du moment où le rapport purement externe de signification est institué par les hommes, on devrait avoir l’assurance que des sons déterminés ne sauraient être perçus sans faire retrouver immédiatement les pensées elles aussi déterminées qui leur sont liées par convention, et qui sont les mêmes dans l’esprit de l’auditeur que dans l’esprit du locuteur. Mais, comme le montre l’analyse logique de l’opération de concevoir, le processus par lequel l’auditeur n’a accès à ce qui est dans l’esprit du locuteur que par le retour à des pensées qui sont déjà siennes, ne peut être absolument général, dans la mesure où la privation d’un organe sensoriel empêche que tous les esprits aient toutes les idées sensibles. Pour l’aveugle-né, qui n’a pas les idées des couleurs, il est impossible que les sons des mots bleu, vert, jaune, etc., soient perçus comme les composantes d’un rapport de signification19. Ce genre de limitation du pouvoir qu’a la convention de rendre un son signe de telle idée qu’il est en lui-même indifférent à signifier ne relève pas cependant des difficultés et écueils de la communication des pensées venant dérégler selon la Logique le modèle initial de correspondance réciproque entre les idées et les mots. Il ne suffit pas non plus, pour mesurer l’étendue qui doit être accordée selon Port-Royal à l’analyse logique de la signification linguistique, d’avoir égard au fait que des mots peuvent produire un effet de signification en excès sur la reconnaissance par autrui des idées qui leur sont liées par convention. Les mots, souligne l’Art de penser, font souvent venir à l’esprit plusieurs autres idées que celles que leur institution a pour fin de signifier, et ces idées supplémentaires sont étudiées par Arnauld et Nicole comme des idées accessoires par rapport aux idées principales des mots. Dans toute situation d’interlocution, des idées purement adventices sont suscitées du fait des « signes naturels » (gestes, physionomie, intonation) qui accompagnent l’usage du discours : ces signes corporels non-linguistiques « attachent à nos paroles une infinité d’idées, qui en diversifient, changent, diminuent, augmentent la signification »20. Pareil surplus de signification ne nécessite nullement qu’une différenciation entre des mots dans le discours corresponde à la variation sémantique qu’entraînent les idées accessoires. Par l’efficace des signes naturels, c’est sans avoir à être explicitées verbalement que les modalités affectives inséparables dans l’esprit d’un locuteur des pensées qu’il veut exprimer produisent une partie de la signification des mots utilisés à l’intention d’autrui. En venant redoubler les mots, signes par institution, ces « signes naturels » accomplissent selon Arnauld et Nicole l’équivalent non-discursif d’« expressions figurées », qui signifient beaucoup plus dans le discours humain que les « expressions toutes simples » qu’on pourrait leur substituer ou auxquelles on pourrait les réduire, car elles n’expriment pas seulement les pensées que les expressions simples correspondantes pourraient aussi bien signifier, elles signifient, outre les choses conçues, les passions ou émotions ressenties « en les concevant & en parlant »21. Dans le cas de la signification ajoutée par ce genre d’idées accessoires, pas plus que dans celui de la privation chez certains locuteurs d’une partie des relations établies conventionnellement entre telles idées et tels mots, la non-conformité avec le schéma de liaison réciproque (« les idées jointes aux mots, & les mots joints aux idées ») désigné par Port-Royal comme l’objet indispensable de l’analyse logique, si celle-ci veut pouvoir consister en réflexions sur les diverses opérations de l’esprit, ne saurait constituer un manquement au modèle de symétrie placé au fondement de l’Art de penser.

  • 22 LAP, I, XII, op. cit., p. 86. La définition nominale commence par ramener le mot équivoque auquel s (...)
  • 23 LAP, I, XIII, op. cit., p. 92.
  • 24 Pour cette analyse, voir LAP, I, VIII, op. cit., p. 67-70 (p. 67 pour la citation ; voir aussi LAP, (...)
  • 25 Je m’appuie ici sur la définition des « termes generaux » dans LAP, I, VI, op. cit., p. 58.
  • 26 Voir LAP, I, VIII, op. cit., p. 68 : « Mais pour mieux comprendre en quoi consiste l’équivoque de c (...)
  • 27 Pour la manière dont Port-Royal retravaille sur cette question de l’in recto/in obliquo la traditio (...)

7Les cas qui préoccupent Arnauld et Nicole sont ceux où un déséquilibre sémantique survient entre l’effet de signification voulu par le locuteur et l’effet de signification produit dans l’esprit de l’auditeur. Ce sont les dérèglements de l’ajustement requis entre les mots et les idées pour que le vouloir-dire produise son effet, les impasses de la relation de signification, qui doivent devenir l’objet central de l’analyse dans une Logique qui se donne pour tâche de réfléchir conjointement sur les opérations naturelles de l’esprit et sur leur expression tout aussi naturelle par le langage ordinaire. Pour une partie des écarts par rapport à l’intention de signification, ceux qui tiennent à la confusion entre plusieurs idées tout à fait différentes qui peuvent être attachées à un même mot, le remède consiste dans l’usage des définitions de nom, qui permettent de faire comme si le signe équivoque était un son auquel on n’aurait pas encore attaché de signification (« dans la définition du nom, [...] on ne regarde que le son, & ensuite on détermine ce son à être signe d’une idée que l’on désigne par d’autres mots »22). Ce procédé réducteur rend possible une ré-imposition nominale, une ré-institution du mot comme signe. Accoutumer les hommes à ce procédé définitionnel de rétablissement d’un mot comme signe de telle idée et d’elle seule serait cependant malaisé, au point que Port-Royal souligne qu’ « il seroit plus facile de les accoutûmer à un mot qui ne signifieroit rien du tout »23. Une autre dysfonction de la relation de signification, dont la Logique emprunte l’analyse à deux Écrits sur le Formulaire composés par Arnauld entre mi-novembre 1661 et fin janvier 1662 dans le cadre de sa dispute avec Pascal et Domat sur la signature du formulaire, est liée à la possibilité pour une circonlocution dénotant un seul sujet comme l’unique possesseur d’une certaine propriété - ce que nous appellerions une description définie - de dénoter, dans l’usage qui en est fait, plusieurs sujets. Des « termes complexes » tels que la véritable religion, le plus grand géomètre de Paris, le sentiment d’un tel philosophe sur une telle matière, « sont déterminés dans la verité à un seul individu », mais conservent néanmoins « une certaine universalité équivoque qu’on peut appeller une équivoque d’erreur », dans la mesure où l’assignation de leur référent individuel peut varier d’un locuteur à un autre24. À travers ses multiples déterminations individuelles, pour les idées différentes associées à l’application du même signe, le terme complexe qui de jure convient à une seule chose se trouve de facto généralisé, il revêt une universalité qui ne peut être que fautive, puisque seul un terme qui convient identiquement « à plusieurs & selon le son & selon une même idée, qui y est jointe », seul un terme général qui signifie une idée elle-même générale, peut être dit général de manière univoque25. Quand elle traite de ces termes équivoques par erreur, la Logique les subsume aux termes « connotatifs », dont la définition est exposée, comme dans la Grammaire générale et raisonnée, à propos des noms adjectifs26. Dans les deux cas, de la connotation et de l’adjectivation, la signification confuse in recto d’un sujet se combine à la signification distincte in obliquo d’une forme ou d’un mode qui lui appartient27. Pour Port-Royal, la connotation consiste, non pas en une signification indirecte ou oblique (la signification d’une propriété), mais en une signification directe, qui n’est autre que la désignation d’un sujet : ce qui fait qu’il y ait connotation, et non pas simplement dénotation, c’est que la manière dont se produit cette désignation d’un sujet (sa signification in recto) est affectée de confusion. Bien qu’un adjectif tel que blanc, à la différence des termes complexes équivoques par erreur qui ne conviennent « dans la vérité » qu’à un seul individu, soit un terme général doté d’une généralité univoque, c’est la nature de l’adjectif qui supporte la structure en chiasme du direct-indistinct et de l’indirect-distinct par laquelle se définit tout terme connotatif. Du fait que la désignation du sujet accomplie par un adjectif consiste en une connotation (ou signification directe confuse), l’adjectif fournit le modèle à partir duquel on rend raison de la façon dont une description individualisante engendre une pseudo-généralité équivoque par erreur. Dans le cas des descriptions telles que la véritable religion, le plus grand géomètre de Paris, le sentiment d’un tel philosophe sur une telle matière, ce qui produit l’équivoque universalisant faussement un terme qui est en lui-même individuel, c’est qu’au lieu de laisser le sujet dans son indétermination ou confusion, on lui substitue un sujet déterminé ou distinct, auquel on attribue la propriété distincte signifiée indirectement. On a donc affaire là à des termes qui deviennent nécessairement équivoques dès qu’ils sont utilisés, parce que l’esprit ne parvient pas à les utiliser sans remplacer l’idée confuse d’un sujet par une idée distincte d’un certain sujet, et qu’une pluralité d’idées distinctes différentes se trouvent ainsi mises à la place du sujet confus, si bien que le terme connotatif est amené à signifier, dans toutes ses applications sauf une, une chose à laquelle la propriété qu’il signifie indirectement ne convient nullement.

  • 28 Comme l’indique d’emblée le titre complet de l’ouvrage : La Logique ou L’Art de penser, contenant, (...)
  • 29 Pour la différence entre ce que l’esprit fait sans règle ou « naturellement » et les « reflexions » (...)
  • 30 LAP, I, VIII, op. cit., p. 66.
  • 31 LAP, II, VI, op. cit., p. 122.
  • 32 LAP, II, VI, op. cit., p. 123.

