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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Le démiurge du Timée de Platon ou la représentation mythique de la causalité paradigmatique de la forme du dieu

The demiurge of Plato’s Timaeus or the mythical representation of the paradigmatic causality of the form of god
Daniel Larose

Abstracts

Contrary to most interpreters of Plato’s Timaeus, we do not think that the demiurge really represents a productive cause. This type of causality, explicitly attributed to νοῦς in the Phaedo, cannot, according to us, be associated with something else than the activity of the World-soul and the gods of the tradition. The demiurge plays another role. Representing the best of the intelligible beings (37a), an eternal god (34a), the demiurge cannot, as such, be a principle of movement, because the forms, according to Plato, exercises only a paradigmatic causality. The demiurge is, in fact, the mythical representation of the paradigmatic causality. The demiurge represents, more precisely, as the “maker” of the gods, the form of the god. Some of the characteristics attributed to the demiurge (his corporeal representation, his thoughts, his productive activity) are inseparables from the analogy used to represent the dependence of the gods towards the forms: craftsmanship. The demiurge, as productive cause, has no real ontological value. Nevertheless, what it represents, the form of god, is, according to Plato, the cause of the immortality of the universe and of the other gods of the tradition, a cause which allows the νοῦς of these divinities to exercise their productive causality.

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Author's notes

Je tiens à remercier Luc Brisson et Marine Glénisson qui ont bien voulu lire cette étude et me faire part de leurs commentaires.

Full text

1Nous proposons, dans cet article, une nouvelle interprétation du rôle du démiurge du Timée de Platon. Insatisfait des interprétations qui ont, à ce jour, été formulées à ce sujet, nous entreprenons de réévaluer ce rôle en partant de l’autobiographie intellectuelle de Socrate dans le Phédon. En fondant notre étude sur l’hypothèse que ce passage constitue le programme que Platon a cherché à réaliser dans le Timée, nous montrerons que la causalité productrice attribuée au νοῦς dans le Phédon ne peut correspondre qu’à l’activité de l’âme du monde et des dieux de la tradition dans le Timée. La figure du démiurge joue un autre rôle. Cette figure représente, selon nous, un être dont la fonction n’est productrice, comme le νοῦς, que dans le cadre du mythe de la fabrication de l’univers. Dépouillé de ses traits mythiques d’artisan de l’univers, le démiurge représente un être intelligible dont le rôle est de celui de paradigme.

1. L’autobiographie du Phédon et la cosmologie du Timée

  • 1 Concernant cette critique d'Anaxagore cf. Lois XII, 967b et Aristote, Mét., A, 985 a 18 sq.

2Dans le Phédon, dans un passage célèbre (96a-99c), Platon raconte l'intérêt qu’éprouvait le jeune Socrate pour l’enquête sur la nature (περὶ φύσεως ἱστορία), cette recherche qui permet de « connaître les causes de chaque chose, de savoir pourquoi chaque chose vient à l'être, pourquoi elle périt, pourquoi elle est » (96a). Ayant entendu un jour une lecture d'un livre d'Anaxagore1, Socrate fut pris d'enthousiasme en entendant dire que l'intellect (νοῦς) est responsable de l'ordre (ὁ διακοσμῶν) de toutes choses et qu’il est la cause (αἴτιος) de toutes choses (97c). En effet, selon Socrate, si l'intellect est la cause de l'ordre du monde, il doit certainement, puisqu'il est intellect et source d'intelligence, placer chaque chose de la meilleure façon possible (ταύτῃ ὅπῃ ἂν βέλτιστα ἔχῃ). Ainsi, trouver la cause de la naissance (γίγνεσθαι), de la mort (ἀπόλλυσθαι) ou de l'existence (εἶναι) de chaque chose impliquerait de trouver la meilleure façon d'être (εἶναι), de pâtir (πάσχειν) et d'agir (ποιεῖν). À partir de ce raisonnement (ἐκ τοῦ λόγου), Socrate en arrivait à la conclusion (97d) que l'homme ne doit rechercher rien d'autre, en ce domaine comme dans les autres, que l'excellence (τὸ ἄριστον) et le meilleur (τὸ βέλτιστον).

3Socrate s'attendait alors à trouver dans le livre d'Anaxagore un exposé sur le meilleur et le pire (τὸ χεῖρον) de manière à rendre compte de la cause (αἰτία) et de la nécessité (ἀνάγκη) des différents phénomènes célestes : expliquer pourquoi il est mieux que la terre ait une forme plate (πλατεῖα) ou ronde (στρογγύλη) ou qu'elle soit située au centre, et de même pour le soleil et la lune. Socrate fut déçu (98b). Socrate remarque alors avec une certaine ironie qu'il voit un homme, c'est-à-dire Anaxagore, qui ne se sert (χρῆσθαι) en rien de l'intellect (νοῦς) et qui ne lui donne aucun rôle dans l'organisation des choses. Au contraire, il attribue ce rôle à des principes matériels comme l'air, l'éther et l'eau (98c). Socrate, en se moquant de l'explication mécaniste d'Anaxagore, fait alors une distinction (98b) entre la cause réelle (Τί ἐστι τὸ αἴτιον τῷ ὄντι) et ce sans quoi la cause ne serait pas cause (ἐκεῖνο ἄνευ οὗ τὸ αἴτιον οὐκ ἄν ποτ’ εἴη αἴτιον), c’est-à-dire la nécessité matérielle. Anaxagore lui paraît semblable à quelqu'un qui affirmerait que tout ce que Socrate fait, il le fait avec l'intellect, mais qui considérerait ensuite que la raison pour laquelle Socrate est assis en prison en attendant sa mise à mort est que son corps est constitué d'os et de muscles, etc. – c'est-à-dire en évoquant des causes purement matérielles.

4Comme l'explique par la suite Socrate (98e-99c), la véritable cause du fait qu'il est assis en prison est que les Athéniens ont estimé qu'il était mieux (βέλτιον) de le condamner et que lui-même a estimé qu'il était mieux de subir la peine et d'être assis en prison. Socrate fait remarquer que ses os et ses muscles pourraient être, à l'heure actuelle, à Mégare ou en Béotie, s'il avait jugé plus juste et plus beau de s'évader. Socrate reconnaît certes une nécessité matérielle – il est nécessaire d'avoir des os et des tendons pour être en mesure d'accomplir une résolution – mais il ne s'agit que d'une cause secondaire. La véritable cause est l'intelligence, c'est-à-dire le choix du meilleur (ἡ τοῦ βελτίστου αἵρεσις, 99b1). Selon Platon, le défaut de ses prédécesseurs est de n'avoir pris en considération que la nécessité matérielle sans rendre compte de la véritable cause : le bien (τὸ ἀγαθόν, 99c5).

5Nous pouvons déjà retenir deux points importants : la définition de l’enquête sur la nature (περὶ φύσεως ἱστορία) et les deux éléments qui composent la cause réelle (Τί ἐστι τὸ αἴτιον τῷ ὄντι). Premièrement, l’enquête sur la nature est définie comme étant le savoir qui porte sur la cause de la naissance, de la destruction et de l’existence de toute chose (96a). En d’autres termes, elle porte sur la cause de l’ordre du devenir sensible (cycles des naissances et des destructions) et sur la cause de la participation de ce devenir sensible à l’être. Deuxièmement, en affirmant que la cause réelle est à la fois le νοῦς et le bien, Socrate présente, semble-t-il, une double causalité : 1) la causalité ordonnatrice du νοῦς qui est représentée comme une pensée qui produit le bien et 2) la causalité paradigmatique du bien qui est l’objet du νοῦς. Socrate peut donc affirmer que le νοῦς et le bien sont tous deux causes de l’ordre de l’univers : l’univers est bon, car il est produit par un νοῦς qui vise le bien.

6Néanmoins, n’ayant pu trouver de lui-même ou chez quelqu’un d’autre la manière d’être d’une telle causalité, Socrate a entamé sa « seconde navigation » (ὁ δεύτερος πλοῦς, 99c9-d1) à la recherche de la cause. La « seconde navigation » (99e4-6) consiste à se réfugier à l’intérieur des raisonnements (λόγοι) pour rechercher la vérité des êtres (σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν). Il s’agit d’une méthode hypothétique (101 d-e) qui se fonde sur l’hypothèse suivante : « chaque chose ne devient quelque chose qu’en participant à la manière d’être propre de chaque réalité dont elle vient à participer » (101c2-4). Par exemple, une chose ne peut être belle qu’en participant du beau en soi. Cette « deuxième navigation » est, comme le laisse entendre Socrate, une voie incomplète dans la mesure où elle affirme la participation des réalités sensibles aux formes intelligibles sans en expliquer la modalité.

7Comme beaucoup d’interprètes, nous estimons que le Timée est une tentative, de la part de Platon, de répondre aux exigences du Phédon, c’est-à-dire de fournir la cause réelle et la cause accessoire de la nature. Dans le Timée, Platon explique l’origine du monde en formulant un mythe vraisemblable faisant intervenir un démiurge divin qui fabrique une copie sensible, l’univers, à partir d’un modèle intelligible, le Vivant total. Conformément aux prescriptions du Phédon, Platon distingue la causalité productrice du démiurge et de ses aides, fondée sur la connaissance des formes intelligibles, de la nécessité matérielle qui anime la χώρα, le matériau, avec laquelle doivent composer les démiurges du monde. Platon distingue ainsi trois types de causes : 1) la causalité paradigmatique, 2) la causalité productrice, 3) la nécessité matérielle. Dans le cadre de son mythe, Platon affirme que le démiurge est responsable de la fabrication des entités suivantes : 1) le corps et l’âme de l’univers (y compris les corps célestes) et 2) la partie rationnelle de l’âme humaine. De leur côté, les jeunes dieux sont responsables de la fabrication 1) du corps et des parties mortelles de l’âme humaine, et 2) des trois autres espèces animales du Vivant total : ailée, terrestre et aquatique. Ainsi, la participation de l’univers à son modèle intelligible nécessite le travail combiné du démiurge et de ses aides, un travail qui se fait avec la coopération de la nécessité matérielle. Le démiurge ne peut donc rendre compte, à lui seul, de la participation de l’univers à l’intelligible. Présenté comme un « dieu » (30a2, b8, d3, 31b8, 32b4, etc.), comme l’ « être le meilleur » (30a), tout ce qui dépend de lui doit être parfait. Il ne peut donc, pour cette raison, fabriquer les trois espèces mortelles. Seule l’espèce céleste, les dieux, ce qui inclut aussi la partie « divine » de l’âme humaine, dépend de lui. Les dieux ne sont donc immortels qu’en raison du lien ontologique qui les unit à ce que représente le démiurge.

