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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Phantasia et nous pathêtikos

La formation des figures géométriques dans le néoplatonisme tardif
Phantasia and nous pathêtikos. Geometrical figures formation in late neoplatonism
Milan Otal

Abstracts

Proclus, in his theory of projection of the geometrical figures, is the first one to assimilate the phantasia (imagination) with the nous pathêtikos (passive intellect) evoked furtively by Aristote in De anima III, 5. While maintaining this assimilation, Ammonius will integrate the notion of epinoia into the process of abstraction, status of the thing abstracted from the sensitive world. The introduction of this notion will cause a certain confusion at the later commentators who, while keeping the assimilation of Proclus, will not hesitate to make of the phantasia the intellective faculty allowing to abstract the forms of the material in collaboration with the active intellect, to separate the accidents of a substratum and to make up beings and forms without substratum.

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Author's notes

Nous tenons à remercier chaleureusement K. Ierodiakonou et B. Pérez pour leurs remarques et conseils, ainsi que les deux relecteurs anonymes de la revue Methodos.

Full text

1En psychologie comme dans les autres domaines de la philosophie, le néoplatonisme a tenté de réunir les conceptions platoniciennes et celles d’Aristote. Platon posait une séparation dualiste de l’homme en corps et âme ; Aristote détaillait sa psychologie dans le De anima, en particulier les points concernant l’aisthêsis (sensation), la phantasia (imagination) et le nous (intellect). Pour ce dernier, la division entre une partie irrationnelle de l’âme, liée au corps, et une partie rationnelle, capable d’un détachement du corps, apparaissait fondamentale : la perception du monde physique appartenait à la partie irrationnelle, et l’intellection à la partie rationnelle. Quant à la phantasia, elle avait le rôle d’une union de l’âme, comme intermédiaire entre les parties rationnelles et irrationnelles. C’est dans le dernier chapitre des Seconds Analytiques qu’Aristote s’oppose le plus radicalement à la théorie de la recollection (anamnêsis) des concepts exprimée par la fameuse formule platonicienne ‘apprendre c’est se souvenir’. Selon le Stagirite, on ne connaît pas les principes scientifiques de manière innée mais plutôt, les concepts se forment par le biais de la sensation, de la mémoire, et de l’expérience. En bref, Aristote oppose à l’innéisme platonicien un empirisme gnoséologique.

  • 1 Ian Mueller (1990), “Aristotle’s doctrine of abstraction in the commentators”, in Richard Sorabji ( (...)
  • 2 Ian Mueller (1990), « Aristotle’s doctrine of abstraction », p.463-480
  • 3 Sur le concept d’imaginatio chez Boèce, voir John Magee (1989), Boethius on signification and mind, (...)

2Les commentateurs de l’antiquité tardive se poseront néanmoins plusieurs questions quant à la valeur de cette théorie : comment la perception répétée de sensibles imparfaits permet-elle de concevoir des figures aussi parfaites que les figures géométriques ? Comment ne pas alors souscrire à la tentation de voir en celles-ci des figures innées ? Leurs réponses tenteront par des voies différentes de réunir les deux conceptions platonicienne et aristotélicienne. Ainsi de Proclus qui, héritant d’une tradition qualifiée par Ian Mueller1 de « projectionniste », soutiendra que les sensibles ne permettent pas la formation de figures parfaites, mais que ces dernières prennent forme dans la matière intelligible de la phantasia par projection des raisons innées (logoi) contenues dans l’âme. Une autre conception, dite « abstractionniste »2, soutenue par nombre des philosophes alexandrins commentant les traités aristotéliciens et porphyriens, rangera sous le terme epinoia l’ensemble des activités d’abstraction se déroulant dans la pensée – ainsi de l’abstraction des formes de la matière, de la suppression des accidents d’un substrat ou encore de la composition d’êtres sans substrats, autant d’activités impliquant selon les interprètes la faculté irrationnelle de la phantasia ou la faculté rationnelle de la dianoia. Sur ce point, Min Jun Hun soulève un aspect intéressant dans un article concernant les emplois du terme imaginatio dans les commentaires de Boèce. Boèce, élève de Proclus et commentateur d’Aristote, traduira par le terme imaginatio à la fois les mots grecs phantasia et la plupart des aspects du mot epinoia3. Il s’agira ici d’examiner quel rôle ces deux facultés joueront chez les commentateurs grecs, de Proclus aux derniers commentateurs néoplatoniciens tels qu’Elias et David en passant par le grand philosophe alexandrin Ammonius.