8On le voit à ces quelques exemples, Port-Royal reconnaît à l’analyse logique du langage une fonction essentiellement critique, relevant d’une finalité de formation du jugement28. L’analyse logique est menée du point de vue des défauts pouvant survenir dans l’interprétation des termes et des propositions par lesquels les hommes se signifient les uns aux autres leurs conceptions et jugements. La Logique ne prétend pas constituer un art de penser au sens d’un art pour exercer l’opération mentale même de jugement, car c’est sans art, « naturellement »29, que l’esprit compare ses idées, unit celles qui s’accordent entre elles, et au contraire disjoint celles qui n’entrent pas dans un rapport de convenance. Mais cette capacité qu’a l’esprit de reconnaître la convenance (ou disconvenance) relative entre ses idées ne se redouble pas systématiquement d’une manifestation dans le langage du jugement effectivement porté. La nature du jugement signifié peut rester obscure, son identification par le destinataire du discours peut échouer. La difficulté d’interprétation est la plupart du temps liée au fait que les termes sujet et attribut de la proposition dans laquelle s’exprime le jugement sont des termes complexes dont la complexité n’apparaît pas dans l’expression. Lorsqu’une addition de termes formant une proposition incidente par rapport au sujet ou à l’attribut se fait uniquement dans l’esprit, et reste sous-entendue au lieu d’être explicitée dans le discours, ces termes sujet ou attribut qui sont complexes « dans le sens seulement »30 sans l’être grammaticalement, rendent malaisée la compréhension de ce que veut dire le locuteur. La complexité peut s’étager en outre sur plusieurs niveaux, il est fréquent qu’un terme complexe dans le sens le soit « doublement & triplement »31. Il est ainsi impossible de comprendre certains énoncés en cantonnant les mots qui les composent aux significations simplement exprimées. Ne régler l’interprétation d’une proposition que sur sa forme grammaticale et ses termes explicites est susceptible d’aboutir à une méprise sur ce qui est réellement lié ou délié dans le jugement du locuteur : l’auditeur ne forme pas alors le même jugement que le locuteur, car son jugement sur le jugement signifié est erroné. Pour que la communication des pensées n’échoue pas, pour qu’elle n’aboutisse pas à une mésinterprétation de l’intention de signification, il faut donc que soit restituée, au moment de la réception d’un discours, la détermination éventuellement inexprimée des termes de ce discours, autrement dit, il faut que soient rétablis tous les termes logiques qui font le sens de ce discours. Sans cette restauration dans l’esprit de l’auditeur des idées mentalement ajoutées appartenant, dans l’esprit du locuteur quand il énonce son discours, à la signification complète de ce qu’il dit, l’esprit de l’auditeur est impuissant à se représenter, et à former lui-même, le jugement que le locuteur veut signifier. Afin d’interpréter correctement un discours, on doit retrouver dans son esprit les mêmes idées que celles qui sont mises en rapport dans l’esprit de l’auteur de ce discours. Or, pour opérer le discernement du sujet et du prédicat effectifs dans l’esprit du locuteur, et pour appréhender leur signification complète, de façon à résoudre les ambiguïtés suscitées par la seule configuration linguistique des propositions, le précepte de Port-Royal, la règle de l’art de penser d’Arnauld et Nicole, n’est pas de retrouver la convention reliant telles idées et tels mots, mais d’ « avoir plus d’égard au sens & à l’intention de celui qui parle, qu’à la seule expression »32.

  • 33 LAP, II, XI, op. cit., p. 144.
  • 34 Ibid.
  • 35 LAP, II, XI, op. cit., p. 145.

9Les embarras du modèle fondamental de symétrie ne sont pas résolus dans la Logique en rétablissant une correspondance stricte entre les mots et les pensées, mais en se donnant pour fin la formation du jugement sur les jugements véritablement signifiés par les hommes dans leurs discours. C’est ainsi que, pour Port-Royal, les manuels de logique qui confondent la forme d’un jugement signifié avec la forme grammaticale de la proposition qui l’exprime, et qui, pour « reconnoître la nature des propositions », ne tiennent compte que de l’ordre de priorité dans la disposition de leurs termes (le sujet étant identifié au premier terme exprimé, le prédicat au dernier), sont coupables d’induire des faux jugements sur les jugements signifiés par le discours33. Former le jugement, c’est pour l’Art de penser réformer la manière de juger de la signification des propositions qui est enseignée par « la Logique ordinaire »34, apprendre à identifier dans les énoncés par lesquels les hommes déclarent leurs jugements, ce qui est réellement sujet, et ce qui est réellement attribut, autrement dit ce qui est sujet et attribut dans l’esprit du locuteur, au lieu de faire d’une simple position dans la phrase le critère de la correspondance entre les mots et les pensées. « L’unique & veritable regle est de regarder par le sens ce dont on affirme, & ce qu’on affirme. Car le premier est toûjours le sujet & le dernier l’attribut en quelque ordre qu’ils se trouvent »35. Juger par le sens, non par l’ordre des mots, juger par la suite du discours et l’intention de l’auteur, ou encore juger par les diverses circonstances qui accompagnent le discours, cette maxime maintes fois répétée dans la Logique atteste avec insistance que le schéma d’une corrélation terme à terme établie par convention entre les pensées et leurs signes, ce schéma qui semble initialement devoir gouverner tout le champ d’application de l’analyse logique, est constamment débordé, dans l’exercice du discours, par des effets sémantiques qui lui échappent. Le vouloir-dire excède largement les limites que le modèle de correspondance réciproque entre les idées et les mots assigne à la signification. La finalité critique de l’analyse logique du langage à Port-Royal s’atteint en démontrant, pour les différentes opérations de l’esprit successivement, que leur signification par le discours humain n’est pas réductible à leur expression par une certaine forme linguistique.

La continuation de la Logique dans la Perpétuité de la foi

  • 36 Voir pour ce chapitre LAP, op. cit., p. 52-54.

10Le retour au premier contenu de la Logique, en faisant comme s’il n’y avait pas eu l’édition de 1683 et comme si les chapitres sur les signes ajoutés dans cette cinquième édition n’avaient jamais existé, révèle toute l’importance d’une conception de l’art de penser pour laquelle les réflexions constitutives de cet art ne sont pas seulement des réflexions sur ce que la nature fait faire à l’esprit dans ses diverses opérations, mais aussi et inséparablement des réflexions sur les signes linguistiques et les éventuelles impasses sémantiques suscitées par leur usage. C’est ainsi à une Logique qui consistait déjà en un traité des signes du langage et des différentes strates impliquées dans leur signification, qu’Arnauld et Nicole ont adjoint tardivement, outre une réflexion sur les signes en général dans le chapitre IV de la Première partie distinguant les « idées des signes » des « idées des choses »36, un ensemble de réflexions nouvelles venant compléter l’analyse antérieure du statut sémantique des propositions.

  • 37 LAP, op. cit., p. 12.
  • 38 Voir, en complément, la belle étude par Irène Rosier-Catach des sources médiévales des arguments de (...)

11Dans l’Avertissement placé en tête de l’édition de la Logique en 1683, Arnauld et Nicole indiquent que ce sont « des contestations Theologiques » qui ont donné lieu aux « diverses additions importantes » qui y sont faites. Mais ils réduisent tout de suite la portée que l’on pourrait être tenté de prêter à cette indication en marquant que ces additions, pour être occasionnées par une controverse entre théologiens, « ne sont pas moins propres ni moins naturelles à la Logique »37. De fait, s’il est possible d’insérer ces nouveaux chapitres dans l’Art de penser sans détruire l’économie interne de ce dernier, c’est que le traité de la Perpétuité de la foi de l’Église catholique touchant l’Eucharistie (publié en trois tomes successifs, en 1669, 1672 et 1674 contre le calviniste Jean Claude), source parfois presque littérale de ces additions, ne dissociait pas lui-même la défense de l’interprétation catholique de la formule eucharistique d’arguments tirés de la nature du langage humain, et que ces arguments ne déméritaient pas de l’analyse logique menée en 1662-1664 de la signification des signes linguistiques38. Ainsi, plutôt que de voir dans la version augmentée de la Logique en 1683 l’introduction d’analyses dépendant entièrement de la controverse avec Claude (et au lieu de faire du même coup de cette controverse anti-calviniste la cause occasionnelle d’une sémiotique autonome greffée sur un Art de penser qui aurait été antérieurement dépourvu de toute théorisation du signe), il faut y voir une continuité de la Logique à la Logique, assurée par la médiation de l’usage de l’examen logique des mots et propositions dans la dispute théologique elle-même. Avec les chapitres ajoutés en 1683, l’Art de penser ne fait que réintégrer dans la logique ce qui lui appartient de droit dans la “grande” Perpétuité de la Foi.

  • 39 Arnauld et Nicole, La Perpétuité de la foi de l’Église catholique touchant l’Eucharistie, défendue (...)

12La dispute sur la présence réelle (Port-Royal) ou l’absence réelle (Claude) du corps de Jésus-Christ dans le sacrement de l’Eucharistie a été ramenée par Arnauld et Nicole dans la Perpétuité de la foi à un débat en grande partie causé par le déni, chez l’adversaire calviniste, de l’ambiguïté dans le langage humain des termes de signe, sacrement, figure. Pour défendre la thèse d’après laquelle les novateurs (autrement dit, les hérétiques) ne sont pas ceux que l’on croit, et se situent en fait du côté des catholiques et non pas des calvinistes, Claude allègue que, sur la question de l’interprétation de Hoc est corpus meum, la véritable tradition de l’ancienne Église était celle que le calvinisme n’a fait que rétablir dans ses droits contre l’innovation introduite tardivement par le dogme de la transsubstantiation. La doctrine catholique de la présence réelle constitue pour Claude, non pas la « perpétuité » de la foi chrétienne, mais une rupture avec la doctrine primitive des Pères de l’Église, qui était celle du sens purement figuratif de Hoc est corpus meum. Selon lui, la croyance à la conversion réelle du pain en corps du Christ dans le sacrement de l’Eucharistie contredit de nombreux passages patristiques dans lesquels les expressions Ceci est le signe/le sacrement/la figure de mon corps étaient utilisées comme formules équivalentes des paroles Ceci est mon corps. À cela, Arnauld et Nicole répliquent que les textes dans lesquels les Pères ont affirmé Ceci est le signe de mon corps pour expliquer Ceci est mon corps, loin de fournir des arguments contre la thèse catholique de la transsubstantiation, donnent la preuve que les calvinistes ne dérivent en fait leurs objections que d’« une ignorance assez grossiere de la maniere dont l’esprit conçoit les choses, & les exprime après les avoir conçues »39. Autrement dit, les calvinistes se méprennent sur la manière dont l’esprit conçoit quelque chose comme un signe.

  • 40 GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 71.
  • 41 GPF, Tome troisième, L. I, c. II, op. cit., p. 29.
  • 42 Ibid.

