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Comptes rendus

Sens, sens-limite et limites du sens

Étude critique de Johann Michel, Quand le social vient au sens : philosophie des sciences historiques et sociales
Alberto Romele
Référence(s) :

Bruxelles, P.I.E. Peter Lang (collection « Anthropologie et philosophie sociale », vol. 8), 2015, 181 p. ISBN 978-2-87574-282-7 br.

Texte intégral

1L’ouvrage de Johann Michel part du constat d’un schisme au XXe siècle, notamment en France, entre philosophie, histoire et sociologie. Le but du livre est alors avant tout de dresser de nouveaux ponts entre ces disciplines, d’autant plus que l’on trouve aujourd’hui « quelques signes de naissance de nouveaux dialogues », un double mouvement des sciences sociales et historiques vers la philosophie et vice-versa. Cela est le cas dans la socio-phénoménologie d’Alfred Schütz (déjà ancienne) et, plus récemment, dans l’herméneutique de Paul Ricœur. C’est en s’appuyant principalement sur la pensée de Ricœur que l’auteur développe une sociologie et une approche de l’histoire herméneutiques. L’hypothèse que nous avançons dans cette étude critique est que pour ce faire, Michel coupe stratégiquement la tête « onto-poétique » du discours ricœurien et que, un peu comme pour l’Hydre de Lerne dont les têtes se régénèrent doublement lorsqu’elles sont tranchées, Michel se retrouve pourtant in fine à plaider en faveur d’une sociologie et d’une histoire ontologiques. En d’autres termes, ce livre témoignerait d’une sociologie et d’une science historique qui restent enfermées dans le paradigme du sens comme ce qui s’offre à nous (humains) en ayant déjà du sens pour nous.

2Dans les trois parties du livre, l’auteur présente à la fois ce que l’herméneutique de Ricœur pourrait apporter aux sciences historiques et sociales, ce dont nous traiterons d’abord, et, de manière moins systématique, ce que les sciences historiques et sociales auraient apporté à la pensée ricœurienne, ce dont nous discuterons ensuite. Les trois parties, chacune composée de trois chapitres, portent respectivement sur l’histoire, les institutions et l’anthropologie sociale du soi.

3En ce qui concerne l’histoire, Michel affirme au premier chapitre qu’en transposant la « question-en-retour » (Rückfrage) husserlienne au domaine des sciences historiques, Ricœur aurait établi une continuité entre la véracité de la mémoire et la vérité de l’histoire, sans pour autant renoncer à l’autonomie relative de l’opération historiographique (p. 37). Dans le deuxième chapitre, il soutient que le philosophe aurait montré la nature herméneutique de la science historique dans la mesure où, selon Ricœur, l’historien aurait affaire à toute une gamme d’opérations « qui se situent sur une échelle allant du plus explicatif (explication par régularité dispositionelle et explication causale singulière) au plus compréhensif (compréhension par des raisons et par mise en intrigue) » (p. 50). Finalement, le troisième chapitre vise à démontrer que Ricœur, en recourant au paradigme de la trace, aurait fragilisé l’ontologie historique et le travail de l’historien. La trace renvoie à quelque chose du passé qui peut être reconstruit par l’historien ; en même temps, toutefois, elle n’est que le signe de quelque chose qui n’est plus là, l’absence d’une présence, selon la fameuse formule de Derrida.

4Quant aux institutions, Michel soulève d’abord une tension chez Ricœur entre le refus de « faire porter tout le poids des institutions aux individus », et celui « d’accorder aux institutions une spiritualité spécifique comme pourrait nous y conduire l’hégélianisme » (p. 77). En somme, toute la difficulté de la pensée ricœurienne des institutions tient à faire tenir ensemble un point de vue épistémologique, selon lequel les institutions dérivent d’échanges intersubjectifs, et un point de vue politique selon lequel notre appartenance au corps politique n’est pas quelque chose de révocable (p. 87). Dans le deuxième chapitre, l’auteur confronte les approches structuraliste, pragmatiste et herméneutique des institutions. Il affirme qu’« [u]n même substrat épistémologique guide les trois entreprises : considérer les institutions comme des configurations objectivées et sédimentées de sens analogiquement avec des “systèmes des signes”, des “grammaires”, des “textes” » (p. 94). Néanmoins, Michel relève aussi que la spécificité d’une approche herméneutique consiste à développer une compréhension historique, et non pas seulement synchronique, des institutions : « l’historicité des institutions demande une intelligence herméneutique autre que celle qui consiste à se représenter l’institution sous le seul angle d’un texte ou d’une archive à déchiffrer » (p. 96). Michel analyse ensuite les effets de subjectivation dans les institutions totales telles que les camps de concentration nazis. En particulier, il applique la théorie goffmanienne des adaptations secondaires – c’est-à-dire lorsque un membre s’écarte du rôle que l’institution lui assigne – aux cas de micro-solidarité et « d’art de faire dont le but consiste à reconquérir une dignité » mises en place par les prisonniers. Selon cette perspective, l’individu disposerait toujours de marges de résistance et d’action face à la technologie politique du corps mise en place par ce genre d’institutions.