I. La phantasia, matière intelligible des figures de l’âme

3Dans la hiérarchie psychologique de Proclus, la sensation, le sens commun et la phantasia font partie de la partie irrationnelle de l’âme humaine. Contrairement aux deux premières de ces facultés, la phantasia peut recevoir, conserver et transformer les données. Dans la mesure où elle est en relation avec la forme et existe par et dans le corps, elle constitue un réceptacle des empreintes des objets sensibles, qu’elle peut réactiver voire combiner.

  • 4 Proclus, in Republicam, I 233.5.8. Voir Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, I. 23 (...)

4En tant que faculté en lien avec le monde sensible, donc proprement irrationnelle, la phantasia reçoit du sens commun des données qu’elle conserve en elle-même. Son activité est étroitement liée à la mémoire4 en ce qu’elle conserve des impressions sensibles qui peuvent être rappelées avec les images mémorielles.

  • 5 Proclus (2007), Procli in Platonis Parmenidem Commentaria, VI 893.15-18. . [à vérifier]

« Ce qui est pris des sensibles est un phantasma et non un objet d’opinion (doxaston). Il doit rester à l’intérieur, tel qu’il a été pris à l’origine, pour ne pas devenir faux (pseudos) ou non-existant (mè on), mais il ne pourra devenir ni plus parfait ni plus précis. »5

  • 6 Proclus (2007), In Parmenidem, IV 898.17-22. . [à vérifier]

5En effet, la phantasia a la capacité de réactiver ces données sensorielles grâce à la mémoire, mais aussi de les altérer ou de les combiner. Ces données sensibles transmises par le sens commun ne doivent pas être réactivées à moins de devenir fausses ou non-existantes. Proclus fait ici référence à la capacité reproductrice de la phantasia qui, par combinaison ou division, peut créer des êtres qui n’existent pas, vides ou fictifs, « comme lorsque nous essayons de concevoir (noein) le concept de centaure ou de bouc-cerf, ou plus encore de skindapson ou d’autre chose sans existence : de ceux-ci nous avons une certaine phantasia. »6.

  • 7 Ces deux fonctions de la phantasia ont fait l’objet de nombreux travaux. Ainsi de Henry Jacob Blume (...)

6Ainsi, la phantasia, en tant que faculté recevant les formes du monde sensible, est la faculté capable de recevoir, garder voire transformer les données des sens. Il n’est pas lieu, dans le cadre de cet article, d’aller plus avant dans la description du complexe processus de formation des concepts dans le système gnoséologique de Proclus mais il convient seulement de noter que la phantasia, en tant qu’elle conserve les empreintes des objets sensibles, peut les remodeler et produire des êtres sans substrat. L’autre aspect de cette faculté qui nous intéresse ici est relatif à l’existence des objets géométriques7.

  • 8 Métaphysique, 1036a9-10 ; 1037a4 ; 1045a33-35, in Oeuvres Complètes (2014), éd. Pierre Pellegrin, t (...)
  • 9 C’est pourquoi Christophe Bouriau (2002), « L’imagination productrice : Descartes entre Proclus et (...)

7Dans le Commentaire au Premier Livre des Éléments d’Euclide, Proclus soulève un problème : les objets géométriques ne sont pas des intelligibles, dans la mesure où ils ont des parties et sont étendus ; cependant ils ne sont pas des sensibles puisqu’ils représentent leurs propriétés (un cercle géométrique est vraiment rond). Proclus a besoin, pour expliquer la nature spécifique des objets géométriques, d’une troisième faculté intermédiaire entre les intelligibles et les sensibles qui garantisse l’extension des objets géométriques sans les réduire à l’imperfection des sensibles. Il emprunte pour ce faire le concept de matière intelligible à Aristote8. La seule faculté à la fois corporelle et produisant des formes est la phantasia. La phantasia n’est plus alors reproductive mais, dans le rapport qu’elle entretiendra avec la pensée discursive (dianoia), est productrice de figures9.

  • 10 In Euclidem, 12.10. Traduction inspirée par la traduction anglaise de G. R. Morrow (1992), A commen (...)

8Comme nous l’avons noté en introduction, les néoplatoniciens cherchaient à savoir si les êtres mathématiques tirent leur existence par abstraction du sensible, ou si, comme le pensait Platon, ils ont une existence propre qui est antérieure au sensible. La position de Proclus est résolument platonicienne. En effet, écrit-il, si les formes mathématiques devaient exister à partir du sensible, que l’âme les construisait en elle-même après avoir perçu les formes dans la matière, les sciences mathématiques ne pourraient être exactes et irréfutables10 : il serait absurde que les vérités mathématiques puissent dériver d’une réalité aussi fluctuante que le monde sensible. Il faut donc que l’âme contienne les figures géométriques per se, comme le soutient Platon.