13Soutenir la doctrine de la présence réelle, c’est concevoir « deux choses jointes ensemble » dans l’Eucharistie, l’une extérieure et visible, l’autre intérieure et invisible40. Ces deux choses sont les deux parties d’un seul et même tout, dans lequel la partie visible est conçue comme le signe de la partie invisible, qui est la partie principale. Ce rapport de signification de la chose invisible par la chose visible n’est pas incompatible dans la pensée avec un rapport d’inclusion de la chose signifiée dans le signe, aussi n’est-on pas autorisé à conclure, de la considération de la seule partie visible du tout, que l’Eucharistie n’est que le signe d’une chose absente, le corps du Christ. Au contraire, l’Eucharistie à la fois signifie et contient le corps du Christ. Pour Port-Royal, les théologiens calvinistes méconnaissent la signification la plus naturelle du mot de signe, qui est celle d’une simple représentation d’une chose invisible par une chose visible, sans préjuger de l’absence de la chose invisible. La chose visible directement marquée par le mot signe peut représenter tout autant une chose présente qu’une chose absente, la chose invisible marquée indirectement par le mot signe n’est pas nécessairement une chose séparée de celle qui la représente. Lorsque les Pères parlent de l’Eucharistie comme d’un signe, c’est simplement selon Arnauld et Nicole qu’ils regardent directement alors dans l’Eucharistie, si l’on peut dire, sa face sémiotique plutôt que sa face sémantique, le signe plutôt que la chose signifiée, mais cette capacité qu’a l’esprit de séparer une considération de l’autre ne doit pas être prise pour une impossibilité d’une co-présence de la chose signifiée avec son signe. Pour la Perpétuité de la foi, l’appartenance d’une chose-signe au même tout que la chose signifiée oblige à reconnaître dans le terme de signe ce que les logiciens ont coutume d’appeler « un terme ou un tout connotatif », c’est-à-dire « une chose unique en elle-même, mais dans laquelle on conçoit quelque rapport à quelqu’autre chose qui n’est signifiée qu’indirectement »41. Le signifié du mot signe n’est pas seulement son signifié immédiat, l’idée d’une certaine chose sensible qui en représente une autre insensible, mais aussi son signifié indirect ou médiat, l’idée de la chose insensible représentée. Par les mots de signe, sacrement, tableau, « outre l’être du signe, j’y connois encore un rapport à une autre chose marquée par ces signes, mais marquée obliquement »42. À la différence de ce qui se passait dans la Grammaire générale et raisonnée et dans la Logique pour la définition du nom adjectif comme terme connotatif, quand il s’agit de caractériser le signifié du mot signe comme « un tout connotatif ou relatif », la connotation n’est pas prise pour la signification directe confuse d’un sujet dont on conçoit indirectement et distinctement la forme, mais pour la relation oblique ou indirecte de la conception de la chose signifiée in recto à la conception d’une autre chose.

  • 43 GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 79.
  • 44 Voir sur ce point GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 71-72.
  • 45 GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 72.

14Les deux idées distinctes sous lesquelles l’esprit considère l’Eucharistie font que, dans la doctrine même de la présence réelle, différentes propositions sont toutes également justes et légitimes, aussi bien les propositions disant que Ceci est le signe/la figure du corps du Christ, qui parlent de la partie externe du sacrement, que celles disant Ceci est le corps du Christ, qui parlent de sa partie interne. Il n’y a là rien que de très ordinaire pour Port-Royal, ce cas ne se distingue pas de « ce qui arrive à tous les hommes, qui est de regarder de divers biais & par diverses faces les objets composés de diverses parties »43. L’esprit qui conçoit le signe eucharistique comme joint au corps de Jésus-Christ, peut néanmoins s’appliquer indifféremment au seul signe, ou à la seule chose signifiée. Il ne saurait donc y avoir qu’une « contrariété apparente », simplement « dans les termes » et non pas « en effet », entre les propositions exprimant ces différentes manières qu’a l’esprit de se rapporter au même objet44, et l’on peut rencontrer chez les auteurs défendant la présence réelle aussi bien la proposition que l’Eucharistie est le vrai corps de Jésus Christ, que la proposition que l’Eucharistie n’est pas le corps de Jésus-Christ, mais sa figure, car la dualité de ces propositions n’a rien à voir avec une contradiction. Les deux types d’énoncés étant formés à partir d’une considération par parties séparées de ce qui est un même tout, la seconde espèce n’est pas la négation de la première. Pour Port-Royal, ces propositions apparemment contraires sur l’Eucharistie sont identiquement bien fondées dans l’esprit humain, elles témoignent que le langage humain, s’il est toujours conforme à ce que le locuteur veut signifier, ne l’est pas toujours littéralement, mais à la condition d’une reconstitution de ce qui n’est pas exprimé. Dans la doctrine de la présence réelle, les propositions affirmant que l’Eucharistie n’est que le signe du corps de Jésus-Christ sont, au même titre que celles affirmant que l’Eucharistie est le corps de Jésus-Christ, des « suites naturelles » de la conception de l’Eucharistie comme un tout45. On peut nier que le sacrement soit le corps de Jésus Christ, quand on regarde directement et séparément la seule partie externe et sensible du tout, et on peut affirmer que l’Eucharistie est le corps de Jésus-Christ, quand on regarde directement et séparément sa seule partie principale et cachée. La présence réelle du corps de Jésus Christ dans le sacrement ne se trouve pas niée par la proposition négative, elle convient aussi bien avec elle qu’avec la proposition affirmative, la différence est seulement dans la manière de signifier cette présence de la chose signifiée, indirectement dans un cas, directement dans l’autre. Il importe donc, quand on trouve dans les écrits patristiques l’expression l’Eucharistie n’est pas le corps de Jésus-Christ, ou l’expression l’Eucharistie est le signe/la figure de Jésus-Christ, de ne pas porter un jugement à partir de cette expression isolée, mais de juger de sa signification, et du sujet véritable de l’affirmation, en fonction de ce que l’auteur a eu l’intention de signifier.

  • 46 Jusqu’à indication d’une source différente, les citations qui suivent sont tirées de GPF, Tome troi (...)
  • 47 GPF, Tome troisième, L. I, c. I, op. cit., p. 16.

15Pour Port-Royal, les objections calvinistes témoignent nécessairement d’une ignorance du rapport du langage humain à la pensée, car l’incapacité à reconnaître dans la proposition Ceci est le signe du corps du Christ le sens de la présence réelle, atteste une incapacité plus radicale à mesurer les éventuelles inadéquations de « nos expressions » à « nos pensées »46. C’est en logiciens, et non en théologiens, qu’Arnauld et Nicole critiquent Claude : « souvent la même pensée est l’objet de plusieurs expressions, qui ne la marquant que par une partie, la font néanmoins concevoir toute entiere ». Le fait de « conclure généralement de l’expression à la pensée », comme le fait Claude quand il lit chez un Père que l’Eucharistie est le signe du corps du Christ, recouvre un sophisme, « parce que l’expression peut ne représenter pas toute la pensée qu’elle a pour objet ». Alors que « la raison veut que l’on supplée à certaines expressions, par les autres expressions qui nous font voir la pensée toute entiere », et qu’ « [i]l faut souvent joindre plusieurs expressions, pour trouver la pensée totale qui répond à une certaine expression », Claude croit pouvoir tirer parti de l’usage patristique des mots de signe ou de figure pour interdire tout supplément de sens des expressions Ceci est le signe/la figure du corps du Christ. Faisant comme s’il n’y avait de signes que séparés des choses qu’ils signifient, au lieu que l’idée de signe ne renferme pas cette nécessaire séparation, mais admet des signes conjoints aux choses signifiées elles-mêmes, Claude introduit dans les écrits patristiques un sens mutilé, du point de vue du fonctionnement même du langage humain, du terme de signe. Ce qui réfute la lecture calviniste des textes patristiques, ce n’est pas un argument théologique, mais le rappel du principe logique de la restitution nécessaire par l’esprit de l’auditeur de toutes les idées associées dans l’esprit du locuteur à la signification expresse de ses mots : « C’est une condition inséparable du langage humain, de n’exprimer pas toutes les idées qu’il imprime dans l’esprit, parce qu’y ayant bien plus de choses que de mots, il faut par nécessité laisser plusieurs choses à suppléer. Il y en a que l’on ne marque que par une de leurs parties, lors même qu’on les veut faire concevoir toutes entieres ; parce qu’on suppose que chaque idée excite dans l’esprit toutes celles qui y sont ordinairement jointes »47.

  • 48 GPF, Tome premier, L. VII, c. VII, op. cit., p. 640.
  • 49 Ibid.

16L’argument selon lequel les mots disent moins de choses qu’ils n’en signifient, ou argument de la nécessité pour l’interprétation des discours humains de suppléer les sous-entendus, constitue ainsi pour Port-Royal le maître-argument contre la lecture calviniste de Ceci est mon corps en un sens de figure exclusive de la réalité de la conversion. Ce qui invalide la thèse calviniste, c’est qu’elle n’est pas appuyée sur une réflexion sur la relation entre la manière dont les hommes pensent et la manière dont les hommes parlent. Par un principe qui peut être qualifié d’économie des voies de la signification, le langage humain admet un grand nombre de termes qui n’expriment pas tout ce qu’ils veulent signifier. Parce que l’esprit de l’auditeur a la capacité de retrouver en lui ce qui manque dans un discours, l’effet sémantique entier de ce discours peut être produit sans que le locuteur ait à engager, si l’on peut dire, une trop grande dépense de signes. L’ignorance de ce principe place l’adversaire calviniste de Port-Royal en rupture avec le bon sens : « une personne de bon sens ne peut pas désavouer que les hommes ne soient naturellement portés à abréger leurs expressions, & à employer le moins de paroles qu’ils peuvent pour signifier ce qu’ils pensent : de sorte que lorsqu’une chose est composée de diverses parties, on ne la nomme souvent que par une de ses parties, quoique l’esprit l’entende toute entiere par cette expression imparfaite ; l’abrégement n’étant que dans le langage, & non pas dans les idées, & l’esprit suppléant par sa promptitude à l’imperfection des paroles »48. Le mot signe ou sacrement pour désigner l’Eucharistie est l’une de ces « expressions abrégées » à propos desquelles « l’intelligence commune supplée à l’imperfection des paroles »49.

La définition du signe par la représentation

  • 50 Voir GPF, Tome troisième, L. III, c. II, op. cit., p. 148-150, pour cette notion d’opposition relat (...)

17Le chapitre « Des idées des choses, & des idées des signes » ajouté à la Première Partie de la Logique en 1683 recueille, sous forme d’une typologie des signes, plusieurs résultats des analyses logico-sémantiques manifestant l’application, dans la Perpétuité de la foi, des réflexions de la Logique en 1662-1664 sur le rapport entre l’expression linguistique des idées et leur signification. Ce nouveau chapitre I, IV de l’Art de penser jette les bases sur lesquelles les principes mis en place dès la première édition pour l’analyse du langage vont pouvoir trouver leur dernier accomplissement. La médiation de la dispute théologique a permis de mettre l’accent sur ce qui est à la racine de l’erreur selon Port-Royal des calvinistes sur l’Eucharistie : l’absolutisation ou hypostase du signe, qui a pour conséquence que le signe et la chose signifiée deviennent les objets de deux idées qui s’excluent mutuellement, comme s’ils étaient deux choses réellement distinctes, deux êtres séparés. Il faut, au contraire de ce rapport d’exclusion réciproque, considérer le signe dans une opposition seulement relative à la chose qu’il signifie50. C’est pourquoi Arnauld et Nicole complètent en 1683 leurs réflexions logiques bornées en 1662-1664 à la signification des signes linguistiques en les replaçant sous la dépendance d’une définition générale du signe, ou plus exactement d’une définition générale de l’idée de signe. Par cette définition, l’impossibilité de l’absolutisation ou hypostase du signe apparaît comme comprise dans la manière même dont l’esprit humain le conçoit.