5Dans le domaine de l’anthropologie sociale du soi, Michel souligne premièrement que l’herméneutique de Ricœur part de l’attestation du soi, dont la notion de témoignage est l’analogue. Comme cette dernière, l’attestation de soi ne peut pas atteindre un régime de véridiction apodictique ; de surcroît, elle peut faire l’objet du soupçon : « le témoignage est un candidat toujours faillible et provisoire au rang de preuve, même une fois que la sentence a été donnée, et tant que tous les recours n’ont pas été épuisés » (p. 142). L’attestation de soi appelle la reconnaissance et l’accréditation des autres, et implique que toute subjectivité soit au départ hétéro-fondée. La perspective ricœurienne ne représente pas seulement une alternative à l’auto-fondation du cogito cartésien ; elle est aussi une alternative à la constitution assujettissante du soi décrite par Foucault : « Le sujet avouant de Ricœur est placé devant des textes, des symboles, des mythes, l’avouant se faisant déjà interprète ; le sujet avouant dans sa facture foucaldienne est d’abord placé devant une autorité » (p. 149). En somme, depuis une posture très proche de celle qu’il assume en ce qui a trait à l’histoire et aux institutions, Ricœur fragilise le sujet sans pour autant le dépourvoir de sa capacité d’agir, capacité qui consiste, en fin de compte, à interpréter différemment les états de choses existants.

6Nous reviendrons plus loin sur les deux derniers chapitres du livre, selon nous révélateurs de l’ontologisme teintant le discours de Michel. Nous posons d’abord que l’auteur a raison d’envisager l’herméneutique ricœurienne comme un renoncement général à la solidité du passé, des institutions et du sujet, sans néanmoins faire découler d’une telle faiblesse une « pensée molle » ni une « terre plate ». Michel est habile à présenter la philosophie de Ricœur non pas comme une pensée pré-poststructuraliste, qui n’aurait pas mené jusqu’au bout la fin de l’histoire, des institutions et du sujet, mais comme une approche post-poststructuraliste, admettant le passé, les institutions et le sujet malgré (après) leur déconstruction.

7Comme nous l’avons dit, Michel analyse aussi, bien que de manière moins systématique, ce que l’histoire et les sciences sociales ont apporté à l’herméneutique ricœurienne. En ce qui concerne l’histoire, il s’agit d’une impulsion réaliste non naïve, surtout à l’œuvre dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, suivant l’attention accordée par le philosophe à l’événement de la Shoah (p. 67). La considération de la réalité brute de l’Holocauste aurait permis à Ricœur de sortir non pas tant du langage et des tropes – Hayden White, selon Carlo Ginzburg, y reste enfermé, mais on sait bien que Ricœur a toujours critiqué toute fermeture des structures langagières –, mais plutôt d’une « onto-poétique » et d’« une conception de la vérité métaphorique et historique héritière d’un fonds herméneutique très heideggérien » (p. 65). Autrement dit, Ricœur serait légitimement resté dans les limites d’une herméneutique ontologique, mais en passant d’une ontologie « verticale », impliquant une attente quasiment passive de l’Événement (Ereignis) de l’Être, à une pensée soucieuse de se faire instruire par le sens des événements historiques.

8Quant aux institutions, c’est surtout dans la micro-sociologie, portant sur les « petites déviances quotidiennes » et les « micro-arrangements avec les règles et les rôles », que Michel voit une ressource dont Ricœur a d’ailleurs tiré profit, mais seulement en partie : « Alors que l’herméneutique textuelle des institutions regarde les institutions comme un système […] déjà accompli, l’herméneutique micro-sociologique regarde les institutions en train de se jouer et de se rejouer hic et nunc selon des partitions chaque fois différentes » (p. 97-98). Il faut dire toutefois que Ricœur a donné du crédit à ce que nous pourrions appeler des « états d’exception par le bas », c’est-à-dire tout ce qui, provenant des initiatives humaines, fragilise et dynamise les institutions, et dont le paradigme est la natalité selon Hannah Arendt (p. 103).