8Puisque, dans le Phédon, Platon affirme que le νοῦς pourrait rendre compte de la forme et de la position des astres (97d-e), et de la naissance et de la destruction de toute chose, il est alors tentant d’affirmer que le νοῦς dont il est question correspond à la fois au démiurge, au νοῦς de l’âme du monde et au νοῦς des jeunes dieux. En effet, le νοῦς se manifesterait à trois niveaux. Au premier niveau, le démiurge serait la cause responsable de la forme sphérique et du mouvement circulaire de l’univers et des astres, tout en étant garant de l’immortalité du monde. Au deuxième niveau, l’âme du monde maintiendrait le corps du monde sous sa dépendance et l’animerait de mouvements circulaires. Finalement, au troisième niveau, les jeunes dieux seraient responsables des animaux mortels et de la végétation. Cette interprétation pose toutefois problème. Poser le νοῦς de l’âme du monde et des jeunes dieux comme causes ordonnatrices nous paraît juste, mais l’appliquer également à ce que représente le démiurge est une erreur. Certes, dans le Timée, le démiurge fabrique et ordonne l’univers, mais c’est un mythe qui n’implique pas une réelle fabrication du monde des mains d’un dieu transcendant. Il faut aller au-delà et examiner ce qu’il en est de la cause représentée par le démiurge.

9Si l’on prend la causalité démiurgique au premier degré et qu’on affirme que le démiurge est la représentation mythique de la cause productrice ou ordonnatrice de l’univers, on doit nécessairement croire qu’il représente un principe de mouvement, ce qui implique qu’il participe d’une façon ou d’une autre du mouvement. Alors deux options s’offrent aux interprètes : 1) puisque le démiurge est absolument éternel (41a), il faudrait admettre que les êtres absolument éternels, comme les formes et ce que représente le démiurge, peuvent participer du mouvement. Comme nous le verrons plus loin, malgré ce qu’en pensent certains interprètes, Platon n’a jamais admis que l’être éternel puisse participer du mouvement. C’est justement l’immobilité de l’être qui assure son éternité. Il reste alors une autre possibilité : 2) le démiurge représente une cause ordonnatrice, la pensée, qui est inséparable du devenir. Néanmoins, comme nous venons de le signaler, ce que représente le démiurge doit être absolument éternel pour fonder l’immortalité des dieux soumis au devenir. Si le démiurge est indissociable du devenir, il est d’emblée écarté du nombre des êtres absolument éternels. Pour ces raisons, il nous paraît inacceptable de considérer que le démiurge représente une cause ordonnatrice (ὁ διακοσμῶν), ce rôle doit revenir à l’âme du monde et aux âmes des autres dieux qui sont, quant à elles, indissociables du devenir.

10Comme nous le montrerons, le démiurge occupe une autre fonction. Il est, selon nous, ce à quoi le vivant immortel, le dieu, participe et il est, à ce titre, représenté comme le « fabricant » de l’univers. Le démiurge ne représente pas la causalité productrice ou efficiente, mais la cause paradigmatique, la forme du dieu, représentée sous la forme d’un démiurge divin. En vue d’éclairer notre position, nous allons d’abord montrer, en examinant la signification du terme « νοῦς » chez Platon, que le νοῦς, comme cause productrice, ne peut être associé qu’à une âme. Nous examinerons ensuite la possibilité de postuler l’existence d’un νοῦς séparé et plus particulièrement la possibilité, défendue par plusieurs interprètes, que le démiurge représente un νοῦς séparé. Finalement, nous exposerons notre interprétation qui fait du démiurge la représentation mythique de la forme intelligible du dieu, entendue comme paradigme, et les conséquences qui en découlent.

2. La causalité du νοῦς de l’âme du monde

Le rapport du νοῦς à l’âme

  • 2 Le terme « νοῦς » prend chez Platon, comme chez la plupart des auteurs anciens, de nombreux sens. I (...)

11D’abord, il faut noter que les différentes locutions2 relatives au νοῦς ne peuvent se rapporter qu’à deux candidats possibles : 1) le νοῦς d’une âme et 2) un νοῦς séparé de toute âme.

  • 3 Platon emploie les verbes γίγνεσθαι et παραγίγνεσθαι.
  • 4 Sylvain Delcomminette (2014), « Qu’est-ce que l’intelligence selon Platon », Revue des études grecq (...)

12Néanmoins, à plusieurs reprises (cf. Philèbe 30c, Sophiste 249a, Timée 30b), Platon affirme qu’il est impossible que le νοῦς advienne3 dans une autre chose que l’âme. La question reste alors de déterminer le rapport que le νοῦς entretient avec l’âme. Premièrement, il convient de noter que le  νοῦς ne doit pas être assimilé au λογιστικόν, c’est-à-dire à la partie rationnelle de l’âme humaine, une erreur qui, comme le note Delcomminette4, est fréquente chez les commentateurs. Ce dernier remarque (p. 60), en examinant un passage des Lois (II, 672b8-c5) que le νοῦς n’est pas réservé à l’humain, puisque les animaux semblent également le posséder. La différence, note-t-il, est dans la quantité de νοῦς que l’animal possède. L’homme possède ainsi davantage de νοῦς que le chien, mais certainement moins que l’animal parfait qu’est le dieu. Delcomminette remarque, par ailleurs, que le νοῦς s’acquiert progressivement et qu’il est, semble-t-il, presque complètement absent au moment de la naissance. Il fait référence au Banquet (181d2), où Platon affirme que les jeunes garçons n’ont le νοῦς que vers le moment où la barbe leur pousse, et au Lachès (188b4), où Platon affirme que le νοῦς apparaît par le biais de l’éducation et d’un certain effort. L’idée d’une présence du νοῦς chez des animaux autres que l’homme et le dieu trouve appui dans un passage du Timée (90e-92c). Platon y décrit, en effet, les métamorphoses des êtres vivants selon qu’ils acquièrent ou rejettent le νοῦς et l’ignorance (ἀνοία) (92c1). La hiérarchie y est ainsi présentée en fonction de leur possession du νοῦς : 1) l’homme, 2) la femme, 3) l’espèce des oiseaux, 4) l’espèce terrestre (les plus stupides étant les animaux rampants), 5) l’espèce aquatique. L’acquisition du νοῦς est le fruit de la contemplation des formes (37a-c) par la partie rationnelle de notre âme, l’espèce divine, assimilée à un démon (90a), une divinité inférieure, qui nous élève au-dessus de la terre vers l’intelligible, d’où l’image célèbre de la plante céleste. Tant que l’homme est à la recherche de la connaissance des formes, les mouvements de son âme – ses pensées – sont ordonnés et il est en possession du νοῦς dans la mesure de ce qui est possible à l’homme. La possession la plus avancée du νοῦς revient aux dieux. Chez eux, le νοῦς correspond à la connaissance parfaite des formes intelligibles, alors que les meilleures des âmes humaines, même séparées du corps, arrivent à peine à contempler l’intelligible (cf. Phèdre 246c-248e). Ultimement, le νοῦς, c’est la connaissance de la forme du bien (cf. République 517c), c’est-à-dire ce qui résulte de la contemplation du bien par la puissance (δύναμις) de la partie rationnelle de l’âme.

  • 5 Comme le note Monique Dixsaut, la phronèsis vient dans la République et les Lois occuper la place d (...)
  • 6 Monique Dixsaut (2008), « Des multiples sens de la phronèsis dans les dialogues de Platon », in Dan (...)
  • 7 Au sujet de l’identité du νοῦς et de la φρόνησις, Dixsaut (p. 135) cite un passage des Lois (II, 69 (...)

13Il n’est donc pas étonnant que Platon associe le νοῦς à la vertu (ἀρετή), puisque la vertu est définie comme la connaissance du bien (cf. Lachès 199d-e). L’association du νοῦς, de la φρόνησις et de la vertu est bien illustrée dans le Ménon. Socrate (88b) y affirme ainsi que les choses qui relèvent de l'âme (tempérance, justice, courage, etc.) ne deviennent utiles qu'avec le νοῦς, car sans lui, elles sont nuisibles. Par exemple, le courage, sans le νοῦς, n'est qu'audace. Tout juste après (88c), en résumant son propos, il affirme que c'est la φρόνησις qui est source du bonheur alors que sans la φρόνησις le résultat est contraire. Cette équivalence est présente à plusieurs reprises dans le corpus platonicien (cf. Philèbe 28d, 59d, 63c). Plus loin dans le Ménon (89a), Socrate en arrive à la conclusion que la vertu (ἀρετή) est la (φρόνησις) en entier ou en partie, ce qui revient à dire que le νοῦς est la vertu. De même, il n’est pas surprenant de constater que le νοῦς est également associé à la science (ἐπιστήμη, Timée 37c2, Philèbe, 28a, 55c, 59b, 65d), à la vérité (ἀλήθεια, Rép. 517c, Philèbe 65d) et à la σοφία5, puisque ces notions sont des aspects de la même réalité, c’est-à-dire la pensée d’une âme qui connaît le bien. Le lien qui existe entre ces différentes vertus a été examiné par Monique Dixsaut.6 Selon elle (p. 132-133), « la phronèsis pure », c’est-à-dire la phronèsis associée à l’intelligence (νοῦς) et à l’intelligible, est « comme la face intérieure de l’intelligence, elle désigne son effet en l’âme ». Nοῦς et νόησις seraient les noms de la pensée lorsqu’elle « articule les intelligibles, en saisit dialectiquement les différences et les ressemblances ». Selon Dixsaut, il y a un lien étroit entre νοῦς, φρόνησις, ἀρετή, ἐπιστήμη et σοφία. La science (ἐπιστήμη), comme vertu (ἀρετή), serait la σοφία (Rép. IV, 433b8, 44c-d), mais la science n’est vertu que parce qu’elle est l’œuvre du νοῦς, et le νοῦς, considéré comme vertu, serait la φρόνησις (p. 139-140). De plus, selon elle (p. 140), « la sophia est comme la face prescriptive du noûs en l’âme, et sa tâche consiste à bien délibérer. Elle n’est que l’espèce de phronèsis liée à la partie raisonnable de l’âme humaine, elle en est la vertu propre et c’est elle qui en assure l’harmonie intérieure en établissant une « amitié » entre toutes ses parties. […] Alors que le noûs est une faculté de connaissance, sophia et phronèsis appartiennent à un registre normatif. Entre ces deux puissances « hégémoniques », la différence est une différence d’extension : le pouvoir de la sophia se limite à l’action humaine, elle n’a de portée qu’éthique et politique ». Si nous ne sommes pas tout à fait certain qu’il faille interpréter les liens qui unissent ces notions de cette manière, nous sommes, néanmoins, convaincu que ces différents termes font référence à une même réalité vue sous différents aspects7. Le νοῦς, sous tous ses aspects, n’est pas autre chose que la science suprême, la dialectique.