  • 51 Ce que Descartes aurait tenu pour une différence des réalités objectives de leurs idées, la quantit (...)
  • 52 LAP, I, IV, op. cit., p. 52-53.
  • 53 LAP, préambule général, op. cit., p. 37. Bien qu’elle utilise elle aussi la notion de forme, cette (...)
  • 54 Voir GGR, II, I, op. cit., p. 24.
  • 55 Voir LAP, I, I, op. cit., p. 41 : « nous ne pouvons rien exprimer par nos paroles, lorsque nous ent (...)
  • 56 LAP, I, avant-propos, op. cit., p. 39.

18La définition de l’idée de signe doit s’inscrire pour Arnauld et Nicole dans le cadre d’une opposition avec la définition de l’idée de chose. Pour intégrer cette définition à la Logique, il est nécessaire d’ajouter une nouvelle distinction à ce que l’avant-propos de la Première Partie appelle « la principale différence des objets [que les idées] représentent » - laquelle, au demeurant, n’est pas une différence ontologique, ou extra-mentale, de ces objets, mais une différence quant à leur mode d’existence dans l’esprit, en tant précisément que l’esprit se les représente51. Quand il s’agit de définir l’idée de signe, la question n’est plus simplement celle de la réalité que les choses acquièrent, en plus de leur réalité extra-mentale, du fait de leur représentation dans l’esprit. Les objets représentés dans l’esprit se trouvent cette fois placés sous deux considérations séparées, dont le rapport mutuel d’abstraction (chacune se forme par omission de l’autre) vient structurer la définition de l’idée de signe : « Quand on considere un objet en lui-même & dans son propre être, sans porter la vûe de l’esprit à ce qu’il peut représenter, l’idée qu’on en a est une idée de chose, comme l’idée de la terre, du soleil. Mais quand on ne regarde un certain objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, & ce premier objet s’appelle signe. C’est ainsi qu’on regarde d’ordinaire les cartes & les tableaux. Ainsi le signe enferme deux idées, l’une de la chose qui représente, l’autre de la chose représentée : & sa nature consiste à exciter la seconde par la premiere »52. Avant l’addition en 1683 de cette définition générale du signe, la notion de représentation ne s’est vu accorder de statut dans la Première Partie de la Logique que dans la définition de l’idée donnée en appendice à la définition de l’opération de concevoir par l’appréhension simple des « choses qui se présentent à notre esprit » : « la forme par laquelle nous nous représentons ces choses, s’appelle idée »53. Par cette définition du terme idée, les éditions précédentes de la Logique ont fourni la raison de l’appartenance, dans la Grammaire générale et raisonnée, de « ce que nous concevons, et ce qui est l’objet de notre pensée », et non pas de la seule opération mentale de concevoir, à « ce qui se passe dans notre esprit »54. Parce que les choses conçues sont représentées dans l’esprit par les idées, les réflexions sur les idées portent nécessairement sur des contenus objectifs. Par ailleurs, dans la mesure où les mots répondent à un vouloir-dire du locuteur, leur signification pour celui qui les utilise constitue selon la Logique la garantie de la nature représentative de l’idée : que les choses signifiées par les mots soient des choses représentées dans l’esprit par des idées peut être inféré à partir de l’usage même des mots55. Si pareille inférence était impossible, c’est que notre langage ne comprendrait que des sons, et non pas des mots, or, nous parlons. La propriété de signification des sons que nous prononçons, par laquelle ces sons sont plus que des sons - des mots -, prouve indirectement que notre rapport cognitif aux choses dépend absolument de « l’entremise des idées qui sont en nous » et qui représentent à notre esprit « ce qui est hors de nous »56.

  • 57 Voir Défense de M. Arnauld Contre la Réponse au Livre des Vraies et des Fausses Idées [désormais (...)
  • 58 Défense, op. cit., p. 584 : « ce n’est que par rapport à nos perceptions que les autres choses, com (...)
  • 59 Défense, op. cit., p. 584 et p. 585.
  • 60 Défense, op. cit., p. 585. Le passage traduit par Arnauld de la Somme de théologie, Ia, qu. 13, art (...)
  • 61 Voir Défense, p. 585 ; cf. Aristote, De l’interprétation, 16a7-9.

19Lorsque, plus de deux décennies après la publication de la Logique, Arnauld déclare, dans sa Défense contre la Réponse au Livre des Vraies et des fausses idées (1684), que les mots signifient quelque chose en tant que les sons que l’on entend prononcer se joignent, dans l’esprit de l’auditeur, avec des perceptions qui sont les « représentations formelles » des choses57, il ne se contente plus, comme dans le texte de 1662-1664 de la Logique, d’attribuer une nature représentative aux idées. Il étend la catégorie de représentation au rapport de signification des idées par les mots. L’autorité d’Aristote se manifeste alors dans cette transposition de la représentation à la signification de la pensée par le langage. Arnauld se réclame doublement du modèle aristotélicien, d’abord implicitement, puis ouvertement, pour prolonger la relation de représentation au rapport entre les mots et les idées, au lieu de la limiter au rapport entre les idées et les choses. Usant de l’exemple du sain et de la santé employé dans la Métaphysique d’Aristote - qu’il ne mentionne pas - pour décrire la relation « à un unique principe » (pros mian archèn) ordonnant les différents sens de l’être à un sens premier dont tous les autres dépendent, Arnauld souligne que, de même que sain se dit « par analogie » d’autres choses que du corps humain qu’il dénomme « proprement & premiérement », la représentation convient analogiquement aux signes linguistiques, en raison de leur référence aux idées, qui seules sont dites représenter « proprement & premiérement »58. En raison de leur liaison avec les « perceptions de l’esprit », les mots eux-mêmes, et non seulement les perceptions (définies comme « les représentations formelles de leurs objets »), sont dits à bon droit représenter les choses qu’ils signifient, et peuvent être qualifiés indifféremment de « significatifs ou représentatifs »59. Cette source de la représentativité des signes dans la doctrine aristotélicienne de l’analogie se compose dans la Défense avec une reprise, cette fois explicite, du schéma inaugural du traité De l’interprétation, décrit comme le schéma d’une continuité entre la relation de signification (des mots aux idées) et la relation de représentation (des idées aux choses). Arnauld cite un passage de la Somme de théologie : « Selon le Philosophe », écrit Thomas d’Aquin, « les paroles sont les signes de nos perceptions, comme nos perceptions sont les représentations des choses : ce qui fait voir que les mots ne peuvent signifier les choses que par l’entremise des perceptions que nous avons dans l’esprit »60. Le schéma inférentiel qui permet, comme dans la Logique, de s’assurer des représentations formelles des choses par les idées à partir de l’usage des mots, en tant que des mots qui ont une signification pour le locuteur ne sont pas non plus de simples sons pour l’auditeur, mais « réveillent » les mêmes idées dans son esprit, constitue, dans la Défense d’Arnauld contre Malebranche, une manière de restaurer le rapport transitif établi par Aristote, « dans un de ses livres de Logique », entre les mots, les concepts, et les choses - les phônai, les pathèmata tès psuchès (dont les sons vocaux sont sèmeia prôtôs), et les pragmata61.

  • 62 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.
  • 63 Ibid. : « Ainsi les mots sont signes d’institution des pensées, & les caractères des mots ».
  • 64 LAP, I, IV, op. cit., respectivement p. 53 et p. 54.
  • 65 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.
  • 66 Cf. GPF, Tome second, L. I, c. XII, op. cit., p. 79-85.

20Ces éclaircissements relatifs dans la Défense de 1684 à l’extension de la relation de représentation à la signification, par les mots, des perceptions de l’esprit, développent en fait ce que le chapitre IV ajouté en 1683 à la Première Partie de la Logique a mis en place sans plus de commentaire : la subordination des mots, « signes d’institution des pensées »62, à la définition générale du signe par la catégorie de représentation. Pourquoi la Logique n’a-t-elle pas elle-même procédé expressément à l’identification, rendue ensuite obvie dans la Défense d’Arnauld contre Malebranche, entre l’être-significatif et l’être-représentatif des mots ? En 1683, l’addition qui permet l’élargissement aux signes de la capacité représentative auparavant réservée dans la Logique aux idées n’apparaît pas comme une addition visant particulièrement les signes linguistiques. Alors que le texte des premières éditions de l’Art de penser n’accordait de place aux signes qu’en tant que signes linguistiques, le nouveau chapitre I, IV ne fait pas des mots son objet principal. De même qu’il n’avait été jusqu’alors question dans la Logique de représentation que pour les idées, de même, il n’avait été question de signes et de signification qu’à propos des mots, mais lorsque la cinquième édition définit l’idée de signe, les mots ne sont pas mis au premier plan. Les signes linguistiques ne sont introduits en I, IV qu’au terme de la typologie des signes décrite en regard de la définition générale du signe par la notion de représentation. En application de cette définition, Arnauld et Nicole proposent trois divisions entre les signes, et ce n’est que dans la dernière, opposant les signes « qui ne sont que d’institution & d’établissement » aux signes « naturels qui ne dépendent pas de la fantaisie des hommes », que les mots sont brièvement mentionnés63. Les deux distinctions précédentes, d’abord des signes probables et des signes certains, puis des signes liés aux choses et des signes séparés des choses, ainsi que la série de maximes énoncées à partir de la deuxième (i.e. valant pour la dichotomie entre les signes de choses présentes et les signes de choses absentes), paraissent ainsi, à première vue, indépendantes de toute réflexion sur la relation entre le langage et la pensée. Elles ne le sont pas cependant, car elles reposent elles-mêmes sur l’élucidation dans la Perpétuité de la foi, en stricte continuité avec les principes de l’analyse logique du discours en 1662-1664, des ambiguïtés du mot signe dans le langage humain. Notamment, les maximes énoncées dans le cadre de la deuxième division des signes, selon que les signes sont joints ou séparés des choses signifiées, valent pour tout ce à quoi s’applique la dénomination de signe dans le langage humain : « tout signe demande une distinction entre la chose représentante & celle qui est représentée », ou encore, « la nature du signe consist[e] à exciter dans les sens par l’idée de la chose figurante celle de la chose figurée »64. La raison, ainsi, pour laquelle le chapitre I, IV de la Logique ne précise pas lui-même que la relation de signification des idées par les mots doit être vue comme une seconde relation de représentation, prolongeant la représentation des choses par les idées, c’est qu’il a pour objet non pas les mots comme signes, mais la spécificité de l’idée de signe par rapport à l’idée de chose. Ce qui occupe Arnauld et Nicole dans ce chapitre, c’est la particularité de la conception signifiée par le mot signe. C’est pourquoi l’ultime distinction dans I, IV entre les signes d’institution et les signes naturels n’a pas pour fin de faire venir sur le devant de la scène les mots en tant que signes d’institution, mais de préparer l’analyse logique de propositions dans lesquelles ce sont des signes d’institution qui sont signifiés par les mots. L’importance de l’opposition des signes institués aux signes non-arbitraires est soulignée seulement du point de vue du statut logique qu’il conviendra de reconnaître aux propositions où l’on attribue à des signes d’institution les noms des choses qu’ils signifient : « On expliquera en traitant des propositions, une verité importante sur ces sortes de signes, qui est que l’on en peut en quelques occasions affirmer les choses signifiées »65. La mention des mots comme signes d’institution ne peut qu’être secondaire, et nécessairement éclipsée, au regard des problèmes logiques que pose la signification par ces signes d’institution que sont les mots d’autres signes d’institution. L’opposition des signes d’institution aux signes naturels se trouve finalisée par l’analyse logique des propositions dites figuratives, dans lesquelles le terme sujet n’est pas un mot signe d’une idée de chose, mais un mot signe d’une idée de signe. C’est pour annoncer des réflexions - qui sont en 1683 l’objet du nouveau chapitre II, XIV66 - sur la différence entre les propositions formées avec des mots attachés à des idées de signes d’institution (e.g. quand Joseph interprète un rêve de Pharaon en lui disant que les sept vaches grasses sont sept années d’abondance) et les propositions formées avec des mots signifiant des signes naturels (e.g. quand on dit devant un portrait de César : c’est César), que la dernière division des signes se trouve introduite dans I, IV, et non pour mettre en lumière ce qui est déjà acquis depuis longtemps dans la Logique – à savoir, que les mots signifient par convention humaine.