  • 11 In Eucl. 4,2-6.

« Platon construit l’âme à partir des formes mathématiques, la divise selon les nombres, la lie ensemble avec des proportions et des ratios harmonieux, dépose en elle les premiers principes des figures, la ligne droite et le cercle, et pose les cercles en elle en mouvant d’une manière intelligente. Tous les objets mathématiques sont donc présents dans l’âme depuis le début. »11.

9La nature spécifique des êtres mathématiques tient à ce qu’ils se situent entre les réalités simples, intelligibles, et les réalités composées, physiques.

  • 12 In Eucl. 3.1-7.

« Nécessairement l’être mathématique n’appartient ni aux premiers genres parmi les êtres ni aux derniers, qui sont les moins simples, mais occupe l’espace intermédiaire entre les réalités qui sont sans parties (…) et sont caractérisées par toutes sortes de compositions et de divisions variées. »12.

  • 13 Aristote, Métaphysique, 987b14-18, cité par Dmitri Nikulin (2008), « Imagination and Mathematics in (...)

10Ils constituent donc une réalité intermédiaire (metaxu) entre les formes (eidè) et les sensibles (aisthèta), dans la hiérarchie attribuée par Aristote13 à Platon bien qu’on ne la trouve dans aucun dialogue. D’après Aristote, Platon distingue les objets mathématiques des choses sensibles (ils sont éternels et immuables), et des formes intelligibles (chaque objet peut exister en plusieurs exemplaires (il peut y avoir plusieurs cercles) alors que chaque forme est unique (il n’y a qu’une idée du cercle). En ce qui concerne les facultés impliquées dans l’appréhension des figures, la dianoia est selon Proclus la faculté qui possède en elle-même les logoi mathématiques ; ces logoi sont comme des définitions : le cercle dans la dianoia est un, immatériel, sans parties, inétendu. Il est une forme qui ne peut être l’objet que d’une saisie simple, non figurée, comme une intellection (noêsis). Mais l’âme humaine est incapable de voir sans composition ces logoi et doit les projeter (proballein) dans la matière intelligible qu’est la phantasia.

  • 14 In Eucl. 55.3-6. Cité par Alain Lernoud (2014), « Noms et puissances assimilatrices des âmes », Int (...)

« En la phantasia, ou plus précisément avec la coopération de celle-ci, la dianoia déroule la connaissance des logoi mathématiques en se réjouissant de la séparation d’avec les sensibles et en trouvant que la matière imaginative convient bien pour être le réceptacle de ses propres formes. » 14.

  • 15 In Eucl. 121,5.

11La phantasia est une matière intelligible qui permet l’existence de la géométrie en tant que science, car le logos du cercle, sa définition, n’a aucune étendue, et ne peut constituer un objet de science. Il est impossible d’élargir un cercle immatériel, sans grandeur, sans étendue, comme une simple définition. La phantasia joue ainsi le rôle de miroir sur lequel la dianoia projette ses logoi15 et permet d’atteindre la recollection (anamnêsis) de ce qu’elle possède déjà en elle-même, parvenant ainsi à la contemplation des réalités supérieures.

12Cependant, Proclus ajoute que la phantasia « projette’ son objet de connaissance » (proballein to gnoston).

  • 16 In Eucl. 53.24-7.

« La phantasia, occupant sa position centrale dans l’échelle de la connaissance, est éveillée d’elle-même à projeter son objet de connaissance, mais parce qu’elle n’est pas extérieure au corps, lorsqu’elle dessine ses objets hors du centre indivisé de sa vie, elle les exprime par le biais de la division, de l’extension et de la figure. »16.

  • 17 Aristote, De Anima, III, 5.430a10-26. « Mais c’est un fait que, partout dans la nature, une chose f (...)

13Ainsi, dianoia et phantasia projettent ensemble la forme ou logos mathématique qui, autrement, sont internes à la pensée. La phantasia est donc à la fois active et passive, reproductrice et productrice : elle reproduit le logos que la dianoia projette sur elle et contribue à une production de la figure géométrique. Pour cette raison, elle mérite son nom d’« intellect passif », en référence au nous pathêtikos qu’a introduit furtivement Aristote en De anima III,517.