14À titre de connaissance du bien, le νοῦς est producteur d’un des plus grands biens, l’ordre, qui est le résultat de la mesure. Considéré comme ce qui est le plus mesuré (Philèbe 65d), il est la source de l’ordre sur trois plans intimement liés : l’individu, la cité et l’univers. Platon affirme, en effet, dans la République, que la justice dans l’âme consiste en l’ordre établi sur l’ensemble de ses parties par la domination de la science (ἐπιστήμη), la σοφία (IV, 443c-e), qui, comme nous venons de le voir, est un aspect du νοῦς. Il en va de même, par analogie, dans la cité dont l’ordre entre les trois parties est établi par le νοῦς des philosophes qui la dirigent. Ainsi, la justice dans la cité est le résultat du νοῦς et de la τέχνη (cf. Politique 297a-b). Dans le Timée, Platon fait appel à la même analogie en nous montrant que l’âme ordonnée est celle qui possède le νοῦς. De même, l’ordre de l’univers est le résultat des pensées de l’âme du monde (90c), une âme qui contemple l’intelligible (37c). Platon invite donc les hommes à étudier les révolutions et les harmonies de l’univers, produits du νοῦς de l’âme du monde, être le plus parfait parmi les êtres en devenir, afin de rétablir, sur ce modèle, les révolutions de leur propre esprit et, par conséquent, de posséder davantage de νοῦς. Le programme est complet. Le νοῦς de l’âme du monde est responsable de l’ordonnancement de l’univers, le νοῦς de l’âme humaine est responsable de l’ordre dans notre âme, l’éthique, et dans la cité, la politique. Le problème qui nous intéressera maintenant est celui de l’étendue de la causalité du νοῦς de l’âme du monde.

Remarques préliminaires sur le mythe du Timée

  • 8 Pour un excellent résumé de la question, cf. Aryeh Finkelberg (1996), « Plato’s Method in Timaeus » (...)
  • 9 Cf. Alfred Edward Taylor (1928), A Commentary on Plato’s Timaeus, London/Edinburgh/Glasgow, Oxford (...)
  • 10 Gregory Vlastos (1965), « The Disorderly Motion in the Timaeus » et « Creation in the Timaeus: Is i (...)

15Avant d’examiner ce point, il nous paraît important de préciser notre position sur la question du statut du mythe du Timée. Les études consacrées au Timée ont été historiquement divisées sur ce point8. D’une part, il y a ceux qui considèrent, à la suite de Speusippe et de Xénocrate, que ce récit mythique doit être compris comme une métaphore représentant sous la forme d’une cosmogonie, un exposé cosmologique qui n’est pas temporel9. D’autre part, il y a ceux qui considèrent, suivant Aristote, que le récit du Timée doit être compris littéralement, le récit cosmogonique reflète donc, selon eux, la pensée de Platon10. Selon nous, tout dépend de l'interprétation de l'axiome suivant : « tout ce qui est sensible a été engendré » (28b-c). Si on lit la lettre du texte, Platon affirme, en effet, que le monde, puisqu'il est sensible et qu’il a un corps, a été engendré. Toutefois, cette lecture est problématique, car si le monde, qui est composé d'une âme et d'un corps immortels, a été engendré, Platon semble alors contredire sa doctrine de l'immortalité de l'âme. Luc Brisson propose une solution qui nous paraît satisfaisante :

  • 11 Luc Brisson (2011), Platon. Timée, 5e éd., Paris, GF Flammarion, p. 37-38. Brisson note (p. 38, not (...)

« Dans le Phèdre [245c-d], il est évident que le terme agenèton signifie « inengendré temporellement ». En effet, si l'âme est automotrice, c'est que, pour expliquer le mouvement, on doit éviter la régression à l'infini, en s'arrêtant à un principe qui est source de son propre mouvement. Or si, à un moment ou à un autre, il n'y avait pas eu de mouvement, il n'y aurait jamais eu de mouvement; ce principe automoteur doit donc être inengendré temporellement. Cependant, l'âme du monde n'est pas une forme intelligible; elle n'est donc pas principe de son être. Voilà pourquoi on doit la dire engendrée ontologiquement, statut que décrivent métaphoriquement les deux mélanges auxquels procède le démiurge pour la fabriquer. En définitive, l'âme est le principe de tout mouvement dans l'univers, mais elle n'est pas le principe de l'être de son mouvement. Dans le Phèdre, Platon exprime le premier point de vue; et dans le Timée et dans les Lois, le second »11.

16Nous nous rangeons donc à la lecture métaphorique qui consiste à dire que le monde n'a pas été engendré temporellement mais ontologiquement. Platon, en affirmant que le monde a été engendré, voulait insister sur le fait que l'existence du monde dépend de l’entité que représente le démiurge (40a-c). Platon ne se contredit pas dans le Timée. Il ne fait qu’expliquer pourquoi les âmes, bien qu’elles adviennent, qu’elles soient liées au devenir, ne seront jamais détruites. L’âme du monde et des dieux traditionnels, par leur contemplation de l’intelligible, par leur νοῦς, assurent la cohésion du corps du monde et des animaux sensibles, mais l’existence même de tous les dieux dépend, à son tour, d’un principe supérieur que Platon appelle « démiurge » ou « dieu » dans le Timée. Examinons maintenant, de plus près, les caractéristiques de l’âme du monde.

Le νοῦς de l’âme du monde

17Dans le Timée, nous apprenons essentiellement que l’âme du monde, « la meilleure des choses engendrées » (37a), dotée d’un νοῦς (30b), commande le corps du monde et le garde sous sa dépendance (34c), ce qui laisse entendre que l’âme est la cause de l’ordonnancement du corps du monde. De plus, l’ordre de l’univers que l’on doit contempler (90d), à titre de modèle, pour redresser les révolutions de notre âme, est celui de l’âme du monde. En acceptant une lecture non littérale du mythe du Timée, on est forcé d’admettre que l’univers a toujours été ordonné par le νοῦς de l’âme du monde, ce qui implique que les trois éléments qui caractérisent l’ordonnancement de l’univers – 1) la configuration géométrique des éléments, 2) la forme sphérique du monde et des astres et 3) le mouvement circulaire du monde et des astres – ne sont qu’indirectement l’œuvre de l’entité représentée par le démiurge. Le rôle du démiurge est de préserver l’immortalité de la cause responsable de l’ordre du monde : l’âme du monde.

  • 12 βούλεσθαι, σκοπεῖσθαι, ἐπιμελεῖσθαι, βουλεύεσθαι, δοξάζειν ὀρθῶς ἐψευσμένως, χαίρειν λυπεῖσθαι, θαρ (...)
  • 13 βούλεσθαι (30a, d, 41b), ἐθέλειν (41a), λογισμός (30b, 34a, 52d, 55c), νομίζειν (33b), πρόνοια (30c (...)

18Cette lecture nous paraît confortée par l’examen de la causalité qu’exerce le νοῦς dans les Lois, le Philèbe et le Politique. Au livre X des Lois, Platon affirme (896e-897c), que c’est l’âme la meilleure, ἡ ἀρίστη ψυχή, une divinité (897b2), qui, lorsqu’elle acquiert (προσλαβοῦσα) le νοῦς, dirige (ἄγει) tout ce qui est dans le ciel, sur la terre et dans la mer. Cette âme dirige le monde par ses mouvements qui sont des activités cognitives et des affections.12 Ces mouvements de l’âme entraînent le mouvement des corps, ce qui provoque la croissance (αὔξησις), la décroissance (φθίσις), la décomposition (διάκρισις) et la composition (σύγκρισις), qui finalement est source de l’échauffement (θερμότης), du refroidissement (ψῦξις), de la pesanteur (βαρύτης), de la légèreté (κουφότης), de la dureté (σκληρός), de la mollesse (μαλακός), de la blancheur (λευκός), de la noirceur (μέλας), de l’amertume (αὐστηρός) et de la douceur (γλυκύς). Ainsi, l’âme la meilleure, qui est certainement l’âme du monde du Timée, est, par ses mouvements, responsable de tout ce qui relève du devenir. Par ailleurs, les activités cognitives de cette âme l’apparentent à la figure du démiurge qui, elle aussi, a des sentiments, souhaite et réfléchit13 ce qui pourrait nous laisser croire que l’essentiel de l’activité du démiurge peut être attribué à l’âme du monde. Platon précise, encore une fois, au livre XII (967b) que le νοῦς responsable de l’univers est celui d’une âme. Ainsi, Platon affirme que contrairement à une époque antérieure, il est maintenant admis que les astres possèdent une âme. En effet, selon lui, tous ceux qui observaient l’univers comprenaient bien que les corps célestes ne pouvaient obéir à des calculs aussi précis s’ils n’avaient pas d’âme et donc s’ils ne possédaient pas le νοῦς.

  • 14 Aikaterini Lefka (2013), « Tout est plein de dieux ». Les divinités traditionnelles dans l’œuvre de (...)

19Dans le Philèbe, Platon examine quatre genres suprêmes – la limite (πέρας), l’illimité (ἄπειρον), la cause (αἰτία) et le mélange (μεικτόν) qui s’explique ainsi : le mélange est le produit de la limite et de l’illimité par l’intermédiaire de la cause. La cause du mélange est clairement identifiée, c’est le νοῦς (30e). La cause est par ailleurs appelée (26e-27b) « productrice » (τὸ ποιοῦν) et « démiurgique » (τὸ δημιουργοῦν). Plusieurs indices montrent que l’activité démiurgique et productrice du mélange qu’est le monde est bien celle de l’âme du monde. D’abord, le νοῦς, qui, selon tous les sages, est « roi du ciel et de la terre » (28c), cause des années, des saisons et des mois (30c), est situé dans le tout (ἐν τῷ παντὶ), c’est-à-dire dans l’univers. Il semble alors difficile de l’assimiler au démiurge du Timée qui est un être transcendant. De plus, Socrate s’empresse d’ajouter que le νοῦς et la σοφία ne peuvent advenir que dans une âme (30c), ce qui implique que le νοῦς responsable des années, des saisons et des mois est celui d’une âme. Ensuite, le roi du ciel et de la terre est identifié, il s’agit de Zeus. Platon affirme (30d) qu’il est dans la nature de Zeus d’être né (ἐγγίγνεσθαι) avec une âme royale et un νοῦς royal par la puissance de la cause (διὰ τὴν τῆς αἰτίας δύναμιν). Le passage implique-t-il que Zeus, cause responsable de l’ordre du monde, n’est en possession d’un νοῦς qu’en vertu de la puissance du démiurge? Cette lecture est possible, mais il serait étrange que Platon affirme à quelques lignes d’écart que, d’une part, la cause, le νοῦς, responsable du temps (années, saisons, mois), est indissociable d’une âme et, d’autre part, qu’elle est le démiurge, l’entité qui a « fabriqué » l’âme du monde et qui est donc séparé de toute âme. Il faut clarifier deux points : 1) l’identité de Zeus et 2) l’identité de la cause responsable de la présence du νοῦς royal en Zeus. Premièrement, selon nous, le Zeus dont il est question est l’olympien, maître de notre temps. C’est également la conclusion à laquelle arrive Aikaterini Lefka dans son étude sur les divinités traditionnelles chez Platon. Elle note14, en effet, en discutant ce passage, que Platon « distingue clairement les fonctions et le statut de chaque divinité de son panthéon, sans confondre ceux du Démiurge (créateurs des parties immortelles du monde), d’Ouranos-Kosmos (l’univers divinisé) et de Zeus (roi universel juste de notre ère) ». Zeus, roi de notre ère, a un νοῦς royal, car il incarne la royauté sur l’univers, sans s’identifier à lui. La cause de la présence d’un tel νοῦς en Zeus, à sa naissance, est le νοῦς universel lui-même, c’est-à-dire l’acte universel de contempler l’intelligible. Premièrement, en tant qu’il est un dieu, Zeus est naturellement tourné vers l’intelligible et il est donc en possession d’un νοῦς. Deuxièmement, en tant qu’il est, selon la tradition, le successeur légitime d’Ouranos et de Kronos au titre de roi du monde, il est né avec un νοῦς royal, c’est-à-dire avec un νοῦς supérieur à celui de tous les autres dieux et, donc, naturellement souverain. Il est important de noter que, pour Platon, le νοῦς royal est, en fait, universel. L’identité du dieu responsable de l’ordre de l’univers n’est pas d’une grande importance. L’important est de comprendre que le monde est le produit du νοῦς d’un dieu.