  • 67 Augustin, De doctrina christiana, in Aurelii Augustini Opera, Pars IV, 1, cura et studio Iosephi Ma (...)
  • 68 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.
  • 69 GPF, Tome troisième, L. III, c. I, op. cit., p. 141 (de même, p. 142 : « la même impression se fais (...)
  • 70 GPF, Tome troisième, L. III, c. I, op. cit., p. 142.

21De quelle manière la Logique, I, IV articule-t-elle la définition du terme de signe à la considération de la relation de représentation d’une chose à une autre ? Par rapport à la définition augustinienne du De doctrina christiana67, ce mode de définition constitue à Port-Royal un important réaménagement. Ce n’est qu’en la complétant a parte ante, et en la subordonnant à la notion même de représentation, que la Logique I, IV réactive la définition du signe reposant selon Augustin sur la relation pour notre esprit d’une chose qui s’offre à nos sens à une autre chose, rendue intelligible à partir de cette perception sensible. Il importe en effet moins, dans la définition du signe placée en ouverture de I, IV, d’indiquer le rapport entre la perception d’une réalité sensible et une intellection dont elle est la cause dans l’esprit, que de marquer purement le rapport de représentation d’une chose par une autre, sans préciser que cette dernière est une chose offerte aux sens. Ce n’est que lorsque la définition du signe se trouve en quelque sorte reformulée à l’occasion de l’une des maximes commentant ensuite la distinction entre signes joints aux choses et signes séparés des choses, qu’il est précisé qu’il est de l’essence du signe de faire venir à l’esprit, par l’idée d’une chose sensible, une autre idée. Or, là encore, la Logique ne se soucie pas de rapporter cette redéfinition du signe à la structure cognitive décrite par Augustin. Cette nouvelle formulation, plus proche de la définition du De doctrina christiana, a plutôt pour charge de fonder la thèse que, quoi qu’il en soit de la réalité de l’objet de l’idée sensible faisant venir une autre idée à l’esprit, tant que cette relation causale de la première idée à la seconde demeure, il y a idée de signe. Ce qui semble un rappel de la formulation d’Augustin sert surtout à souligner qu’il suffit qu’il y ait redoublement immédiat dans l’esprit d’une idée ou impression sensible (celle-ci n’eût-elle aucun fondement véritable) par une autre idée que l’esprit conçoit à partir d’elle, pour que l’idée entière produite par ce redoublement soit celle d’un signe : « la nature du signe consistant à exciter dans les sens par l’idée de la chose figurante celle de la chose figurée, tant que cet effet subsiste, c’est-à-dire tant que cette double idée est excitée, le signe subsiste, quand même cette chose serait détruite en sa propre nature »68. La Perpétuité de la foi déjà, quand il s’est agi d’apprendre aux calvinistes « ce que c’est qu’un signe », n’a rappelé « la définition qu’on en donne dans les Ecoles, & dont S. Augustin se sert dans ses livres de la Doctrine chrétienne » (« le signe […] est une chose qui, outre l’idée qu’elle imprime dans les sens, porte l’esprit d’en concevoir une autre »), qu’afin de préciser que « tant que l’idée imprimée dans les sens subsiste, il est impossible que le signe ne subsiste aussi »69. La définition d’Augustin n’est jamais là que pour renforcer la thèse que l’effet sémantique produit dans l’esprit par un signe ne requiert pas « la subsistance intérieure du signe »70, sa subsistance comme substance : la subsistance seulement extérieure d’un signe, la subsistance des apparences sous lesquelles une certaine impression est produite dans l’esprit, est assez pour que l’effet de signification demeure. Il en va de même dans la Logique, où la reformulation de la définition du signe en des termes plus évocateurs de ceux d’Augustin que dans la formulation initiale soutient l’argument que, indépendamment de la réalité de la chose sensible dont la perception fait venir à l’esprit l’idée d’une autre chose, tant que la première idée dure dans la sensation, la chose sensible qu’elle fait percevoir n’est elle-même conçue que comme la figure d’une autre chose.

  • 71 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.
  • 72 Voir Augustin, De doctrina christiana, I, II, 2, op. cit., p. 7 : « Proprie autem nunc res appellav (...)
  • 73 Ibid.
  • 74 Je paraphrase ici la dernière phrase de De doctrina christiana, I, II, 2, op. cit., p. 7-8 : « memo (...)
  • 75 Je paraphrase ici un passage de De doctrina christiana, II, I, 1, op. cit., p. 32 : « Quoniam de re (...)

22Pour Port-Royal, donc, il ne suffit pas de redire après Augustin que ce qui fait un signe, c’est qu’une réalité sensible soit telle que l’on y voit une chose et que l’on y en conçoit une autre, aliud videtur, aliud intelligitur. La structure augustinienne du signe apparaît désormais comme une conclusion à laquelle on doit parvenir à partir d’une détermination première de l’idée de signe par la considération du rapport de représentation d’une chose conçue à une autre. On ne dit pas d’emblée, comme porterait à le faire la simple reprise du schéma d’Augustin, que le signe a pour essence de faire concevoir par une idée “dans les sens” une autre idée. Le rapport d’excitation d’une seconde idée par une première idée, s’il est bien inclus dans la définition inaugurale du signe, n’y est pas présenté comme la causation de l’idée d’une chose non sensible par l’idée d’une chose sensible, mais comme la causation de l’idée d’une chose représentée par l’idée d’une chose représentante. L’excitation d’une idée non sensible par une idée sensible, essentielle dans le schéma augustinien, n’est plus que subalterne, la définition augustinienne n’est retrouvée qu’en étant recomposée, elle devient le complément d’une construction gouvernée par la notion primordiale de représentation. Quand on en vient à parler de « la nature du signe » à la manière d’Augustin, ce n’est plus simplement de la production par une idée sensible d’une autre idée non sensible qu’il s’agit, mais de la production par l’idée de « la chose qui représente » (« la chose figurante ») de l’idée de « la chose représentée » (« la chose figurée »)71. La définition du signe à la manière d’Augustin se trouve resituée, recadrée, pourrait-on dire, du point de vue de la définition du signe que Port-Royal articule à la notion de représentation. Cependant, la construction qui permet, dans la Logique I, IV, de retrouver à une place subsidiaire une reformulation de la définition augustinienne du De doctrina christiana, prend en fait son point de départ chez Augustin lui-même. La définition du signe qui n’est pas sa définition augustinienne constitue en effet un commentaire par Port-Royal des remarques servant dans le De doctrina christiana à introduire la définition du signe. Augustin ne propose la définition du signe comme chose qui, en sus de l’apparence qu’elle offre aux sens, fait « d’elle-même » (ex se) venir quelque chose d’autre à la pensée, qu’après avoir rappelé d’abord que, dans la distribution à laquelle procède le De doctrina christiana de tout enseignement en science des choses et science des signes, la dichotomie des choses et des signes est une division qui passe à l’intérieur des choses, selon qu’on leur attribue, ou non, la fonction de signifier autre chose. Le Liber primus du De doctrina christiana a ainsi spécifié qu’Augustin entend par choses au sens propre « ce qui n’est pas utilisé pour signifier quelque chose » : sont dites des choses, les choses qui ne sont pas également signes d’autres choses, et sont dites des signes, les choses qui au contraire sont employées à la signification de quelque chose72. Toute la différence entre les choses et les signes est portée par l’opposition entre la négation (les choses) et l’affirmation (les signes) de la relation de signification par une chose de « quelque chose », aliquid, qui est « une autre chose », alia res73. Ainsi, pour Augustin, la définition du signe est adossée à la thèse que tout signe est aussi une chose, et que ce qui différencie la chose-signe des autres choses, c’est que la chose qui n’est que chose (la chose-chose, pourrait-on dire) est cette chose dans laquelle on considère seulement ce qu’elle est, et non pas ce qu’elle signifie d’autre, également, en plus d’elle-même74. La phrase qui précède, dans le Liber secundus du De doctrina christiana, l’introduction, comme définition du signe, du schéma relationnel entre la perception d’une chose par les sens et la pensée de quelque chose d’autre à partir de cette impression sensible, est la répétition du principe de la dichotomie entre les choses et les signes dans le Liber primus. Augustin le redit alors : dans une chose, on ne doit avoir égard qu’à ce qu’elle est, et non pas rechercher si elle signifie quelque chose d’autre en dehors d’elle-même, alors qu’au contraire, on a égard dans les signes non pas à ce qu’ils sont, mais plutôt au fait qu’ils sont des signes, autrement dit, au fait qu’ils signifient75.