  • 18 Appelé par les commentateurs ‘intellect actif par analogie avec la « chose dans la nature » qui « t (...)
  • 19 In Eucl. 52.23.

14Dans ce fameux passage, Aristote défend que la structure hylémorphique se trouve dans les choses sensibles mais aussi dans l’âme. Il existe deux intellects, selon Aristote : l’intellect qui est « acte par essence, séparé, sans mélange et impassible » qui « produit toutes choses »18 et « l’intellect passif », capable de devenir toutes choses. Or, selon Proclus, la phantasia ‘existe avec et dans le corps’19, produit des images visibles que la raison peut étudier. Elle est la matière géométrique qui coïncide avec l’intellect passif. Cette assimilation n’est pas sans poser de problème :

  • 20 In Euclidem, 51, 20-52, 12.

« Mais si elle est un intellect, comment ne serait-elle pas impassible et immatérielle ? Et si son activité s’accompagne d’affection, comment serait-il encore juste qu’elle soit appelée intellect ? L’impassibilité convient à l’intellect et à la nature intellective alors que ce qui est passif est tenu à l’écart de cette substance. Mais je crois qu’il a voulu exprimer son caractère intermédiaire entre les connaissances premières et les dernières en l’appelant à la fois intellect, par sa ressemblance aux premières, et passif, par sa parenté avec les dernières. »20.

  • 21 In Eucl. 52.22.
  • 22 In Eucl. 51.21-52.3.

15En tant qu’intellect, la phantasia « s’éveille d’elle-même et produit son objet de connaissance »21; en tant que passive parce qu’elle n’est pas hors du corps, elle entraine ses objets de connaissance vers l’extension et la figure ; c’est pourquoi « tout ce qu’elle pense est une empreinte (tupos), c’est-à-dire la forme d’une notion (morphe noèmatos) »22. Pour ces raisons, la phantasia correspond au nous pathêtikos introduit en De Anima III,5 par Aristote. Cette assimilation se répétera chez tous les commentateurs ultérieurs, qui hériteront d’un certain rôle de la phantasia comme réceptacle des formes géométriques, tout en essayant de l’associer au processus de formation des figures par abstraction.

II. L’abstraction des formes (en concepts) de la matière

  • 23 Voir note 2.
  • 24 Ainsi, Ammonius (1897). In Aristotelis 'De Interpretatione' commentarium, éd. A. Busse, Berlin 6.4- (...)

16Ammonius, vers la fin du Ve siècle, étudie à Athènes avec Proclus. Nommé à la tête de l’école d’Alexandrie, il sera à l’origine d’une longue lignée intellectuelle qui s’étendra jusqu’au VIIe siècle, dans laquelle on peut ranger Philopon, pseudo-Philopon, Simplicius, David, ou encore Elias23. La plupart d’entre eux utiliseront à un moment donné l’idée de phantasia comme nous pathêtikos, dans leurs commentaires à Aristote24. Dans un passage de son commentaire au De Interpretatione, Ammonius fait référence au De Anima et explique pourquoi la phantasia est appelée « intellect passif » :

  • 25 Ammonius (1897). In Aristotelis 'De Interpretatione', 5.15-20.

« La phantasia est appelée par le Philosophe "intellect passif" : "intellect" parce qu'elle a en elle l’objet de connaissance (gnoston) et diffère en cela de la sensation, car la sensation connait les choses extérieures et a toujours besoin de leur présence extérieure pour fonctionner alors que la phantasia garde gravées en elle les empreintes (tupoi) de ces choses et peut les projeter (prosballein) sans avoir besoin de leur présence extérieure - c'est pour cela que, durant le sommeil, nos sens restant inactifs, nous sommes actifs par la phantasia ; "passifs" parce que la phantasia connait chaque chose avec une certaine division (méta merismou) et une extension (diastaseos), dans la mesure où sa substance et son activité sont inséparables (achoriston) du corps et qu'elle est en quelque sorte un principe de la sensation (archè). »25.

  • 26 À ce sujet, voir Ian Mueller (1990), « Aristotle’s doctrine of abstraction in the commentators ». D (...)

17Cependant, bien qu’Ammonius assimile comme Proclus la phantasia au nous pathêtikos, à la différence de son maître, sa conception de l’appréhension des figures géométriques est dans la lignée d’Aristote, c’est-à-dire que les figures sont pour lui formées par abstraction de la matière26. Si pour Proclus la phantasia était la condition d’existence des raisons innées projetées en elle par la pensée discursive, quel rôle celle-ci tient-elle dans le paradigme empirique de l’abstractionnisme ? En effet, il semble que l’opposition fondamentale établie par Ammonius est celle de l’existence substantielle (huparxis) et l’existence potentielle en pensée (epinoia), c’est-à-dire entre la chose et la pensée de la chose. Il s’agira donc dans cette partie d’examiner quelles facultés sont sollicitées dans le processus d’abstraction des formes.