9Enfin, Michel relève chez Ricœur une sorte de tournant intersubjectif, un intérêt émergent pour la « dimension sociale de l’esprit, pour parler comme Mead » (p. 137) : « l’attestation de soi, particulièrement lorsqu’elle est abordée dans la dernière étude de Soi-même comme un autre, est sans cesse travaillée par une ontologie de l’altérité, notamment sous sa variante intersubjective » (p. 144). Autrement dit, il y aurait eu chez le philosophe, surtout grâce au dialogue avec les sciences sociales, une sécularisation et un élargissement vers les textes et les productions de l’« esprit objectif » (y compris les institutions), de l’herméneutique croyante selon laquelle interpréter, et donc se constituer en tant que sujet, c’est toujours s’interpréter devant l’altérité.

10Dans le discours de Michel, herméneutique ricœurienne et sciences historiques et sociales ont en somme deux fonctions complémentaires. Si la première représente une alternative valide aux approches structuralistes et poststructuralistes des sciences historiques et sociales, c’est dans la mesure où ces dernières ont donné au philosophe les moyens de penser une « herméneutique ontologique mineure », c’est-à-dire une herméneutique ontologique dans laquelle l’être dont il est question n’est jamais celui de l’Autre, mais celui d’une pluralité d’altérités du sens humain. L’herméneutique de Ricœur se présente alors comme une pensée de l’histoire, des institutions et des sujets ouverte à la multitude des micro-actions humaines qui font et refont toujours à nouveau l’histoire, les institutions et les sujets.

11Michel offre dans ce livre une interprétation clairement stratégique de l’herméneutique de Ricœur. À notre avis, l’auteur décide d’ignorer la « véhémence ontologique » tout à fait gadamérienne et heideggérienne qui a constamment caractérisé la pensée ricœurienne. Nous pensons bien évidemment au fameux passage de Du texte à l’action dans lequel Ricœur déclare que « [c]ette véhémence à fracturer la clôture du langage sur lui-même, je l’ai héritée de Sein und Zeit de Heidegger et de Wahrheit und Methode de Gadamer » (Ricœur 1998, p. 38). Nous pensons aussi au troisième volume de Temps et récit où, après avoir critiqué l’immanence subjective résultant de toute réduction phénoménologique, Ricœur écrit que « la fiction entraîne la phénoménologie dans une région qu’elle a cessé de fréquenter après Augustin […] l’éternité » (Ricœur 1991, p. 241-242). Ou encore, nous pensons au fait que la dernière étude de Soi-même comme un autre est en réalité le substitut (la réduction ?) philosophique des deux dernières Gifford Lectures, dans lesquelles Ricœur envisage les Écritures comme un Miroir « tendu par quelque main invisible » (Ricœur 2007, p. 51). Nous ne dirons rien de la manière dont l’amour agapè fait irruption dans les considérations ricœuriennes sur la réciprocité, ayant traité de tout cela à plusieurs reprises (Romele 2011 ; 2013 ; 2015). Bien que très plurielle dans ses argumentations, la philosophie de Ricœur nous semble toujours converger vers le même noyau onto-poétique.

12Bien évidemment, il n’y a rien d’illégitime dans le geste de Michel, consistant à faire de la pensée de Ricœur une sorte de « boîte à outils » servant ses intérêts dans le domaine des sciences historiques et sociales. Il est presque banal d’affirmer que toute bonne interprétation est aussi une trahison. Pourtant, comme nous l’esquissions plus haut, c’est précisément en coupant la tête onto-poétique du discours ricœurien que d’autres têtes ontologiques apparaissent. Dans l’avant-dernier chapitre, avec quelque hésitation et complication, Michel accueille l’idée selon laquelle l’incapacité n’est pas la simple négation de la capacité, mais une condition de possibilité de l’agir. Il se réfère à la pensée spinoziste, en affirmant que « plutôt que de penser la capacité et l’incapacité comme deux états figés, une anthropologie des affects contribue à percevoir l’échelle différentielle du je-peux et du je-ne-peux-pas selon les situations sociales d’existence, selon les âges et les péripéties de la vie… » (p. 155). De cette manière, Michel évite sans doute d’« essentialiser » l’incapacité, mais il semble alors légitime de se demander s’il ne risque pas ainsi de la « domestiquer » en la rendant en principe toujours surmontable, même quand elle est devenue un « quasi-habitus ». Dans son dernier roman, Le Royaume, Emmanuel Carrère exprime son désarroi, certes en un moment particulier de sa vie (il fut fervent croyant pendant trois ans), à la lecture d’un article de Libération traitant d’un petit garçon hospitalisé pour une opération bénigne, mais resté paralysé, sourd, muet et aveugle, à vie :