  • 76 LAP, I, IV, op. cit., p. 52 – voir aussi GPF, Tome second, L. I, c. XII, op. cit., p. 81 : « il y a (...)
  • 77 Défense, op. cit., p. 586.
  • 78 Ibid.
  • 79 Défense, op. cit., p. 587.

23La différence entre considérer l’objet d’une idée « en lui-même & dans son propre être » et ne le considérer «  que comme en représentant un autre »76, à partir de laquelle la Logique de Port-Royal introduit une définition du signe qui n’est pas la définition d’Augustin, reconduit donc, sous forme d’une distinction entre les objets des idées excédant la simple division entre les objets-substances et les objets-modes, la dichotomie établie par Augustin, à l’intérieur même des choses, entre les res et les signa. Port-Royal fait servir le De doctrina christiana à aller, en quelque sorte, plus loin que le De doctrina christiana, Arnauld et Nicole utilisent la dissociation entre les deux considérations des choses selon Augustin pour dépasser la définition augustinienne du signe, ou plutôt pour la refonder, en la rendant dépendante d’une définition plus stricte, basée sur la considération d’un objet de la pensée quant au seul rapport de représentation qui le relie à un autre objet. C’est de ce réexamen, dans la Logique, du rapport de signification tel qu’il est défini par Augustin, de façon à l’identifier à un rapport de représentation entre des objets conçus, que la Défense contre la Réponse au Livre des Vraies et fausses idées fait, de manière éclairante, l’instrument d’une réfutation de la doctrine malebranchienne des idées. La définition du signe en fonction du rapport de représentation entre un objet conçu et un autre objet que la première conception fait aussi concevoir, permet inversement de critiquer l’usurpation par Malebranche de la notion de représentation. Arnauld montre qu’il suffit, pour réfuter la thèse de Malebranche d’après laquelle une idée doit être entendue, non pas comme une modification de mon esprit ou perception, mais comme « un être représentatif, distingué de ma perception »77, d’appliquer à cet « être représentatif » les conditions effectives de la représentation. Soit donnée, dans les termes de Malebranche, l’idée du soleil comme « archétype du soleil », au lieu d’être, comme pour Descartes et Arnauld, la perception par mon esprit du soleil : pour que cet être représentatif du soleil me représente le soleil, il faut donc, souligne Arnauld, qu’il « contribu[e] à ce que j’aie la perception du soleil »78. Dès lors, la doctrine de Malebranche d’après laquelle nous avons la vision d’êtres représentatifs des choses extérieures, mais non pas la vision des choses extérieures elles-mêmes, peut être dénoncée comme absurde, selon Arnauld, simplement en convoquant la définition augustinienne du signe replacée sous la catégorie de représentation. Par ce procédé, Arnauld dévoile l’impossibilité de l’être représentatif selon Malebranche en le soumettant aux réquisits du signe représentatif : « appellant A, l’être représentatif du soleil, & le soleil B, afin qu’A me soit représentatif, il faut que je n’aie pas seulement la perception d’A, mais que j’aie aussi celle de B, & que celle d’A me soit un degré pour l’avoir. Car si mon esprit ne voyoit qu’A, sans passer de la vue d’A à celle de B, je ne verrois A, que comme une chose absolue, & non comme un signe représentatif de B ; puisque la définition célebre, qu’a donnée S. Augustin du signe sensible, se peut appliquer à toutes les autres sortes de signes. Signum est quod praeter speciem quam ingerit sensibus facit aliquid aliud in cognitionem venire. Nous ne pouvons donc rien connoître comme représentatif, que nous ne connoissions en même temps ce dont il est représentatif : c’est pourquoi si je connoissois A, sans connoître B, je ne connoitrois pas A, comme un signe, mais comme une chose, selon la différence que S. Augustin met entre les choses & les signes : inter res & signa »79. Ainsi, en soutenant qu’au lieu de voir les choses, ce sont leurs êtres représentatifs que nous voyons, Malebranche se trouve acculé à priver ses êtres représentatifs de leur représentativité même. La définition du signe par Augustin, quand on manifeste sa dépendance à l’égard de la division des choses, dans le De doctrina christiana, entre les choses considérées comme choses et les choses considérées comme signes, révèle une contradiction interne à une doctrine comme celle de Malebranche, qui ôte la représentativité aux perceptions de l’esprit pour la réserver à des idées distinctes d’elles.

  • 80 Pour une analyse plus fouillée de la définition de l’idée de signe par la catégorie de représentati (...)
  • 81 LAP, I, IV, op. cit., p. 52 (je souligne).
  • 82 LAP, I, IV, op. cit., p. 53 (je souligne).
  • 83 LAP, I, IV, op. cit., p. 53.
  • 84 Ibid.
  • 85 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.
  • 86 Ibid.
  • 87 LAP, I, IV, op. cit., p. 52.

24La restructuration dans la Logique de la définition augustinienne du signe ne consiste pas cependant en sa simple refondation à partir de l’attribution à l’objet-signe de la propriété de représentation. C’est cette propriété même de représentation qui est modalisée par Arnauld et Nicole pour asseoir dans le chapitre I, IV la différence entre les « idées des choses » et les « idées des signes », et l’originalité de Port-Royal par rapport à Augustin, au moment même où se trouve reconduite dans l’Art de penser la dichotomie augustinienne entre les choses (la considération d’une chose quant à ce qu’elle est), et les signes (la considération d’une chose quant à ce qu’elle signifie), se reconnaît surtout à cette modalisation80. Pour rendre raison de la formation de l’idée de signe, la Logique commence par rendre raison de la formation de l’idée de chose à partir de la domination d’un mode de considération d’un objet, sa considération quant à sa nature, sur un autre, sa considération quant à ce qu’il a la capacité ou la possibilité de représenter. C’est l’inversion de la hiérarchie entre ces deux modes de considération d’un objet qui produit, au lieu de l’idée d’une chose, l’idée d’un signe : dans l’idée de signe, la considération de la représentation supplante la considération de la nature propre. La dualité de ces considérations est donc la matrice nécessaire à la formation des deux genres d’idées, l’idée de chose et l’idée de signe, le renversement de l’ordre de priorité entre elles engendre la différence entre concevoir un objet-signe et concevoir un objet-chose. Mais la spécificité de l’idée de signe ne tient pas seulement, pour Port-Royal, à une interversion des deux considérations, celle qui est inactive dans la formation de l’idée de chose devenant la seule à fonctionner dans la conception d’un signe. En plus de la modalité de domination d’une considération sur une autre, la Logique introduit une modalité supplémentaire, qui porte exclusivement sur la considération de la représentation. La représentation d’un autre objet qui n’est pas prise en considération lorsqu’il y a formation de l’idée de chose, n’est qu’une représentation potentielle, un pouvoir de représentation ou une représentation possible : c’est quand l’esprit conçoit un objet sans considérer « ce qu’il peut représenter », qu’il a l’idée d’un objet-chose81. Mais dans la formation de l’idée de signe, c’est l’actualité de la représentation d’un autre objet qui est prise en considération : l’esprit qui conçoit un objet uniquement « comme en représentant un autre » a l’idée d’un objet-signe82. L’opposition de la modalité de l’actuel à celle du possible est, pour Port-Royal, déterminante afin de construire la définition de l’idée de signe en fonction de la catégorie de représentation. L’objet-signe n’est parfaitement conçu en tant que signe, l’esprit n’a l’idée de signe, que lorsque, en même temps que la conception de cet objet comme « chose qui représente », la connaissance de la « chose représentée » est donnée à l’esprit83. L’idée que l’on pourrait dire entière de signe, indissociable de la représentation en acte, est constituée par la relation de contemporanéité entre « deux idées »84. L’idée de chose fait abstraction de la considération de la représentation en puissance, aussi l’idée de chose, qui n’enferme même pas un rapport potentiel, est-elle simple, alors qu’au contraire, l’idée de signe, qui enferme un rapport actuel, est nécessairement une « double idée »85. Seule la chose qui représente se voit dénommée signe, mais ce n’est pas parce que l’on supprimerait de l’idée de signe l’idée de la chose représentée. Tout au contraire, on n’appelle signe qu’un objet actuellement porteur d’une relation de représentation, un objet dont la conception cause simultanément la conception d’un autre objet. Il y a nécessairement deux objets dans la relation de représentation, et si le « premier objet », l’objet dont la conception cause aussi la pensée d’un autre objet, est dit un signe, c’est parce que « le signe enferme deux idées, l'une de la chose qui représente, l'autre de la chose représentée », et que « sa nature consiste à exciter la seconde par la premiere »86. Par ailleurs, l'idée de signe n’implique pas, pour l'objet considéré seulement en tant qu’il en représente un autre, l'anéantissement de son idée en tant que chose. L’objet-signe est un objet qui est susceptible d’être considéré « dans son propre être », mais auquel l'esprit cesse d’avoir égard quant à ce qu'il est « en lui-même »87, pour ne plus le regarder que comme représentatif, concevant de la sorte en même temps que lui la chose qu'il représente. La première des deux idées formant l’idée de signe ne peut donc être absolument détachée de l'idée de l’objet-signe comme chose. Non seulement la domination de la considération de la représentation pour former l’idée de signe ne se comprend que relativement à, ou mesurée à, son abstraction dans la formation de l'idée de chose, mais de plus, c’est dans l’acte même de conception d’un certain objet, que l’esprit substitue à la considération de cet objet comme chose, sa considération comme chose en représentant une autre.

  • 88 À savoir, les chapitres I, XV ; II, XII et II, XIV. Les chapitres II, I et II, II, repris pour l’es (...)

25Par une construction étagée de la définition du signe dans l’édition de 1683, la Logique de Port-Royal se donne ainsi le moyen de requalifier le modèle de la signification établi à partir de la première édition, en subordonnant désormais à la catégorie de représentation le rapport du langage à la pensée, ainsi que la compréhension de la convention par laquelle s’opère la mise en relation entre les mots et les idées. Le problème de la signification par le langage d’objets qui sont eux-mêmes des signes, tel le sacrement de l’Eucharistie, a pu aider à l’élaboration de la définition du signe par la notion de représentation, mais une fois celle-ci acquise, les propositions par lesquelles les hommes disent quelque chose à propos d’objets-signes ne sont plus elles-mêmes que des cas particuliers d’un mode d’analyse du langage qui reste fidèle à ses premiers principes, et qui tient pour des questions qui reviennent de droit à la logique les questions comment tel élément du discours signifie-t-il ? comment telle forme de discours signifie-t-elle ? Ce sont ces questions-là que les chapitres ajoutés en 1683, appliquant pour la plupart88 le critère de l’identité du significatif et du représentatif fourni en I, IV par la définition de l’idée de signe, permettent de traiter de manière systématique. L’analyse du langage par Port-Royal y gagne une nouvelle dimension. C’est à la continuité de cette analyse des signes linguistiques, de la Logique de 1662-1664 à la Logique de 1683, qu’il m’a paru important de rendre justice, contre un mode de lecture qui privilégierait la thèse d’une apparition tardive - au moment seulement de l’intégration de la définition de l’idée de signe - du “problème” même du langage dans L’Art de penser.