  • 15 Selon Platon, l’âme est principe du mouvement. En tant que principe automoteur, l’âme ne peut se fa (...)

20Dans le Politique, en tentant d’expliquer comment les hommes de l’époque de Kronos naissaient de la terre, dans un mouvement inverse du temps de notre ère, Platon cherche à trouver la cause qui permet d’expliquer pourquoi l’univers est parfois mû dans le sens actuel (règne de Zeus) ou dans le sens contraire (règne de Kronos). Platon note que seul ce qui entraîne tout ce qui meut, c’est-à-dire l’âme15, peut s’imprimer toujours soi-même à soi-même une rotation. Toutefois, il n’est pas permis à l’âme de se mouvoir dans un sens et dans un autre, car le changement de mouvement implique l’arrêt du mouvement actuel, ce qui n’est pas dans la nature du principe automoteur (Phèdre 245c). Ainsi, l’âme du monde ne peut être la cause du changement de direction de l’univers. Puisque le monde a déjà, selon la tradition mythologique, changé de direction, on doit donc exclure plusieurs hypothèses : 1) l’univers est sans cesse l’auteur de sa propre rotation, 2) sans aucune interruption un dieu lui imprime une rotation, 3) un couple de dieux dont les pensées s’opposeraient est responsable de sa rotation. La seule solution plausible, selon Platon, est que l’univers est conduit par une autre cause divine, un démiurge, qui lui procure de nouveau la vie et une immortalité restaurée. Ainsi (269c-d), à certains moments le dieu conduit (συμποδηγεῖ) l’univers (τὸ πᾶν) dans sa marche et ses révolutions, alors qu’à d’autres moments, il le laisse à lui-même, lorsqu’il juge que l’univers a accompli dans le temps les révolutions qui conviennent selon la mesure. À ce moment, puisqu’il est un vivant et qu’il a reçu la φρόνησις de la part de celui qui l’a ordonné (ἐκ τοῦ συναρμόσαντος) au départ (κατ’ἀρχάς), l’univers est mené, de lui-même (αὐτόματον), en sens inverse (εἰς τἀναντία).

21Appelé le pilote de l’univers (272e) ou le démiurge (270a), la cause de l’ordre du monde est un νοῦς. En effet, le νοῦς a déjà été désigné sous le terme de pilote de l’âme (Phèdre 247c7) et, comme nous l’avons vu (Philèbe 26e-27b), il est également nommé cause productrice et démiurgique. S’agit-il du démiurge du Timée? Nous ne le croyons pas. La description du règne de Kronos qui précède l’abandon de l’univers par son pilote indique, semble-t-il, que le pilote doit être assimilé au νοῦς du souverain de l’univers de l’ère en question : Kronos. De même, la description du règne de Zeus qui suit la remise en ordre de l’univers (273d-e) tend à montrer que le monde a été ordonné par le νοῦς de l’âme de Zeus. Ainsi, Platon suivrait, dans le cadre de ce mythe, la Théogonie d’Hésiode en présentant la succession suivante des règnes divins : 1) le règne d’Ouranos (l’univers) qui suit la « fabrication » de l’univers, 2) le règne de Kronos et 3) le règne de Zeus. Si le propos de Platon semble vague, qu’il semble parler d’un seul et même dieu pour les trois périodes, la raison en est que la cause de l’ordonnancement est unique. Encore une fois, la cause universelle c’est le νοῦς royal (Philèbe 30d), c’est-à-dire le νοῦς le plus parfait, le νοῦς de celui qui incarne alors la royauté sur l’univers. Le démiurge du Timée n’est pas la cause de l’ordonnancement de l’univers, ce rôle revient au νοῦς de l’âme du souverain de l’ère en cours. Toutefois, l’entité représentée par le démiurge joue un rôle essentiel, car c’est par elle que l’âme du souverain peut exister et donc ordonner, car le démiurge est le « fabricant » de l’âme responsable de l’ordre du monde.

22Bref, selon nous, le νοῦς de l’âme du monde, de Kronos ou de Zeus l’olympien, semble suffire comme cause efficiente ou productrice de l’ordonnancement du monde, même si l’âme ne se suffit pas sur le plan ontologique.

  • 16 Harold Fredrik Cherniss (1944), Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Ho (...)
  • 17 Luc Brisson (1994), Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon : un commen (...)

23Néanmoins, selon Cherniss, non seulement il faut admettre que le νοῦς de l’âme du monde est suffisant pour rendre compte de la cause productrice, mais aussi que tout νοῦς est associé à une âme. Il appuie son interprétation sur un passage du Sophiste (248e-249d)16, sur lequel nous reviendrons plus loin, où Platon cherche à montrer que le mouvement (κίνησις) fait partie de la totalité de l’être (παντελῶς ὄν). L’argument procède de cette manière. Puisqu’il paraît absurde d’affirmer que le νοῦς n’est pas, il faut poser son existence. Puisque le νοῦς implique la vie et que la vie implique l’âme qui, à son tour, implique le mouvement, le mouvement doit faire partie de la totalité de l’être. Cherniss remarque que le caractère universel (« general ») de cet argument – qui suggère qu’il ne fait pas référence à un νοῦς en particulier, mais à tout νοῦς – implique que Platon ne pourrait le formuler s’il croit qu’il existe un νοῦς réel qui ne suppose pas une âme. Luc Brisson17 remarque toutefois, avec raison, que ce passage du Sophiste n’exclut pas la possibilité d’un νοῦς séparé. En effet, l’argument implique simplement que le fait de poser l’existence d’un νοῦς associé à la vie, le νοῦς d’une âme, entraîne nécessairement que le mouvement existe.

24Jusqu’ici rien ne permet d’exclure la possibilité d’un νοῦς séparé de toute âme et qui serait identifiable, selon certains interprètes, à la figure du démiurge. Cette hypothèse permet d’envisager deux candidats potentiels au titre de démiurge de l’univers : 1) un νοῦς séparé du sensible et de l’intelligible et 2) la forme intelligible du νοῦς.

3. Le démiurge, un νοῦς séparé ?

  • 18 Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II, 1, p. 710-718 (...)
  • 19 Cf. Sarah Broadie (2012), Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge, Cambridge University P (...)
  • 20 Par exemple, dans l'Euthyphron (10d-11b), Socrate explique au personnage éponyme que le pieux est p (...)

25Avant d’examiner la possibilité d’assimiler le démiurge à un νοῦς séparé, il convient de rendre compte des raisons qui nous poussent à rejeter certaines interprétations de la figure du démiurge. D’abord, l'assimilation du démiurge à la forme du bien18 nous paraît impossible à soutenir. Premièrement, la plupart des défenseurs de cette interprétation, en estimant que le démiurge est ou a un νοῦς, affirme une thèse qui est incompatible avec le propos de la République (517c) ou du Philèbe (67a), où Platon affirme que le νοῦς dépend du bien. Deuxièmement, même en n’attribuant pas le νοῦς au démiurge, l’identification du démiurge et du bien nous paraît incompatible avec la causalité du démiurge dans le Timée : le démiurge n’est ontologiquement responsable que des êtres divins, ce qui implique qu’il ne pourrait être identifié, dans ce contexte, qu’à la forme du dieu. La causalité du démiurge n’est pas aussi générale que celle du bien. Toute chose participe de la forme du bien, principe de tout être, alors que seule une partie de l’être participe de la forme du vivant immortel. De même, les interprétations qui, à la manière des médio-platoniciens,19 en viennent à identifier les formes aux idées du dieu-démiurge s’opposent à la représentation que Platon se fait des formes dans tout son corpus, puisqu'elles sont à plusieurs reprises distinguées de la volonté des dieux.20 Elles sont tout à fait autarciques et elles ne peuvent donc être associées à une pensée dont elles dépendraient.

  • 21 Harold F. Cherniss (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins (...)

26L’hypothèse, défendue par Cherniss21, qui consiste à identifier le démiurge au νοῦς de l'âme du monde doit également être rejetée. Si nous croyons également que l’ordonnancement de l’univers est l’œuvre du νοῦς de l'âme monde, nous ne croyons pas que le démiurge se résume à la représentation mythique du νοῦς de cette même âme. En effet, 1) puisque le νοῦς de l’âme du monde, c’est-à-dire l’excellence de sa pensée, dépend préalablement de l’existence de l’âme en question et 2) que l’âme, selon le Timée, en tant qu’être associé au devenir, n’est pas en soi éternelle, il est nécessaire de postuler l’existence d’un principe indépendant de toute âme qui permette à l’âme de perdurer. C’est la raison pour laquelle Platon pose l’existence d’un démiurge divin.

  • 22 Luc Brisson (1994), Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon : un commen (...)

27Ayant écarté la possibilité que le démiurge soit la forme du bien ou le νοῦς de l’âme du monde, il nous reste encore à examiner la possibilité de l’identifier à un être séparé du sensible et de son modèle intelligible, les formes. Cette thèse est défendue notamment par Luc Brisson. Elle remonte, au moins, à Plutarque (Quaest. Conv., VIII 2, 720a-c). Selon Brisson, le « démiurge ne peut être qu’un νοῦς séparé, distinct des formes intelligibles, du milieu spatial et de son produit, le monde sensible »22. L’existence d’un tel νοῦς nous paraît problématique. En effet, si un tel νοῦς existait, il serait situé à l’extérieur de l’être et du devenir et il serait donc soit 1) une figure mythique sans aucune substance soit 2) une entité intermédiaire entre l’être et le devenir. Puisque nous avons déjà écarté la première possibilité, examinons la seconde. Dans ce cas, le νοῦς serait, à la manière de l’âme, une entité qui n’est pas en elle-même éternelle et le νοῦς devrait, pour assurer son existence, participer d’une forme intelligible. Donc, si l’on pose que le démiurge est pleinement autarcique et éternel, il ne peut être un νοῦς séparé de l’intelligible.