  • 27 Ian Mueller écrit que c’est Alexandre « qui l’a imposé comme interprétations d’Aristote et lui a do (...)

18C’est à Alexandre d’Aphrodise27 que l’on attribue généralement la théorie de l’abstractionnisme. Outre les nombreuses attaques lancées par un Syrianus qui soutient que

  • 28 In Met, 96.17-19.

« selon les mots d’Alexandre d’Aphrodise, elle (l’âme) fabrique pour elle-même certains objets d’intellection, qui ne sont pas ses propres intelligibles, puis elle joue avec futilement « 28,

  • 29 Philopon (1905), In Aristotelis Analytica posteriora commentaria, Maximilianus Wallies (ed.), Berli (...)
  • 30 Alexandre (1901), In librum de Sensu commentarium, Paulus Weedland (ed.), 111,17-19.
  • 31 Le terme epinoia est habituellement traduit par « concept », « pensée », « invention » ou encore «  (...)

19des commentateurs feront fréquemment allusion à sa théorie de la formation des figures par abstraction. Ainsi, Philopon29 écrira que selon Alexandre, « la géométrie utilise les seules formes sans substrat ». Alexandre lui-même explique dans son De Sensu30 que ce qu’il entend par corps mathématique n’existe pas per se mais est appréhendé par epinoia. La même vue est exprimée par Ammonius qui distingue les êtres selon leur mode d’existence : dans un substrat ou dans l’epinoia31.

  • 32 Ammonius (1891), In Porphyrii Isagogen sive V voces, éd. Adolfus Busse (CAG IV, 3), Berlin, Prol., (...)

« Les espèces de tous les êtres sont au nombre de trois : les êtres qui sont absolument séparés de la matière du point de vue autant du substrat (hupostasis) qu’en epinoia, telles que les réalités divines. Aussi, il y a ceux qui ne sont pas séparés du tout de la matière tant du point de vue du substrat qu’en epinoia, comme les réalités physiques et les formes matérielles : bois, os, chair et chaque corps (de fait, ces choses sont dites physiques, parce qu’elles sont créées directement par la nature). Enfin, il y a les êtres qui sont intermédiaires, puisqu’ils sont à la fois séparés de la matière et non-séparés d’elle – ainsi des êtres mathématiques. »32.

  • 33 La même vue est exprimée par Philopon (1898) In Aristotelis Categorias commentarium, Adolfus Busse, (...)

20Cette nature intermédiaire des êtres mathématiques entre physique et théologie s’explique par le fait qu’ils sont d’une certaine façon séparés de la matière en ce qu’ils n’ont pas d’existence physique, et en un autre sens ils sont non-séparés de la matière car abstraits de celle-ci33. L’epinoia apparaît en effet comme le critère de suppression des accidents d’un substrat. C’est la possibilité de cette suppression qui permettra de distinguer les accidents séparables des essences. Ainsi, Ammonius emploie à plusieurs reprises le terme d’epinoia pour qualifier le processus d’abstraction, de suppression purement mentale des accidents :

  • 34 Ammonius (1891), In Isag.,111,2.

« Les (différences) inséparables sont-elles supprimées sans provoquer la destruction du sujet, je veux dire le fait d’avoir le nez camus ou aquilin, ainsi que la couleur noire qui se trouve chez le corbeau ? Eh bien, nous disons que, même si ce n’est pas en acte (energeia), c’est certainement en epinoia que l’on sépare ces accidents. Car, même si tu conçois (epinoein) un nez droit ou recourbé, cela ne demeurera pas moins un nez. »34.

21En tant que faculté d’abstraction, l’epinoia apparaît comme un mode d’existence potentiel. En ce sens, elle permet aussi de concevoir des choses qui n’existent pas dans la nature. Ainsi, associée au verbe anaplasso, epinoia a le sens de « construire par la pensée » et signifie dans ce contexte créer mentalement des êtres qui n’ont d’existence que dans la pensée et qui, par conséquent, ne possèdent pas de substrat.

  • 35 Ammonius (1891), In Isag., 40.2-6.