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Notes

1 Les références seront données dans Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La Logique ou L’Art de penser, édition critique par Pierre Clair et François Girbal, seconde édition revue, Paris, Vrin, 1981 [désormais LAP] - pour la présente citation, voir p. 53. Les chapitres ajoutés en 1683 sont I, IV (Des idées des choses, & des idées des signes), I, XV (Des idées que l’esprit ajoûte à celles qui sont précisément signifiées par les mots), II, I (Des Mots par rapport aux Propositions), II, II (Du Verbe), II, XII (Des sujets confus équivalens à deux sujets) et II, XIV (Des propositions où l’on donne aux signes le nom des choses) - les chapitres II, I et II, II sont repris, avec quelques modifications, de la Grammaire générale et raisonnée de 1660.

2 Voir Michel Foucault (1967), « La Grammaire générale de Port-Royal », Langages, 7, p. 7-15 et Introduction à Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée avec les Remarques de Ch. Duclos, Republications Paulet, 1969 [désormais GGR], p. III-XXVII. Dans La naissance de la grammaire moderne. Langage, logique et philosophie à Port-Royal, Bruxelles, Pierre Mardaga Éditeur, 1984, p. 73-74, Marc Dominicy reconstitue utilement les difficultés suscitées par la confrontation de la cinquième édition de la LAP avec les éditions précédentes ou avec la GGR. Je précise que, en toute rigueur, la référence à la Logique dans son “état primitif” devrait inclure, non seulement le texte de la première édition en 1662, mais aussi le texte de la seconde édition de 1664, dont le précédent était en quelque sorte l’ébauche, et qui a été répété sans changement pendant près de vingt ans (pour l’histoire de la Logique de Port-Royal à partir du manuscrit Vallant, BNF, Fr. 19 915, voir la précieuse Introduction de Dominique Descotes à son édition de La Logique, ou L’Art de penser, Paris, Honoré Champion Éditeur, 2011, p. 8-60). Je me réfère néanmoins dans la présente étude à l’édition de 1662, dans la mesure où les passages antérieurs à 1683 que j’évoque n’ont pas connu de complément en 1664.

3 Voir pour cette formule l’Introduction de Louis Marin à son édition de La Logique ou L’Art de penser, Paris, Flammarion, 1970, p. 19. Marin écrit, p. 20 : « La cohérence des textes ajoutés en 1683 […] tient […] au problème du langage qui vient alors au premier plan de la logique en s’organisant autour de deux axes : d’une part, la structure du signe  […]. D’autre part, la relation entre le mot et la proposition […] ». Selon cette lecture, le “problème du langage” devient central dans la Logique de Port-Royal au moment où la définition du signe en général y est introduite. La présente étude essaie de soutenir la thèse de son statut primordial indépendamment des additions de 1683. Marin a très justement écrit, p. 12 dans son Introduction, à propos des compléments apportés dans la seconde édition de 1664 aux questions traitées dans la première édition de la Logique : « on constate un décalage, une non-correspondance entre l’exprimé et le pensé, le dit et le conçu, le terme, la proposition, le discours d’une part et le concept, le jugement et le raisonnement d’autre part : le langage abrège, oublie, efface ou masque ce que la pensée élabore ». Mais il n’y reconnaît pas pour autant, comme je le fais, la présence du “problème du langage” dès les éditions de 1662 et 1664. Pour Marin (Introduction, p. 11), ce n’est pas le langage qui est dans ces premières éditions l’objet de la problématisation de Port-Royal, mais « la complexité de la pensée », qui « oppose [une résistance] à l’analyse du langage ».

4 GGR, II, I, op. cit., p. 23.

5 LAP, I, préambule, op. cit., p. 39.

6 LAP, op. cit., p. 38.

7 Je résume par ces deux principes le passage qui conclut le préambule général de La Logique : « Que si les reflexions que nous faisons sur nos pensées n’avoient jamais regardé que nous-même, il aurait suffi de les considérer en elles-mêmes, sans les revêtir d’aucunes paroles, ni d’aucuns autres signes : mais parceque nous ne pouvons faire entendre nos pensées les uns aux autres, qu’en les accompagnant de signes exterieurs […] il est necessaire dans la Logique de considerer les idées jointes aux mots, & les mots joints aux idées » (LAP, op. cit., p. 38).

8 Voir Œuvres de Descartes publiées par Charles Adam & Paul Tannery, t. V, nouvelle présentation, Paris, Vrin, 1974, p. 213.

9 De magistro, in Œuvres de saint Augustin 6, Dialogues philosophiques III, introduction, traduction et notes par Goulven Madec, réimpression de la 3e édition, Turnhout, Brepols, « Bibliothèque augustinienne », 1999, L. I, 1, p. 44-45. Voir Martine Pécharman (2007), « Port-Royal et l’analyse augustinienne du langage », in Augustin au XVIIe siècle, textes réunis par Laurence Devillairs, Firenze, Leo S. Olschki Editore, p. 101-134. Joël Biard se sépare de cette interprétation des « profondeurs » de l’âme rationnelle (rationalis animae secreta) en soulignant que le Maître intérieur ne représente pas « une intériorité incommunicable » : voir Joël Biard (2015), « La sémiologie de Port-Royal », Archives de philosophie, 78, 2015/1, numéro spécial « Pour un Port-Royal contrasté » (dir. J. Biard et M. Pécharman), p. 23-24.

10 Joël Biard atténue ce contraste : « Déjà Augustin avait suggéré que le rapport entre l’âme et le corps puisse être le modèle du rapport entre le mot et sa signification » (op. cit., p. 27, note 63).

11 GGR, II, I, op. cit., p. 22.

12 GGR, II, I, op. cit., p. 24 : « Et ainsi la plus grande distinction de ce qui se passe dans notre esprit, est de dire qu’on y peut considérer l’objet de notre pensée, et la forme ou la manière de notre pensée, dont la principale est le jugement […]. Il s’ensuit de là que, les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit, il faut aussi que la plus générale distinction des mots soit que les uns signifient les objets des pensées, et les autres la forme et la manière de nos pensées […] ».

13 LAP, op. cit., p. 38.

14 LAP, I, I, op. cit., p. 43. Arnauld et Nicole développent leur réflexion sur l’arbitraire sous la forme d’une critique de l’Objectio IV dans les Objectiones Tertiae de Hobbes. La convention associant arbitrairement tels mots à telles idées est par ailleurs ‘bien fondée’ pour Port-Royal dans la différence entre les genres de pensées : voir sur ce point Martine Pécharman (1995), « La signification dans la philosophie du langage d’Antoine Arnauld », in Antoine Arnauld. Philosophie du langage et de la connaissance, études réunies par Jean-Claude Pariente, Paris, Vrin, p. 65-98. 

15 GGR, II, I, op. cit., p. 22 (dans le titre du chapitre).

16 GGR, I, I, op. cit., p. 24. Sur les implications ou présuppositions proprement logiques de la grammaire rationnelle, voir passim Jean-Claude Pariente (1985), L’Analyse du langage à Port-Royal. Six études logico-grammaticales, Paris, Les Éditions de Minuit, dont l’apport reste inégalé pour étudier la GGR selon « le principe de la référence des faits de langage aux opérations de la pensée » (p. 109).

17 LAP, I, I, op. cit., p. 43.

18 Voir GGR, op. cit., p. 7-8.

19 Voir, pour cet exemple des idées des couleurs, LAP, I, I, op. cit., p. 43.

20 LAP, I, XIV, op. cit., p. 95.

21 LAP, I, XIV, op. cit., p. 96.

22 LAP, I, XII, op. cit., p. 86. La définition nominale commence par ramener le mot équivoque auquel sont attachées des idées différentes à son état originel de pur son « indifférent de soi-même & par sa nature à signifier toutes sortes d’idées », afin de « déterminer [ce] son à signifier précisément une certaine chose, sans mélange d’aucune autre » (p. 87).

23 LAP, I, XIII, op. cit., p. 92.

24 Pour cette analyse, voir LAP, I, VIII, op. cit., p. 67-70 (p. 67 pour la citation ; voir aussi LAP, II, VI, op. cit., p. 122-124). Cf. Arnauld, Écrits sur le Formulaire, in Blaise Pascal, Œuvres complètes IV, texte établi, présenté et annoté par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1992, p. 1229-1253 et p. 1275-1321. Jean-Claude Pariente (1995) commente de manière très éclairante ces différents textes dans son article « Les termes singuliers à Port-Royal. Étude de quelques difficultés », in Jean-Claude Pariente (éd.), Antoine Arnauld. Philosophie du langage et de la connaissance, Paris, Vrin, p. 99-131.

25 Je m’appuie ici sur la définition des « termes generaux » dans LAP, I, VI, op. cit., p. 58.

26 Voir LAP, I, VIII, op. cit., p. 68 : « Mais pour mieux comprendre en quoi consiste l’équivoque de ces termes, que nous avons appellés équivoques par erreur, il faut remarquer que ces mots sont connotatifs ou expressément, ou dans le sens. Or comme nous avons déjà dit, on doit considerer dans les mots connotatifs le sujet qui est directement, mais confusément exprimé, & la forme ou le mode qui est distinctement, quoiqu’indirectement exprimée. Ainsi le blanc signifie confusément un corps, & la blancheur distinctement : sentiment d’Aristote signifie confusément quelque opinion, quelque pensée, quelque doctrine, & distinctement la relation de cette pensée à Aristote auquel on l’attribue ». Cf. GGR, II, II, op. cit., p. 25-26 : « ce qui fait qu’un nom ne peut subsister par soi-même, est quand, outre sa signification distincte, il en a encore une confuse, qu’on peut appeler connotation d’une chose à laquelle convient ce qui est marqué par la signification distincte. [...C]ette connotation fait l’adjectif » (voir aussi p. 27) ; LAP, I, II, op. cit., p. 47 : « Les noms qui signifient les choses comme modifiées, marquant premièrement & directement la chose quoique plus confusément ; & indirectement le mode quoique plus distinctement, sont appellés adjectifs, ou connotatifs, comme rond, dur, juste, prudent » ; LAP, I, VII, op. cit., p. 64 : « quand on joint une idée confuse & indéterminée de substance avec une idée distincte de quelque mode, cette idée est capable de représenter toutes les choses où sera ce mode, comme l’idée de prudent tous les hommes prudens, l’idée de rond tous les corps ronds ».