  • 23 Stephen Menn (1995), Plato on God as Nous, South Bend, St. Augustine’s Press, p. 47.
  • 24 Cf. Stephen Menn (1992), « Aristotle and Plato on God as Noûs and as the Good », The Review of Meta (...)
  • 25 Thomas K. Johansen (2004), Plato's Natural Philosophy : A Study of the Timaeus-Critias , Cambridge, (...)
  • 26 Cf. Matthias Baltes (1996), « Gegonen (Platon, Tim. 28b7). Ist die Welt real entstanden oder nicht  (...)

28L’autre solution est d’assimiler le démiurge à une forme intelligible. C’est, entre autres, l’interprétation de Stephen Menn qui assimile le démiurge à la forme intelligible du νοῦς. Selon lui23, « Platon considère que le νοῦς est la cause des âmes de deux manières différentes : il est la cause formelle à laquelle les âmes participent, mais il est aussi une cause efficiente qui agit sur les âmes autant qu'il agit sur les corps (en fait, il peut agir sur les âmes dans un sens plus fort qu'il agit sur les corps si son action sur les corps est fait par l'intermédiaire de son action sur les âmes) ». Cette interprétation en vient essentiellement à assimiler le démiurge au premier moteur d’Aristote24. Une idée similaire se trouve chez Thomas K. Johansen qui identifie le démiurge à l'art en soi (τέχνη). Selon lui (p. 86), la principale différence entre les principes ordonnateurs de Platon et d’Aristote est que chez Platon le démiurge, l’art en soi, un intelligible, agit sur la nature de l’extérieur, alors que chez Aristote, le principe, la nature, agit de l’intérieur. Ainsi, selon Johansen, Platon anticipe la théorie de la nature d’Aristote25. Une autre interprétation importante consiste à faire du démiurge une fonction du Vivant total, à la fois démiurge et paradigme26. Ne pouvant admettre, pour les raisons énoncées plus haut, que l’entité représentée par le démiurge soit un être séparé des formes, les défenseurs de cette approche estiment que le démiurge représente à la fois une forme intelligible, le Vivant total, et l’aspect producteur de cette forme. Cette interprétation s’appuie sur un passage du Sophiste (247e) qui définit l'être comme une δύναμις.

29Ces interprétations, qui consistent à assimiler la figure du démiurge à une forme intelligible, partagent le même défaut : attribuer une causalité efficiente ou productrice à l’intelligible. Elles ne distinguent pas suffisamment la figure du démiurge de la réalité qu’elle représente. Constatant que le démiurge remplit une fonction productrice dans le cadre du mythe du Timée, ces interprètes commettent l’erreur de croire que l’intelligible qu’il représente doit également être une cause du même type. Néanmoins, chez Platon, les formes ne sont causes que par participation, elles ne sont pas principes de mouvement. Contrairement à Aristote, chez qui le premier principe est fondamentalement un acte pur, une pensée de la pensée, Platon affirme que l’être véritable est tout entier immobile (ἀκινήτως, Timée 38a3). À l’être véritable au repos s’oppose l’être par participation en mouvement. L’immobilité des formes intelligibles est la condition nécessaire de leur existence éternelle. Ainsi, puisque la pensée implique le mouvement (Sophiste 248e-249d), il paraît inacceptable d’affirmer qu’une forme intelligible puisse penser.

30Affirmer qu’une forme intelligible puisse être principe de mouvement implique, comme nous l’avons vu (Sophiste 248e-249d), que cette forme possède une âme, puisque, pour Platon, l’âme est principe du mouvement. C’est une conclusion qu’accepte volontiers Franco Ferrari, mais qui n’est pas soutenue par Stephen Menn, pour qui le mouvement tire son origine de l’âme qui, à son tour, est animée par la forme intelligible du νοῦς qui est, selon lui, la pensée elle-même, de manière analogue au premier moteur d’Aristote. Ces interprétations restent confrontées à une difficulté majeure : elles ne peuvent échapper au problème de l’auto-prédication. L’idée d’une forme du νοῦς qui pense ou du Vivant total qui vit entraîne, comme le montre Platon dans le Parménide (132a-b), une régression à l’infini. En effet, si par exemple, la forme du Vivant, à laquelle participent tous les êtres vivants sensibles, vit, il faudra pour rendre compte de l’ensemble de ce qui vit (la forme du Vivant et tous les vivants particuliers) poser une autre forme et ainsi de suite.

  • 27 Luc Brisson (2008), « La définition de l’être par la puissance. Un commentaire de Sophiste 247b-249 (...)

31Les défenseurs de l’aspect efficient ou productif de l’être trouvent néanmoins appui sur le Sophiste où l’étranger d’Élée, considéré généralement comme le porte-parole de Platon, définit, d’une part, l’être comme une δύναμις et affirme, d’autre part, que le mouvement, la vie, l’âme, la φρόνησις et le νοῦς doivent faire partie de la totalité de l’être (παντελῶς ὄν, 248e-249b). L’expression « παντελῶς ὄν » est alors comprise, comme en République V 477a3, dans un sens intensif qui renvoie aux formes intelligibles. Toute interprétation de ce passage du Sophiste dépend ultimement de notre compréhension de « παντελῶς ὄν » et de « δύναμις ». Selon nous, la meilleure interprétation de ce passage, à ce jour, est celle de Luc Brisson27. Comme le note Brisson, la définition de la δύναμις par l’agir et le pâtir se trouve ailleurs chez Platon (Phèdre 245c, 270d), ce qui en fait une définition platonicienne, néanmoins, l’association automatique avec le changement (κίνησις) sur le plan de l’intelligible doit être rejetée. Brisson remarque que les traductions françaises les plus connues du Sophiste (Diès, Robin et Cordero) attribuent ce raisonnement à Platon :

1) Ce qui est connu pâtit.

2) Or ce qui pâtit ne peut être en repos, car pâtir c’est changer.

3) Donc même les Formes sont soumises au changement quand elles sont connues.

4) D’où l’alternative :

a) Ou bien Platon se contredit sur la question des Formes.

b) Ou bien il a changé d’idée sur ce point.

  • 28 Francesco Fronterotta (2001), Methexis. La teoria Platonica delle idee et la partecipazione delle c (...)
  • 29 Julius Matthew Emil Moravcsik (1962), « Being and meaning in the Sophist », Acta Philosophica Fenni (...)

32En se fondant sur ce raisonnement et en ne pouvant admettre que Platon se contredit, plusieurs interprètes ont fait l’hypothèse que Platon a changé d’idée à partir du Sophiste. Selon Brisson, depuis la seconde moitié du XXe siècle, deux interprétations inspirées de la philosophie allemande ont été développées : l’approche analytique et l’interprétation de Fronterotta28. D’une part, les philosophes analytiques29, suivant Gilbert Ryle, estiment que les formes ne sont « plus des réalités séparées, des modèles, mais des concepts, susceptibles de changement ». D’autre part, Fronterotta attribue, comme Zeller, aux formes une double causalité : paradigmatique et efficiente. Cette interprétation s’appuie sur deux points : 1) Platon affirme (248d-e) que ce qui est connu pâti, ce qui implique que l’être, puisqu’il est connu, devra pâtir et donc subir un changement; 2) παντελῶς ὄν renvoie aux formes intelligibles, ce qui implique que les formes intelligibles participent du mouvement.

  • 30 Francis MacDonald Cornford (1964), Plato’s Theory of Knowledge, 1re éd. 1935, Routledge and Kegan P (...)
  • 31 THÉÉTÈTE – Évidemment, ni l’un ni l’autre n’ont aucune part ni à l’une ni l’autre. Autrement, ils d (...)

33Comme Brisson, nous nous rangeons à l’avis de Cornford, Cherniss et Vlastos30 en estimant que Platon n’a pas changé d’avis sur la question de l’immobilité totale des formes intelligibles. Brisson propose une traduction du passage 248d-e du Sophiste31 qui, selon lui, « a l’avantage de mieux respecter la grammaire et l’ordre du raisonnement ». La traduction de Brisson tend à montrer que le passage ne représente pas la position de l’Étranger d’Élée, considéré comme le porte-parole de Platon, mais la position des Amis des formes qui s’appuient sur un raisonnement que n’accepterait pas Platon : P1) l’être dans son ensemble, en repos et accessible par la raison, s’oppose au devenir, en mouvement et accessible par les sens; P2) la puissance de connaître (δύναμις τοῦ γιγνώσκεσθαι) – qui inclut le sujet et l’objet de la connaissance – fait partie de la totalité de l’être; C) la puissance de connaître n’est pas un mouvement (κίνησις).

  • 32 Brisson renvoie à un ouvrage de Robert Muller (1988) : Introduction à la pensée des Mégariques, Bru (...)

34L’interprétation de Brisson repose sur la traduction de παντελῶς ὄν (248e-249a) par l’ « être dans son ensemble », ce qui implique de donner un sens extensif, et non intensif à παντελῶς, et revient à dire que « l’être dans son ensemble » comprend l’intelligible et le sensible qui participe de l’intelligible. Platon n’accepterait pas, contrairement aux Amis des formes, que l’être dans son ensemble soit en repos, car, comme le note Brisson, cela mènerait à la position doctrinale que l’on trouve en Parménide 133a-134e : radicalement séparées, les formes seraient tout à fait inconnaissables. Nier l’existence du mouvement revient à nier l’existence de l’âme et de la pensée qui sont les conditions nécessaires à la connaissance de l’intelligible en repos. La position des Amis des formes revient donc à séparer radicalement l’objet de la connaissance de son sujet. Par ailleurs, selon Brisson, le juron πρὸς Διός et le νοῦν οὐκ ἔχον, qui marquent respectivement le début et la fin de l’intervention de l’Étranger d’Élée, montrent son irritation. L’expression « νοῦν οὐκ ἔχον » ne doit pas être traduite de façon trop sérieuse, mais doit être comprise « comme un idiome qui signifie quelque chose comme « quelqu’un qui n’a pas de bon sens », un « ballot » ». Selon Brisson, les Amis des formes pourraient être identifiés aux Mégariques32 qui d’après Aristote (Mét. Θ 3, 1047 a 14-16) et Diogène Laërce (II 106) défendaient une position similaire.

  • 33 Brisson note à ce sujet: « En effet, il y a une dunamis epi koinônias (252d3) et une dunamis koinôn (...)

35Selon cette interprétation, que nous partageons, Platon cherche à se distancer des Fils de la terre, qui prétendent que l’être est entièrement en mouvement, et des Amis des formes, qui affirment que l’être est entièrement en repos. Pour Platon, le mouvement et le repos font partie de l’ensemble de l’être et c’est à la technique dialectique du philosophe (253c-254d) que revient la tâche de rendre compte de la communication de l’Être, du Repos, du Changement, du Même et de l’Autre (254d-259b). Comme le note Brisson, cette communication est présentée comme la manifestation d’une puissance (δύναμις), mais « la manifestation de cette puissance est très différente suivant que l’on se trouve dans l’intelligible ou dans le sensible. Dans l’intelligible, la communauté des Formes n’impliquent pas le changement, même si elle fait intervenir une puissance d’action et de passion33, tandis que dans le sensible l’action et la passion sont associées au changement et au repos ».