« Tout ce qu’on sait, c’est qu’il n’est pas dans le coma. Il est conscient. Personne ne peut imaginer ce qui se passe à l’intérieur de sa conscience, comment il interprète ce qui lui arrive. Les mots manquent pour se figurer cela. Ils me manquent. Moi si articulé, si raisonneur, je ne sais comment exprimer ce que remue en moi cette chose que j’ai lue. Je commence d’une voix tremblante des phrases que je n’achève pas, un énorme sanglot gonfle sous mon plexus solaire, roule, éclate, et je me mets à pleurer comme jamais je n’ai pleuré de ma vie. Je pleure, pleure, sans pouvoir m’arrêter. Il n’y a aucune consolation, aucune détente, ce sont des pleurs d’effroi et de désespoir » (Carrère 2014, p. 118).

13C’est précisément un tel scandale de l’incapacité la plus absolue et sans espoir que Michel refuse délibérément de penser, excluant ainsi tout ce qui représente une limite à notre puissance d’agir et de dire. En d’autre termes : il ignore tout ce qui peut nous arriver sans faire sens pour nous, ni pour les autres.

14De manière similaire, et peut-être encore plus indicative, dans le dernier chapitre du livre Michel transforme les « limites de la narrativité » en « narrativités-limites ». Les deux expressions ne sont pas synonymes : la narrativité-limite est encore une forme narrative, tandis que les limites de la narrativité renvoient à ce qui se trouve en deçà des possibilités de toute narration. Sous la plume de l’auteur, l’incapacité à raconter n’est rien d’autre qu’« un mode particulier de la narrativité fondamentale » (p. 170). Or cela implique, selon nous, d’universaliser la narrativité et d’en faire le premier des existentiaux. Bien plus, cela présuppose de tenir le sens humain pour seul objet de toutes sciences historiques et sociales. Il en résulte une domestication de l’incapacité à raconter, très manifeste lorsque l’auteur introduit la notion de « substitution narrative » : là où il me devient impossible de raconter, il peut toujours y avoir quelqu’un capable de raconter à ma place. Malheureusement, comme on le sait, cela n’est pourtant pas toujours le cas. Primo Levi, qui a effectivement raconté à la place de beaucoup d’autres l’expérience concentrationnaire, et que Michel invoque souvent à titre d’exemple, s’est suicidé en raison de l’insoutenable poids de la tâche dont il s’était chargé pour les autres. C’est sans compter ici les expériences d’incapacité collective à raconter, ou de l’oubli des histoires des vaincus. En somme, il nous semble, encore une fois, que l’auteur a renoncé à penser les limites de la capacité humaine à donner du sens, ainsi qu’au fait qu’il y a des événements qui nous arrivent, et des choses auxquelles nous avons affaire, qui n’ont pas et n’auront jamais de sens pour nous.

15La question demeure ainsi de savoir s’il est possible d’empêcher la régénération des têtes ontologiques, comme Héraclès avait cautérisé avec le feu les moignons de cou de l’Hydre de Lerne, ou si toute pensée en philosophie, ainsi qu’en sciences historiques et sociales, ne peut que rester dans les limites du sens humain. Il faut remarquer avant tout qu’il y a une différence entre dire que toute donation de sens est une donation pour nous, et observer que, bien que le sens humain ne soit pas partout, l’humain reste la mesure de toute chose. Le 27 février 1960, Gilbert Simondon présentait devant les membres de la Société française de philosophie ses idées sur « forme, information et potentiels ». À un certain moment, Ricœur, qui était membre de la Société et fut dans le jury de thèse de Simondon, critique le jeune philosophe pour avoir tenté une axiomatisation des sciences humaines à partir d’un domaine qui n’appartient pas lui-même aux sciences humaines :

« Plus précisément, ce qui me paraît antérieur aux sciences humaines, ce n’est pas la nature, mais la totalité Homme + Nature ; peut-on, à partir d’une structure de pensée empruntée à la nature, axiomatiser la totalité Homme + Nature ? Il me semble qu’on est nécessairement condamné à quelque chose comme un paralogisme toutes les fois que l’on essaie d’expliquer la totalité par les lois d’une de ses parties » (Simondon et al. 1960, p. 758).