« En effet, le centaure n’existe pas dans un substrat (en hupostasei) mais, après avoir vu le cheval et l’homme, nous avons modelé par la pensée (anaplassamen tè epinoia) quelque chose qui en est composé, le centaure. Et, de la même manière, la nature a produit le bouc et le cerf, mais, en modelant par la pensée (anaplassei tè epinoia), nous avons produit une chose qui en est composée, le bouc-cerf, et c’est en epinoia qu’il possède son être. »35.

22Il est intéressant de noter que, tandis que pour Proclus, la phantasia est la faculté recevant des formes du monde sensible qu’elle a la capacité de réactiver pour produire des êtres fictifs, Ammonius, en tentant d’éclaircir le texte porphyrien, explique que ces entités fictives sont des psilai epinoiai, c’est-à-dire de simples pensées qui n’ont d’existence qu’à l’état de pure potentialité que permet la pensée. C’est ainsi qu’Ammonius précise le statut de ces concepts fictifs :

  • 36 Ammonius (1891), In Isag.,40.1-6.

« Afin que ce que l’on dit devienne plus clair, on va l’expliquer ainsi : parmi les êtres, il y a ceux qui existent et ceux qui existent dans les simples pensées (psilai epinoiai) comme par exemple le centaure et le bouc-cerf, qui existent quand ils sont pensés, mais s’ils ne sont pas pensés, ils n’existent pas. Et quand on ne réfléchit plus sur eux, eux aussi n’existent plus. »36.

23Qu’en est-il des figures géométriques qui, selon la tripartition des êtres, existent séparément du monde physique ? Ammonius explique qu’elles sont modelées par la pensée discursive (dianoia).

  • 37 Prol., 12.1-6. Cité par Ian Mueller (1990), « Aristotle’s doctrine… », p.466.

« En effet, un cercle, un carré ou telles choses ne peuvent pas exister d’eux-mêmes séparés de quelque matière. Mais lorsque l’on voit un cercle de bois, de cuivre ou de pierre, nous modelons (anemaxometha) la forme (eidos) du cercle lui-même dans notre pensée discursive (dianoia), et nous la retenons par elle-même détachée de la matière (comme la cire reçoit l’impression (ektupooma) du sceau sans en recevoir la matière) – ainsi, il est séparable de la matière dans le sens qu’il est séparé en epinoia. »37.

24Pour comprendre le rôle de la dianoia dans la formation des figures, il convient de revenir à la métaphore de la cire exposée dans le fameux exemple de la tripartition des statuts de l’universel :

« Imaginons donc un anneau, avec une empreinte – par exemple Achille –, ainsi qu’une multitude de pains de cire ; supposons maintenant que quelqu’un vienne plus tard et qu’il regarde les pains de cire, en constatant que toutes les marques viennent d’une unique empreinte : il aura en lui-même la marque, c’est-à-dire l’empreinte dans sa faculté discursive. »

  • 38 in Cat. 84.27-30.

25Si l’on transpose l’exemple des pains de cire dans le processus de formation des figures géométriques, le sujet, en percevant plusieurs cercles dans la nature, reçoit l’empreinte du cercle en soi dans la dianoia. Le processus de discernement des figures advient donc par la pensée discursive (dianoia) : c’est elle qui s’aperçoit des choses au moyen du raisonnement déductif. La phantasia n’est-elle donc pas impliquée dans le processus de formation des figures ? Il semble que dans ces passages, et dans son œuvre en général, Ammonius se soit plus occupé à expliquer comment les figures géométriques sont reconnues par la pensée discursive et ainsi donner un fondement théorique à l’abstractionnisme qu’à décrire le rôle de la phantasia – celle-ci, pour Proclus, était la condition même de sa théorie projectionniste. Cependant, dans un passage de son Commentaire aux Catégories, Ammonius explique que la différence entre la forme et la figure tient au fait que la première « apparaît dans notre phantasia, tandis que la forme est dans les choses physiques ».38 Ainsi, il semble que la phantasia soit pour lui la faculté permettant de « retenir les formes par elles-mêmes détachées de la matière », donnant une étendue à l’empreinte contenue dans la dianoia. C’est la fonction à laquelle semble faire allusion Philopon dans son commentaire au De Anima :

  • 39 Philopon, In De Anima, 58.9-13.

« Et des choses dans notre âme, celles dans la phantasia sont étendues, celles dans la partie rationnelle ne sont pas étendues. Et le géomètre discute les formes étendues dans la phantasia ; en effet, il utilise la phantasia comme un tableau, agissant au moyen de la division, et mesurant et divisant des intervalles. »39.