36Bref, la définition de l’être par la δύναμις n’implique aucunement, comme le prétendent les défenseurs de l’aspect efficient de l’intelligible, que les formes intelligibles participent du mouvement. De plus, il est à noter qu’Aristote ne mentionne jamais le caractère efficient de l’intelligible chez Platon, mais il remarque, au contraire, que Platon en est resté à la cause formelle, considérée comme une cause paradigmatique. C’est donc seulement à titre de paradigme qu’il nous paraît possible d’affirmer qu’il existe une forme intelligible du νοῦς. Cette idée peut trouver appui sur le fait que, dans le Timée, le démiurge est dépeint comme la cause responsable de la présence du νοῦς dans l’âme du monde (30d) et comme le fabricant des âmes des êtres dotés du νοῦς, c’est-à-dire des êtres divins. Ainsi, la forme du νοῦς ne serait guère différente de celle du dieu.

4. Le démiurge et la forme du dieu

37Puisque, selon nous, le démiurge ne représente aucun des candidats proposés (la forme du bien, un dieu dont les idées seraient les formes, le νοῦς de l’âme du monde, l’art en soi, un νοῦς séparé des formes et du devenir, l’aspect efficient de la forme intelligible du νοῦς, l’aspect productif du Vivant total), qu’est-il ?

38Dépouiller la figure du démiurge pour ne dévoiler que ce qu’elle représente demande, d’abord, d’éliminer tous les traits qui l’apparentent à un artisan : 1) les attributs physiques et 2) les pensées. L’entité que représente le démiurge ne peut posséder un corps, puisqu’elle est, en tant que responsable de l’existence de l’univers, une entité métaphysique. De plus, cette entité ne peut avoir des pensées comme l’artisan qui fabrique un artefact, puisqu’en tant qu’entité métaphysique éternelle, elle ne peut être sujette au changement – ce qui inclut la pensée.

  • 34 Cf. 30a2, b8, d3, 31b8, 32b4, 34a8, c1, 38, c4, c7, 39b4, 53b4, b6, c5, d6, 55c5.

39Il nous semble inévitable d’affirmer que la figure du démiurge représente un être séparé du devenir et, donc, intelligible. Il est ainsi nommé « le meilleur des êtres intelligibles » (37a) et « l’être le meilleur » (30a). Par ailleurs, son « modèle » est également qualifié d’ « être le plus beau et le plus parfait » (30d). Ce « modèle » est le Vivant total et, plus précisément, le plus parfait des vivants éternels : la forme du dieu. En effet, la forme du dieu, dont la copie est l’univers, est celle qui unit tous les autres vivants éternels (les trois autres espèces), de la même manière que les espèces vivantes mortelles dépendent du premier des dieux, l’univers. Ainsi, la forme du dieu est à la fois une espèce du Vivant total et ce qui fonde l’unité du Vivant total, de manière analogue au νοῦς parmi les vertus. Puisque Platon affirme que le démiurge est le meilleur des êtres intelligibles et qu’il a pris pour modèle l’être le plus beau et le plus parfait, il nous paraît plausible d’affirmer que le démiurge, qualifié à plusieurs reprises de « dieu »34 et notamment de « dieu éternel » (34a), représente la forme intelligible du dieu, ou encore, ce qui revient à peu près au même, la forme intelligible du νοῦς. En effet, dans le Timée, la figure du démiurge représente visiblement un être intelligible dont les dieux et la partie rationnelle de l’âme humaine, dite divine, dépendent ontologiquement – ce qui revient à dire qu’il représente également un être intelligible dont participent tous les êtres qui possèdent le νοῦς, c’est-à-dire les dieux et l’âme humaine dans ses différentes réincarnations. Plusieurs indices semblent confirmer cette hypothèse. Premièrement, le démiurge est qualifié de « père » de l’univers et des jeunes dieux de la tradition (28c3, 37c7, 41a7, 42e7, 71d5), c’est-à-dire de tous les dieux. Platon affirme, par ailleurs, que l’existence des dieux sensibles dépend de la figure du démiurge (41a-b). De plus, le démiurge invite les jeunes dieux à imiter la puissance (δύναμις) qu’il a déployée pour les créer en affirmant qu’il ne peut lui-même faire participer les trois autres espèces de vivant à la vie, car sa puissance les rendrait les égaux des dieux (41c). Le démiurge est donc la source de toute divinité. Platon affirme aussi que le démiurge a voulu rendre toute chose le plus semblable possible à lui-même (29e), ce qui revient à dire qu’il s’est pris, dans la mesure du possible, pour modèle. Plus précisément, nous pourrions dire que l’activité du démiurge représente la « puissance » du dieu intelligible. En effet, ce n’est certainement pas un hasard si Platon qualifie à un moment le modèle (les formes intelligibles) de « père » (50d3) du devenir à la place du démiurge. Il affirme que l’être, la χώρα et le devenir existaient avant la naissance du ciel et qu’à ce moment les éléments étaient entraînés par un mouvement chaotique qui caractérise l’absence du dieu (52d-53b). Ainsi, c’est la « puissance » du démiurge qui est source de la participation. En présentant alternativement le modèle et le démiurge comme le « père » de l’univers, Platon expose deux portraits différents du devenir : 1) un devenir séparé de la « puissance » de l’intelligible et 2) un devenir qui devient un κόσμος grâce à la puissance de l’intelligible représentée par la figure du démiurge. Cette « puissance » n’est pas « efficiente » ou productrice comme dans le cas du νοῦς qui exerce sa puissance sur le corps du monde. La « puissance » de la forme du dieu est là pour assurer l’existence des âmes divines qui sont responsables de l’ordre du monde. La participation des âmes divines à la forme du dieu fonde l’éternité du monde sensible. Le démiurge ne joue donc qu’un rôle indirect dans l’ordonnancement du monde : 1) il est le modèle ontologique auquel participent les dieux et 2) il est également, en tant que forme, un modèle sur le plan gnoséologique : les jeunes dieux imitent sa « puissance ». Le rôle indirect du démiurge est illustré par Platon lorsqu’il affirme que le démiurge, après avoir confié aux jeunes dieux la tâche d’imiter sa puissance et de terminer la copie du Vivant total, « restait dans son lieu de séjour habituel » (ἔμενεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ κατὰ τρόπον ἤθει, 42e5-6), ce qui ne peut signifier qu’une chose : l’intelligible. Puisque le démiurge représente un être intelligible, son « lieu de séjour » ne peut être que le « monde » des formes intelligibles.

  • 35 Harold F. Cherniss (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins (...)

40Nous pouvons tirer deux conclusions de notre interprétation du démiurge comme la représentation mythique de la forme du dieu. Premièrement, puisque, selon nous, les formes intelligibles ne sont pas des causes productrices ou efficientes, le démiurge doit être la représentation mythique de la causalité paradigmatique de la forme du dieu. Deuxièmement, en conséquence, la causalité productrice du démiurge n’a pas de valeur réelle, elle n’est liée qu’à l’analogie employée : le travail artisanal. Platon emploie l’analogie artisanale pour rendre compte de la dépendance de l’univers sensible à l’égard de l’intelligible : la « fabrication » de l’univers est le résultat du travail d’un dieu intelligible représenté sous la forme d’un démiurge, ce qui explique l’anthropomorphisme de la divinité intelligible qui travaille avec ses mains et qui agit de façon réfléchie conformément à un plan. Ainsi, nous sommes d’accord avec Cherniss35 lorsqu’il affirme que le silence d’Aristote sur le φυτουργός (597b-e) et le démiurge semble montrer qu’il ne faut pas les prendre pour des êtres réels qui ont respectivement semé les formes dans le sensible et ordonné l’univers. Néanmoins, nous sommes en désaccord sur l’identité de ce que représente le démiurge : le νοῦς de l’âme du monde, selon Cherniss, la forme du dieu ou du νοῦς, selon nous. Le démiurge en tant qu’organisateur du devenir est un mythe sans implications ontologiques, mais ce qu’il représente, la cause paradigmatique, n’est pas un mythe et a une existence réelle, mais paradoxalement Platon doit recourir au mythe pour tenter d’expliquer cette cause indescriptible sur le plan du λόγος.

Conclusion

  • 36 Cf. Richard Bodéüs (1992), Aristote et la théologie des vivants immortels, Saint-Laurent/Paris, Bel (...)
  • 37 Le νοῦς est ainsi qualifié de « dieu » dans un passage du Philèbe (28a-e) où Protarque affirme que (...)
  • 38 « Il est aisé de voir, en effet, qu'en parlant de « la nature », Aristote désigne, abstraitement, l (...)
  • 39 Cf. Giovanna Sillitti (2009), « La divinità, l’‘idea’ del letto e la razionalità della natura : PL. (...)

41À titre de conclusion, nous examinerons plus en détail le statut de la forme du dieu et de la figure du démiurge selon Platon. D’abord, comme nous l’avons déjà noté, à titre de forme intelligible, la forme du dieu ne peut être un dieu sans tomber dans le problème de l’auto-prédication. Par ailleurs, chez Platon et Aristote, au sens strict, un dieu est un vivant immortel36 (ἀθάνατον ζῷον, Phèdre 246b5, d1; Topiques V, 128b20), c'est-à-dire un être vivant comme les hommes, les chevaux et les chiens (cf. DA I, 402 b 3-7; Mét. Δ 26, 1023 b 32), mais doté d'un corps et d'une âme immortels. À ce titre, les formes intelligibles ne peuvent être considérées comme des divinités puisqu'elles n'ont pas de corps ni d'âme. Néanmoins, il est bon de noter que Platon emploie parfois le terme « θεός » de façon large, comme l’illustre l'emploi parfois indifférent du pluriel et du singulier (cf. Timée 44e, 71a) pour faire référence aux jeunes dieux. Pour Platon, « ὁ θεός » peut donc signifier « les dieux en général » et même parfois un principe divin comme le νοῦς (Philèbe 28a-e)37. Richard Bodéüs38 remarque le même phénomène chez Aristote lorsqu'il associe « ὁ θεός » et « ἡ φύσις » (De caelo, I, 4, 271a33) en affirmant qu'ils ne font rien en vain. Chez Platon, dans ce contexte, l’important n’est pas tant l’individualité de dieu, mais le fait que l’ordre du monde est produit par le νοῦς d’une divinité. La nature, c’est-à-dire le devenir, est imprégné de la divinité39. Dans le cas qui nous préoccupe, le démiurge est qualifié de « dieu », parce qu’il représente la forme du dieu, c’est-à-dire le principe qui fonde l’existence de tous les vivants immortels.

  • 40 Le terme « ὑπόθεσις », et le verbe correspondant, apparaît 57 fois dans le corpus platonicien et, p (...)