27 Pour la manière dont Port-Royal retravaille sur cette question de l’in recto/in obliquo la tradition médiévale elle-même divisée entre la position d’Avicenne (reprise par Ockham) et la position d’Averroès, voir Jean-Marie Fournier (2007), « La sémantique du nom dans la Grammaire générale et raisonnée et dans la Logique de Port-Royal », in Parcours de la phrase. Mélanges offerts à Pierre Le Goffic, textes réunis par Michel Charolles, Nathalie Fournier, Catherine Fuchs et Florence Lefeuvre, Paris, Ophrys, p. 227-236.

28 Comme l’indique d’emblée le titre complet de l’ouvrage : La Logique ou L’Art de penser, contenant, outre les règles communes, plusieurs observations nouvelles, propres à former le jugement. Voir Martine Pécharman (2013), « La Logique ou L’Art de penser, ou comment former le jugement », Chroniques de Port-Royal, vol. 63, Paris, Société des Amis de Port-Royal, p. 307-330.

29 Pour la différence entre ce que l’esprit fait sans règle ou « naturellement » et les « reflexions » constitutives de l’art de penser, voir le préambule de la Logique (LAP, op. cit., p. 38).

30 LAP, I, VIII, op. cit., p. 66.

31 LAP, II, VI, op. cit., p. 122.

32 LAP, II, VI, op. cit., p. 123.

33 LAP, II, XI, op. cit., p. 144.

34 Ibid.

35 LAP, II, XI, op. cit., p. 145.

36 Voir pour ce chapitre LAP, op. cit., p. 52-54.

37 LAP, op. cit., p. 12.

38 Voir, en complément, la belle étude par Irène Rosier-Catach des sources médiévales des arguments de Port-Royal dans la controverse anti-calviniste sur Ceci est mon corps ( « Les Médiévaux et Port-Royal sur l’analyse de la formule de la consécration eucharistique », in Penser l’histoire des savoirs linguistiques. Hommage à Sylvain Auroux, textes réunis par Sylvie Archaimbault, Jean-Marie Fournier et Valérie Raby, Lyon, ENS Éditions, 2014, p. 535-555).

39 Arnauld et Nicole, La Perpétuité de la foi de l’Église catholique touchant l’Eucharistie, défendue contre les livres du sieur Claude, ministre de Charenton, Paris, Sigismond d’Arnay, 1781 [désormais GPF], Tome troisième, L. I, c. I, p. 21.

40 GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 71.

41 GPF, Tome troisième, L. I, c. II, op. cit., p. 29.

42 Ibid.

43 GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 79.

44 Voir sur ce point GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 71-72.

45 GPF, Tome troisième, L. II, c. II, op. cit., p. 72.

46 Jusqu’à indication d’une source différente, les citations qui suivent sont tirées de GPF, Tome troisième, L. I, c. III, op. cit., p. 38.

47 GPF, Tome troisième, L. I, c. I, op. cit., p. 16.

48 GPF, Tome premier, L. VII, c. VII, op. cit., p. 640.

49 Ibid.

50 Voir GPF, Tome troisième, L. III, c. II, op. cit., p. 148-150, pour cette notion d’opposition relative, qui fonde la légitimité de l’assertion le signe n’est pas la chose signifiée, sans impliquer qu’il y ait entre le signe et la chose représentée « une distinction telle que celle qui se trouve entre des êtres séparés ».

51 Ce que Descartes aurait tenu pour une différence des réalités objectives de leurs idées, la quantité de réalité objective des idées représentant des substances étant supérieure d’après la Meditatio Tertia à celle des idées représentant seulement des modes ou accidents (voir Œuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery, VII [désormais AT VII], Paris, Vrin, 1964, p. 40).

52 LAP, I, IV, op. cit., p. 52-53.

53 LAP, préambule général, op. cit., p. 37. Bien qu’elle utilise elle aussi la notion de forme, cette définition ne reprend pas strictement celle de Descartes dans les Secundae Responsiones (AT VII, p. 160), qui entend par idée la forme d’une pensée quelconque, par la « perception immédiate » de laquelle l’esprit est conscient de cette pensée.

54 Voir GGR, II, I, op. cit., p. 24.

55 Voir LAP, I, I, op. cit., p. 41 : « nous ne pouvons rien exprimer par nos paroles, lorsque nous entendons ce que nous disons, que de cela même il ne soit certain que nous avons en nous l’idée de la chose que nous signifions par nos paroles » (qui constitue une reprise quasi littérale d’une partie de la définition de l’idée dans les Secundae Responsiones : « adeo ut nihil possim verbis exprimere, intelligendo id quod dico, quin ex hoc ipso certum sit, in me esse ideam ejus quod verbis illis significatur », AT VII, p.. 160). La Logique ajoute : « il y auroit de la contradiction entre dire que je sais ce que je dis en prononçant un mot, & que neanmoins je ne conçois rien en le prononçant que le son même du mot » (ibid.).

56 LAP, I, avant-propos, op. cit., p. 39.

57 Voir Défense de M. Arnauld Contre la Réponse au Livre des Vraies et des Fausses Idées [désormais Défense], in Œuvres de Messire Antoine Arnauld, Paris, Sigismond d’Arnay, 1780, t. 38, p. 585-586.

58 Défense, op. cit., p. 584 : « ce n’est que par rapport à nos perceptions que les autres choses, comme les tableaux, les images, les mots, les caracteres de l’écriture, sont dits représenter, ou sont appellés représentatifs » (voir aussi p. 585). Cf. Aristote, Métaphysique, Γ,1003a33-b6.

59 Défense, op. cit., p. 584 et p. 585.

60 Défense, op. cit., p. 585. Le passage traduit par Arnauld de la Somme de théologie, Ia, qu. 13, art. 1, dit : « Voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. Et sic patet quod voces referuntur ad res significandas mediante conceptione intellectus » (cité dans Antoine Arnauld, Des vraies et des fausses idées, édition et présentation par Denis Moreau, Paris, Vrin, 2011, Annexe 2, p. 241, note 2). Arnauld rend similitudines (traduisant chez saint Thomas homoiômata chez Aristote) dans la relation de nos perceptions aux choses par représentations.

61 Voir Défense, p. 585 ; cf. Aristote, De l’interprétation, 16a7-9.

62 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.

63 Ibid. : « Ainsi les mots sont signes d’institution des pensées, & les caractères des mots ».

64 LAP, I, IV, op. cit., respectivement p. 53 et p. 54.

65 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.

66 Cf. GPF, Tome second, L. I, c. XII, op. cit., p. 79-85.

67 Augustin, De doctrina christiana, in Aurelii Augustini Opera, Pars IV, 1, cura et studio Iosephi Martin, Turnhout, Brepols, II, I, I, p. 32 : « Signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire ». Pour la différence, quant à la définition du signe, entre la tradition augustinienne et la tradition aristotélicienne, voir Martine Pécharman (2015), « Signe », in L’interprétation. Un dictionnaire philosophique, sous la direction de Christian Berner et Denis Thouard, Paris, Vrin, p. 454-471.

68 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.

69 GPF, Tome troisième, L. III, c. I, op. cit., p. 141 (de même, p. 142 : « la même impression se faisant sur les sens, le signe subsiste tout entier, puisqu’il ne consiste qu’à exciter par cette impression qu’il fait sur les sens, l’idée des objets signifiés »).

70 GPF, Tome troisième, L. III, c. I, op. cit., p. 142.

71 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.

72 Voir Augustin, De doctrina christiana, I, II, 2, op. cit., p. 7 : « Proprie autem nunc res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur » ; « Ex quo intellegitur quid appellem signa, res eas videlicet, quae ad significandum aliquid adhibentur ».

73 Ibid.

74 Je paraphrase ici la dernière phrase de De doctrina christiana, I, II, 2, op. cit., p. 7-8 : « memoriterque teneamus id nunc in rebus considerandum esse, quod sunt, non quod aliud etiam praeter seipsas significant ».

75 Je paraphrase ici un passage de De doctrina christiana, II, I, 1, op. cit., p. 32 : « Quoniam de rebus cum scriberem, praemisi commonens ne quis in eis adtenderet, nisi quod sunt, non etiam si quid aliud praeter se significant, vicissim de signis disserens hoc dico, ne quis in eis adtendat, quod sunt, sed potius, quod signa sunt, id est, quod significant ».

76 LAP, I, IV, op. cit., p. 52 – voir aussi GPF, Tome second, L. I, c. XII, op. cit., p. 81 : « il y a des choses que nous regardons comme des choses, c'est-à-dire, que nous considérons en ce qu'elles sont en elles-mêmes ; & d'autres au contraire que nous considérons comme signes, c'est-à-dire, dans lesquelles nous avons moins d'égard à ce qu'elles sont, qu'à ce qu'elles signifient, ou naturellement ou par institution ».

77 Défense, op. cit., p. 586.

78 Ibid.

79 Défense, op. cit., p. 587.

80 Pour une analyse plus fouillée de la définition de l’idée de signe par la catégorie de représentation, je me permets de renvoyer à Martine Pécharman (1995), « La signification dans la philosophie du langage d’Antoine Arnauld », op. cit., p. 84-90.

81 LAP, I, IV, op. cit., p. 52 (je souligne).

82 LAP, I, IV, op. cit., p. 53 (je souligne).

83 LAP, I, IV, op. cit., p. 53.

84 Ibid.

85 LAP, I, IV, op. cit., p. 54.

86 Ibid.

87 LAP, I, IV, op. cit., p. 52.

88 À savoir, les chapitres I, XV ; II, XII et II, XIV. Les chapitres II, I et II, II, repris pour l’essentiel de la Grammaire générale et raisonnée, exposent les éléments de la proposition, et assurent ainsi en quelque sorte la médiation entre le contenu de I, IV et les développements relatifs, d’une part aux propositions dont le sujet apparemment simple est en fait double (I, XV et II, XII), d’autre part aux propositions figuratives (II, XIV).

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References

Electronic reference

Martine Pécharman, « Les mots, les idées, la représentation. Genèse de la définition du signe dans la Logique de Port-Royal », Methodos [Online], 16 | 2016, Online since 01 February 2016, connection on 24 October 2017. URL : http://methodos.revues.org/4570 ; DOI : 10.4000/methodos.4570

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About the author

Martine Pécharman

CRAL, CNRS-EHESS

By this author

  • Compte rendu de l’ouvrage d’Alain de Libera Archéologie du sujet. I. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007 ; II. La Quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008
    Published in Methodos, 14 | 2014
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