  • 40 Sur le problème de la psilê epinoia, je renvoie à l’article de Gweltaz Guyomarc’h (2013), « Les sou (...)

26Ammonius s’est trouvé face à la difficile tâche d’harmoniser non seulement Platon et Aristote mais encore le double héritage de Proclus et de l’Isagogue de Porphyre40. En effet, puisque les logoi n’existent pas per se, il fallait proposer un critère d’abstraction de la forme de la matière tout en gardant la double activité de la dianoia et de la phantasia. L’introduction du statut de chose abstraite existant seulement en conception (epinoia) provoquera une certaine confusion chez ses élèves

III. Un syncrétisme alexandrin

27Il s’agira dans cette dernière partie de comprendre quel usage les commentateurs alexandrins feront de la phantasia dans le processus de formation des figures géométriques. Il s’agit avant tout de conjectures, étant donné le peu d’informations que nous avons au sujet de ces auteurs. Nous remarquons deux traitements différents de la phantasia chez les commentateurs alexandrins. David, dans une interprétation originale du problème, définit l’epinoia et la psilê epinoia comme deux facultés distinctes de la phantasia – alors que, souvenons-nous, l’epinoia était pour Ammonius le statut de ce qui est pensé et la psilê epinoia l’entité qui n’a d’existence qu’en pensée (exemple de bouc-cerf). À propos de l’opposition entre epinoia et psilê epinoia, David écrit dans son commentaire à l’Isagogue :

  • 41 David (1904), Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen Commentarium, Adolfus Busse (ed.) (CAG), (...)

« Et encore qu’il est dans les simples pensées (psilai epinoiai)’. Il est digne d’être recherché en quoi l’epinoia diffère de la psilê epinoia. L’epinoia advient quand nous essayons de disjoindre par la raison (logos) l’œuvre que la nature a assemblée. De fait, la nature engendre aussi bien le corps que la couleur et il n’y pas de corps dépourvu de couleur. Donc, ce qui a été assemblé, le blanc et le corps, on va le disjoindre, en affirmant que le blanc est une couleur que la vue discerne, tandis que le corps est à trois dimensions. Donc, l’epinoia est ceci. Par contre, on dit psilê epinoia, quand nous construisons dans notre pensée discursive (dianoian) les choses qui n’existent pas du tout, comme le bouc-cerf et les choses semblables. »41

28Ainsi, la pensée discursive (dianoia) semble être pour David la faculté à l’origine des epinoiai – en effet, elle supprime les accidents d’un substrat (logos) et les assemble à sa guise. Ailleurs, dans ses Prolégomènes, pour distinguer la phantasia de la psilê epinoia, il lie la phantasia à la faculté mnémonique. Elle permet de rappeler les images.

  • 42 David (1904), Prolegomena, 46.32-37, 47.1.

« La phantasia est la connaissance partielle de ce qui est absent, comme si j’imaginais aujourd’hui un homme que j’ai vu hier et que, par conséquent, je le faisais revenir (anapolèso). C’est pourquoi la phantasia diffère de la psilê epinoia en raison du fait que la phantasia est le souvenir (anapolèsis) des êtres qui sont (et, de fait, quelqu’un se représente et fait revenir ce qui a été déjà vu). Tandis que la psilê epinoia est la surimpression (diatuposis) des choses qui n’existent pas, comme quand quelqu’un modèle (anaplattètai) un bouc-cerf ou un centaure; ces choses, en effet, n’existent pas. »42.

  • 43 Aristote (2014), De Memoria, I, 450b17-21  ; De Anima, III, 433b29, in Oeuvres complètes, Pierre Pe (...)

29On reconnaît dans cette définition de la phantasia un emprunt aristotélicien : elle est l’appétit que l’on a de quelque chose qui n’est plus présente et dont la sensation n’est plus en acte43. Chez David, la phantasia coïncide avec la mémoire (anapolèsis), c’est-à-dire le fait de garder ce qui est passé et de le rappeler à l’actualité. En effet, le seul moyen de distinguer la phantasia – qui représente ce qui est absent – de l’epinoia – qui transforme les choses qui ne sont pas – est de la relier à la mémoire. Ammonius n’a pas exprimé ce lien entre les deux facultés bien que nous ayons déduit à la fin de la dernière partie que selon lui, la phantasia « retient » les formes détachées de la matière. Ce n’est pas le cas des figures géométriques qui, explique David, bien qu’elles soient matérielles du point de vue de la substance dans la mesure où le triangle et le quadrilatère possèdent leur substance dans le bois, la pierre ou le bronze duquel ils sont abstraits, ont une existence immatérielle en epinoia.