42De plus, à titre de forme intelligible, la forme du dieu est une hypothèse : « une proposition visant à fournir une explication vraisemblable d'un ensemble de faits, et qui doit être soumise au contrôle de l'expérience ou vérifiée dans ses conséquences » (Larousse, s.v. « hypothèse »). C'est d'ailleurs ce que Platon explique dans le Phédon (101d1-102a1), lorsqu'il invite celui qui est véritablement philosophe à s'en tenir à l'hypothèse40 des formes intelligibles en examinant la consonance des propositions qui en découleront, puis, en cas de remise en question de l'hypothèse des formes, de poser d'autres hypothèses qui seront en mesure de conforter son hypothèse de départ. Le caractère incertain et les difficultés propres à cette hypothèse sont bien exprimés dans la première partie du Parménide (135b-e) où le personnage éponyme dresse des objections sérieuses à la théorie des formes du jeune Socrate, mais l'encourage tout de même à s'entraîner à la défense de sa thèse, car sans elle, il n'y aura plus de possibilité de pratiquer la dialectique. Ainsi, pour Platon, la théorie des formes, malgré les objections qu'on peut lui faire, est l'hypothèse la plus apte à rendre compte de la permanence de l'être et, par conséquent, la mieux à même de fonder les normes de la vie en société. Il s’agit donc, selon Platon, de la meilleure des hypothèses. Il en va de même de l'idée de poser le νοῦς de l’âme du monde comme cause ordonnatrice de l'univers. En effet, comme l'explique Socrate, à l'aide de cette cause, nous pouvons expliquer pourquoi la terre est ronde ou plate ou encore pourquoi la terre est centre du monde, car le νοῦς vise toujours le meilleur. Certes, Platon n’affirme jamais explicitement qu’il s’agit d’une hypothèse, mais la position de ce passage, tout juste avant l’exposé sur l’hypothèse des formes intelligibles et sur la méthode hypothétique (100c-102a), semble indéniablement pencher en ce sens. Poser le νοῦς comme cause de l'ordre du monde revient exactement à faire ce que Socrate propose, c'est-à-dire poser une hypothèse et examiner les propositions qui en découlent. C'est exactement ce que fait Platon dans le Timée en posant comme hypothèses les formes intelligibles, le démiurge et la nécessité, ce qui lui permet de déduire les différentes caractéristiques de l'univers : mouvement circulaire, sphéricité, unicité, etc.

  • 41 À la représentation des dieux comme vivants immortels héritée de la plus ancienne tradition mytholo (...)

43Le démiurge, à titre de représentation mythique d’une hypothèse métaphysique, n’est pas une figure qui correspond à un εἰκὼς λόγος – ce qui correspondrait à un discours rationnel qui s’appuie sur des principes tirés de la raison –, mais à un εἰκὼς μῦθος, un mythe qui n’est vraisemblable que dans la mesure où il est conforme à l’essence de la divinité : vivant éternel parfait41. Platon ne pouvait formuler sous forme d’un εἰκὼς λόγος la causalité de la forme du dieu, car, comme l’affirme Aristote, il n’a jamais été en mesure de fournir la cause et l’essence de la participation (cf. Mét. H 6, 1045 b 7-9; A 6, 987 b 10-14). En effet, la tâche était au-dessus de ses forces. Décrire la causalité de l’intelligible n’est pas une mince affaire. Comme il l’affirme lui-même, trouver (εὑρεῖν) la cause du devenir, le fabricant et le père du tout, est une tâche difficile (28c) et à ce sujet, les dieux et la génération du tout, il ne faut pas s’étonner qu’il soit impossible de fournir des λόγοι précis et qu’il faille se contenter d’un εἰκὼς μῦθος (29c-d). Ce n’est pas la première fois que Platon affirme qu’une tâche est au-dessus de ses forces. Dans la République, incapable d’expliquer ce qu’est précisément le bien, Platon doit se contenter de l’image du soleil pour montrer que le bien est à l’intelligible ce que le soleil est au sensible. Dans le Timée, le démiurge joue un rôle similaire. Le démiurge n’est cause productrice de l’univers que dans la mesure où il représente, sous la forme d’un mythe, ce qui est responsable de l’existence de l’univers, c’est-à-dire la forme intelligible qui est directement liée à l’univers : la forme du dieu. Ainsi, puisque la causalité productrice du démiurge n’est qu’un mythe qu’il ne faut pas interpréter au premier degré, il est tout à fait normal qu’Aristote ne prenne pas au sérieux la figure du démiurge et qu’il affirme plutôt que la participation du devenir à l’intelligible n’a jamais été expliquée. Le mythe du Timée ne se substitue aucunement à un λόγος, il traduit simplement les limites de l’explication humaine.

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Zeller, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II, 1.

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Notes

1 Concernant cette critique d'Anaxagore cf. Lois XII, 967b et Aristote, Mét., A, 985 a 18 sq.

2 Le terme « νοῦς » prend chez Platon, comme chez la plupart des auteurs anciens, de nombreux sens. Il est fréquemment utilisé dans les locutions comme προσέχειν (τὸν) νοῦν, κατὰ (τὸν) νοῦν et (τὸν) νοῦν ἔχειν. Les deux premières locutions signifient respectivement « tourner son esprit vers, prêter attention à » et «  conformément à la raison ». La troisième locution prend deux sens différents (Liddell-Scott-Jones, s.v. « νόος ») : (1) « avoir de l'esprit », « être sensé » (cf. « νουνεχόντως; ἐχόντως νοῦν, Lois X, 887e; Timée 68b), (2) « avoir l'esprit tourné vers quelque chose » (Gorgias 504d). En plus de cette utilisation commune du terme, il existe également un emploi large qui revoie au sentiment d'une personne (« selon ton cœur ») ou encore à la décision (« selon tes vœux », Euthyphron 3e), de même qu'un emploi lié à la perception et à la pensée (« choix réfléchi », Rép. X, 619b et « se souvenir », Rép. VI, 490a).

3 Platon emploie les verbes γίγνεσθαι et παραγίγνεσθαι.

4 Sylvain Delcomminette (2014), « Qu’est-ce que l’intelligence selon Platon », Revue des études grecques 127 (1), p. 57.

5 Comme le note Monique Dixsaut, la phronèsis vient dans la République et les Lois occuper la place de la sophia sur la liste des quatre vertus cardinales (Lois I, 630b1, 631c5-6, XII 963c9, 964b6, 965d6, République IV, 433b8). Cf. Monique Dixsaut (2008), « Des multiples sens de la phronèsis dans les dialogues de Platon », in Danielle Lories et Laura Rizzerio (éds.), Le jugement pratique. Autour de la notion de phronèsis, Paris, J. Vrin, p. 134.

6 Monique Dixsaut (2008), « Des multiples sens de la phronèsis dans les dialogues de Platon », in Danielle Lories et Laura Rizzerio (éds.), Le jugement pratique. Autour de la notion de phronèsis, Paris, J. Vrin, p. 123-144.

7 Au sujet de l’identité du νοῦς et de la φρόνησις, Dixsaut (p. 135) cite un passage des Lois (II, 693b5-c5) dans lequel l’Athénien affirme qu’il existe une pluralité de mots (τὸ σωφρονεῖν, φρόνησις, φιλία) pour désigner un même but apparaissant sous différents aspects.

8 Pour un excellent résumé de la question, cf. Aryeh Finkelberg (1996), « Plato’s Method in Timaeus », American Journal of Philology 117, p. 391-409.

9 Cf. Alfred Edward Taylor (1928), A Commentary on Plato’s Timaeus, London/Edinburgh/Glasgow, Oxford University Press ; Francis MacDonald Cornford (1937), Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, London, Routledge and Kegan Paul Ltd ; Harold Fredrik Cherniss (1944), Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins University Press et (1971), « The Sources of Evil According to Plato », in Gregory Vlastos (ed.), Plato: A Collection of Critical Essays, Vol. I, Garden City (N. Y.), Doubleday & Co., p. 244-58 ; Paul Friedländer (1969), Plato, Vol. I, traduit par Hans Meyerhoff, Princeton, Princeton University Press ; Leonardo Tarán (1972), « The Creation Myth in Plato's Timaeus », in John Peter Anton et George L. Kustas (eds.), Essays in Ancient Greek Philosophy, Vol. I, Albany, State University of New York Press, p. 372-407.

10 Gregory Vlastos (1965), « The Disorderly Motion in the Timaeus » et « Creation in the Timaeus: Is it a Fiction? » in Reginald E. Allen, Studies in Plato's Metaphysics, London, Routledge & Kegan Paul, p. 379-399 et 401-419 ; Reginald Hackforth (1959), « Plato's Cosmogony (Timaeus 27Dff.) », Classical Quarterly, p. 17-22 ; William Keith Chambers Guthrie (1978), A History of Greek Philosophy, Vol. V., Cambridge, Cambridge University Press.

11 Luc Brisson (2011), Platon. Timée, 5e éd., Paris, GF Flammarion, p. 37-38. Brisson note (p. 38, note 55) que : « Le presbuteran de Timée 34c et le emprosthen de Lois X 892a peuvent être interprétés à la fois dans un sens d'antécédence temporelle et dans un sens de précédence ontologique. »

12 βούλεσθαι, σκοπεῖσθαι, ἐπιμελεῖσθαι, βουλεύεσθαι, δοξάζειν ὀρθῶς ἐψευσμένως, χαίρειν λυπεῖσθαι, θαρρεῖν φοβεῖσθαι, μισεῖν στέργειν.

13 βούλεσθαι (30a, d, 41b), ἐθέλειν (41a), λογισμός (30b, 34a, 52d, 55c), νομίζειν (33b), πρόνοια (30c, 73a), ἄγεσθαι (37c).

14 Aikaterini Lefka (2013), « Tout est plein de dieux ». Les divinités traditionnelles dans l’œuvre de Platon, Paris, L’Harmattan, p. 151.

15 Selon Platon, l’âme est principe du mouvement. En tant que principe automoteur, l’âme ne peut se faire défaut (Phèdre 245c), elle ne peut donc être la cause du changement de direction de l’univers, car ce changement implique l’arrêt d’un mouvement.

16 Harold Fredrik Cherniss (1944), Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 606-607.

17 Luc Brisson (1994), Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon : un commentaire systématique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia verlag, p. 80-81 : « Si, en effet, on estime que tὸ παντελῶς ὄν est la totalité du réel, il suffit que le νοῦς du monde remplisse cette condition pour que la preuve soit valide, qui consiste en ceci : puisqu’une partie du tὸ παντελῶς ὄν possède le νοῦς, on ne peut soutenir que le νοῦς est exclu du tὸ παντελῶς ὄν, étant bien entendu qu’il est faux d’affirmer que le tὸ παντελῶς ὄν possède en tant que tel, c’est-à-dire en tant qu’il est la totalité du réel, le νοῦς. Si on va plus loin, et si on tente de définir ce qu’est le νοῦς, on s’aperçoit que la définition du νοῦς comme « the results of the soul’s ‘contact’ with the ideas » est établie à partir de textes portant sur l’âme du monde [Tim., 37 a-c; Lois 897b] ou sur l’âme en général [Rép., 508 e, 511 d et Tim., 52a]. Bref, une très bonne description du νοῦς inhérent à une âme, mais rien qui contredise l’hypothèse d’un νοῦς séparé. »

18 Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II, 1, p. 710-718 ; Perceval Frutiger (1930), Les mythes de Platon, Paris, Félix Alcan, p. 206-207 ; René Mugnier (1930), Le sens du mot « Theios » chez Platon, Paris, J. Vrin, p. 118-142 ; Auguste Diès (1927), Autour de Platon, Paris, Gabriel Beauchesne, p. 550-555.