  • 1 Seule exception pour Michel, un passage dans lequel il fait sienne l’objection de K. Pomian, selon (...)

16Et encore : « Le discours ne peut pas être une partie de ses secteurs d’objets ; en langage stoïcien : ce qu’on dit n’est pas corps ; je ne peux comprendre ce qu’on dit par le moyen de ce qui est dit » (ibid., p. 759). La réponse de Simondon renverse l’accusation : « Il y a là [dans ce que vous dites] une théorie de la parole qui dépasse de beaucoup ce que l’on pourrait admettre ; c’est accorder toute valeur à la parole. Il y a une théorie de la nature, dans ce que j’ai essayé de présenter, qui ne saurait admettre une pareille théorie de la signification comme contenue dans la parole » (ibid., p. 780). Il nous semble que Simondon a été parmi les philosophes qui ont fait l’effort d’aller en deçà du sens humain, en réfléchissant sur la nature des objets naturels (les pierres, les minéraux) et techniques, sans pour autant nier que toute connaissance humaine reste dans les limites de ce qui fait sens pour nous. Cela est aussi le cas de toute une constellation de penseurs réalistes, à partir d’Alain Robbe-Grillet, dont Pour un nouveau roman est un hymne au réalisme naïf et une dure prise de position contre la tendance des romanciers, y compris Sartre et Camus, à mettre de l’humain partout, jusqu’à des philosophes comme Jocelyn Benoist en France, Maurizio Ferrraris en Italie et Markus Gabriel en Allemagne. En sociologie, cette voie a été largement explorée par Bruno Latour, avec sa théorie de l’acteur-réseau et son « principe de symétrie » entre les humains et les non-humains. Nous ne sommes pas convaincu que ce travail – la référence, bien sûr, est aux douze travaux d’Héraclès –puisse vraiment être réalisé. En effet, jusqu’à quel point pouvons-nous renoncer à notre rôle de protagoniste sur l’« anthropo[s]cène » ? Et pourtant, nous sommes certain que Ricœur, comme Michel dans son application de la pensée ricœurienne au domaine des sciences historiques et sociales, s’est arrêté bien avant d’arriver au marais de Lerne, qui selon la mythologie était le repaire de l’Hydre1.

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Bibliographie

Ricœur, Paul (1991), Temps et récit III, Paris, Éditions du Seuil.

Ricœur, Paul (1997), Amour et Justice, Paris, Éditions du Seuil.

Ricœur, Paul (1998) (originairement publié en 1986), Du Texte à l’action, Paris, Éditions du Seuil.

Romele, Alberto (2011), « Ricœur interprète d’Augustin. Sur la notion de verbum in corde », in M. Lombardo et A. Romele (dirs.), L’effettività dell’ermeneutica/Puissances de l’herméneutique, Milano

— (2013), L’esperienza del verbum in corde. Ovvero l’ineffettività dell’ermeneutica, Milano, Mi

(2015), « Verbe intérieur », in C. Berner et D. Thouard (dirs.), L’interprétation. Un dictionnaire philosophique, Paris, Vrin, p. 535-541.

Simondon, Gilbert et al. (1960), « Forme, information, potentiels. Intervenants : MM. Berger, Bouligand, Dugué, Hyppolite, Marcel, Ricœur, Schul, Wahl, Weiberg », in Centenaire de la société française de philosophie. Les grandes conférences du XXème siècle : textes téléchargeables en intégralité, p. 723-765, http://www.sofrphilo.fr/?idPage=34.

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Notes

1 Seule exception pour Michel, un passage dans lequel il fait sienne l’objection de K. Pomian, selon qui Ricœur se limite à traiter des traces humaines, en excluant de sa réflexion les traces non humaines, comme celles de l’histoire du climat, de l’histoire géologique ou de l’histoire paléontologique pré-humaine.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alberto Romele, « Sens, sens-limite et limites du sens », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 25 janvier 2016, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/4543

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