19 Cf. Sarah Broadie (2012), Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge, Cambridge University Press et Myles F. Burnyeat (2005), « Eikos muthos », Rhizai, 2, 2005, p. 143-165. Voir la réponse de Luc Brisson (2012) : « Why is the Timaeus called an eikôs muthos and an eikôs logos ? », in Catherine Collobert, Pierre Destrée, Francisco J. Gonzalez, Plato and Myth. Studies in the Use and Status of Platonic Myths, Leiden/Boston, Brill, p. 369-391.

20 Par exemple, dans l'Euthyphron (10d-11b), Socrate explique au personnage éponyme que le pieux est pieux indépendamment de la volonté des dieux.

21 Harold F. Cherniss (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 603-610. Cette interprétation a été défendue récemment : Gerd Van Riel (2013), Plato's Gods, Farham/Burlington, Ashgate, p. 109-110.

22 Luc Brisson (1994), Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon : un commentaire systématique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia verlag, p. 29.

23 Stephen Menn (1995), Plato on God as Nous, South Bend, St. Augustine’s Press, p. 47.

24 Cf. Stephen Menn (1992), « Aristotle and Plato on God as Noûs and as the Good », The Review of Metaphysics 45, 1992, p. 543-573.

25 Thomas K. Johansen (2004), Plato's Natural Philosophy : A Study of the Timaeus-Critias , Cambridge, CUP. Cf. La critique de Luc Brisson dans les Études Platoniciennes II, 2006, p. 385-387. Comme le remarque Brisson, cette interprétation dominante dans le monde anglo-saxon, représentée notamment par Andrew Gregory (Plato's Philosophy of Science, London, 2000), trouve son origine dans des articles de G.E.R Lloyd: « Plato as a Natural Scientist », The Journal of Hellenic Studies, 1968, LXXXVIII, p. 78-92; repris et augmenté dans Methods and Problems in Greek Science, Cambridge, 1991, p. 333-351 » et « Plato on Mathematics and Nature, Myth and Science », dans Methods and Problems in Greek Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 333-351 ».

26 Cf. Matthias Baltes (1996), « Gegonen (Platon, Tim. 28b7). Ist die Welt real entstanden oder nicht ? », in Keimpa Algra, Pieter W. Van der Horst et David T. Runia (eds.), Polyhistor: Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy Presented to Jaap Mansfeld on His Sixtieth Birthday, Leiden, Brill, coll. « Philosophia Antiqua », p. 88-90 ; John Dillon (1997), « The riddle of the Timaeus : is Plato sowing clues », in Mark Joyal (ed.), Studies in Plato and the Platonic Tradition, Essays presented to John Whittaker, Aldershot, Ahsgate, p. 30-33 ; Franco Ferrari, (2003), « Causa paradigmatica e causa efficiente: il ruolo delle idee nel Timeo », in Carlo Natali & Stefano Maso (eds.), Plato Physicus. Cosmologia e antropologia nel Timeo, Amsterdam, Hakkert, p. 83-96 ; Jens Halfwassen (2009), « Der Demiurg : seine Stellung in der Philosophie Platons und seine Deutung im antiken Platonismus », in Ada Neschke-Hentschke (éd.), Le Timée de Platon : Contribution à l’histoire de sa réception, Paris, Peeters, coll. « Bibliothèque scientifique de Louvain », p. 24-62.

27 Luc Brisson (2008), « La définition de l’être par la puissance. Un commentaire de Sophiste 247b-249d », in Michel Crubellier, Annick Jaulin, David Lebebvre et Pierre-Marie Morel (éds.), Dunamis. autour de la puissance chez Aristote, Louvain-la-Neuve / Paris / Dudley, Peeters, p. 173-186.

28 Francesco Fronterotta (2001), Methexis. La teoria Platonica delle idee et la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Scuola Normale Superiore, Pisa, p. 348-356.

29 Julius Matthew Emil Moravcsik (1962), « Being and meaning in the Sophist », Acta Philosophica Fennica, fasc. XIV, p. 37 sq ; Gwilym Ellis Lane Owen (1986), « Plato and Parmenides on the timeless present », in Gwilym Ellis Lane Owen, Logic, Science and Dialectic, collected papers in Greek philosophy, Martha Nussbaum (éd.), Cornell University Press, Ithaca, p. 27-44 ; Ian M. Crombie (1963), Examination of Plato’s doctrines, vol. II: « Plato on knowledge and reality », Routledge and Kegan Paul, London, p. 396 sq. Selon Brisson, l’interprétation analytique serait un avatar des interpretations néo-kantiennes de Constantin Ritter (1976) (« Eîdos, idea und verwandte Wörter in den Schriften Platons mit genauem Nachweis der Stellen », 1re 1910, in Neue Untersuchungen über Platon, Arno Press, New York, p. 228-336) et de Paul Natorp (2004) (Plato’s theory of ideas. An introduction to idealism, 1re 1903, Valilis Politis (éd.), Academia Verlag, Sankt Augustin).

30 Francis MacDonald Cornford (1964), Plato’s Theory of Knowledge, 1re éd. 1935, Routledge and Kegan Paul, London ; Harold F. Cherniss (1945), The riddle of the Academy, Berkeley, University of California Press ; Gregory Vlastos (1981), « On the interpretation of Soph.148d4-e4 », in Gregory Vlastos (1973), Platonic Studies, Princeton, Princeton University Press, p. 309-317.

31 THÉÉTÈTE – Évidemment, ni l’un ni l’autre n’ont aucune part ni à l’une ni l’autre. Autrement, ils diraient le contraire de ce qu’ils ont dit auparavant. – ÉTRANGER D’ÉLÉE – Je comprends. Voici ce (tode ge) qu’ils diraient : s’il est vrai que le fait de connaître (gignôskein), c’est agir en quelque manière (poieîn ti), il s’ensuit nécessairement que, à l’inverse, ce qui est connu (to gignôskomenon) [248e] pâtit (paskhein). Ainsi, suivant cette ligne de pensée, la réalité qui est connue (ousian gignôskomenen) est, du fait qu’elle pâtit, soumise à un changement dans la mesure même (kata tosouton kineisthai) où elle est connue (dia to paskhein), et cela, soutenons-nous, n’intervient pas dans ce qui est au repos.

32 Brisson renvoie à un ouvrage de Robert Muller (1988) : Introduction à la pensée des Mégariques, Bruxelles/Paris, Vrin/Ousia.

33 Brisson note à ce sujet: « En effet, il y a une dunamis epi koinônias (252d3) et une dunamis koinônias (251e8, 254c5) ».

34 Cf. 30a2, b8, d3, 31b8, 32b4, 34a8, c1, 38, c4, c7, 39b4, 53b4, b6, c5, d6, 55c5.

35 Harold F. Cherniss (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 609-610.

36 Cf. Richard Bodéüs (1992), Aristote et la théologie des vivants immortels, Saint-Laurent/Paris, Bellarmin/Les Belles Lettres.

37 Le νοῦς est ainsi qualifié de « dieu » dans un passage du Philèbe (28a-e) où Protarque affirme que Socrate honore son propre dieu (Σεμνύνειϛ γάρ, ὦ Σώκρατες, τὸν σεαυτοῦ θεόν) en parlant du νοῦς, alors que Socrate, à son tour, lui fait remarquer qu'il honore lui-même sa déesse (Καὶ γὰρ σύ, ὦ ἑταῖρε, τὴν σαυτοῦ), c'est-à-dire le plaisir (en grec « ἡδονή »). Il est évident dans le contexte qu'il ne s'agit pas de véritables divinités, mais de leur candidat au titre de bien.

38 « Il est aisé de voir, en effet, qu'en parlant de « la nature », Aristote désigne, abstraitement, le principe (immanent) qui caractérise tous les phénomènes naturels. Cette manière de parler tient de la prosopopée, qui évoque la nature comme un personnage faisant ceci ou cela. Mais le singulier (ὁ ϑεός), rappelons-le, sauf indication contraire de la part du philosophe, ne désigne pas, lui non plus, un dieu particulier, existant à part de tous. C'est aussi une façon de dire abstraitement « les dieux ». Il n'y a donc pas à se demander ici quel dieu se trouve visé, mais pourquoi ces deux termes abstraits se trouvent rapprochés. Or la réponse est évidente : c'est que la nature, présentée comme un personnage qui fait tout en fonction d'une fin, ressemble au type de personnage qui, dans l'opinion, paraît devoir présenter ce profil : le dieu. L'usage de la prosopopée conduit le philosophe à présenter le principe immanent des phénomènes naturels comme un dieu. Pourquoi cette comparaison ici et pas ailleurs ? L'explication se trouve dans le fait qu'ici, Aristote pense au Timée de Platon et prend position contre une thèse de ce dialogue [le démiurge] » (Richard Bodéüs (1992), Aristote et la théologie des vivants immortels, Saint-Laurent/Paris, Bellarmin/Les Belles Lettres, p. 103-104.)

39 Cf. Giovanna Sillitti (2009), « La divinità, l’‘idea’ del letto e la razionalità della natura : PL., Resp. 597 B », in Walter Lapini, Luciano Malusa et Mauro Letterio, Gli antichi e noi : scritti in onore di Antonio Mario Battegazzore, vol. 1, Genova, G. Brigati, p. 93-106.

40 Le terme « ὑπόθεσις », et le verbe correspondant, apparaît 57 fois dans le corpus platonicien et, pour l’essentiel (38/57), dans la République (13), le Parménide (13), le Ménon (6) et dans le Phédon (6). La recherche « à partir d’une hypothèse » (ἐξ ὑποθέσεως, Ménon 86e3) s’inspire, au départ, de l’analyse en géométrie.

41 À la représentation des dieux comme vivants immortels héritée de la plus ancienne tradition mythologique s'est ajoutée à partir du VIe siècle une autre caractéristique essentielle de la divinité que Platon et Aristote vont s'approprier : la perfection divine. La tradition qui remonte à Homère et Hésiode, loin de supporter cette idée, représente plutôt des dieux qui partagent les vices des hommes, et même au plus haut degré. Cette représentation des dieux a grandement été critiquée par les philosophes dans la suite de Xénophane. La nouvelle conception qui émerge alors est celle d'un dieu parfait et, de ce fait, autarcique.

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References

Electronic reference

Daniel Larose, « Le démiurge du Timée de Platon ou la représentation mythique de la causalité paradigmatique de la forme du dieu », Methodos [Online], 16 | 2016, Online since 19 February 2016, connection on 26 June 2017. URL : http://methodos.revues.org/4516 ; DOI : 10.4000/methodos.4516

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Daniel Larose

Université de Montréal/Université de Paris-I (Panthéon-Sorbonne)

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