  • 44 David (1904), Prolegoma, 58.1-5.

« Quand on se représente (phantazetai) et se souvient (anapolei) de la figure même en tant que telle, on la réimprime (anatupoi) dans sa propre pensée discursive (dianoia). En effet, de même que la cire, en modelant (anamattomenos) le sceau (sphragida) de l’anneau, modèle ce seul sceau et ne retire (aphairetai) rien à l’anneau, de la même manière la pensée discursive (dianoia), en représentant (phantazoménè) les figures, n’enlève pas quelque chose de la matière, mais se représente uniquement la figure même et l’imprime (diatupoi) en elle-même. »44.

30Ici, la dianoia, par une métaphore qui n’est pas sans rappeler la tripartition de l’universel établie par Ammonius, indique la faculté qui retient les formes abstraites des objets mathématiques. Le mouvement de va-et-vient entre phantasia et dianoia n’est pas très clair mais le rôle de la phantasia semble se résumer à la réactivation, grâce à la mémoire, des figures que la dianoia a gravé en elle-même. La réimpression de la forme géométrique abstraite par la dianoia en elle-même se fait au moyen de la phantasia et de la remémoration (anapolêsis), facultés qui vont de pair dans le processus de formation des figures géométriques.

  • 45 Le texte auquel nous faisons référence est celui du commentaire au De Anima III. Michael Hayduck, d (...)
  • 46 L’identité de ces auteurs est sujette à débat. Wanda Wolska-Conus (1989), « Sthépanos d’Alexandrie (...)

31Si David identifie la phantasia à l’activité mnémonique dans le processus de formation des figures géométriques, c’est pour garder une claire opposition entre phantasia et epinoia – celle-ci se résume à « disjoindre par le raisonnement l’œuvre que la nature a assemblée », c’est-à-dire supprimer des accidents d’un substrat, ou à réimprimer au moyen de la pensée discursive des êtres sans substrat. En effet, dans la plupart des commentaires, les alexandrins semblent s’être trouvés dans une impasse : identifiant l’epinoia à une faculté d’abstraction ou au résultat de cette activité, ils tendaient à assimiler ces deux notions. Ainsi de pseudo-Philopon45, Elias ou pseudo-Elias46.

  • 47 Philopon, In De Anima, 78,24-26

32Pseudo-Philopon explique que la phantasia a sa source dans la perception47, et

« prend les empreintes (tupoi) des sensibles de la sensation (aisthesis) et les tisse ensemble en elle-même. »

Car

  • 48 Pseudo-Philopon, In de Anima, 508.15-16.

« la représentation est double, l'une recevant seulement les formes est semblable à un récipient, l'autre qui redessine (anazographousa) tout ce qu'elle veut »48.

33Ainsi, l’epinoia psilê, en tant que concept fictif composé, serait produit par phantasia. Pseudo-Philopon s’exclame :

  • 49 Pseudo-Philopon in De Anima, 507.35, 508.1-3.

« La phantasia n’invente-t-elle (anaplattetai) pas certaines choses que le sens ignore ? »49.

34Pseudo-Elias, dans une même veine, reprend le sens reproductif donné par David à l’epinoia psilè pour l’attribuer à la phantasia :

  • 50 Pseudo-Elias, in Isagogem, 29.6-9.

« De fait, la phantasia contraint la nature, étant donné que par l’observation d’un homme et d’un cheval, elle a lié ces choses en elle-même et a modelé une autre forme à partir du cheval et de l’homme, c’est-à-dire le centaure. Et encore, par l’observation d’un bouc et d’un cerf, elle a assemblé ces choses en elle-même et a produit une autre forme, c’est-à-dire le bouc-cerf. »50.

35Les deux termes sont à ce point proches qu’on les emploie conjointement, ainsi de la phantasia construite avec le terme epinoein qui peut représenter mentalement Socrate :

  • 51 Pseudo-Philopon, in de Anima, 562.28-30.

« Lorsque la phantasia conçoit (epinoèsè) Socrate en train de courir, elle l’intellige (noein) comme une unité (hena), et non différent de l'action de courir.51 »

36La même formule est d’ailleurs employée par Elias dans son commentaire à l’Isagogue à propos de la formation des figures mathématiques.

  • 52 Elias, Prol., 27.36-38, 28.1-7.

« Le philosophe souhaite connaître les êtres (…) qui sont à la fois matériels et immatériels, comme les figures du triangle et du quadrilatère, imprimées dans la cire ou sur une tablette, dont traitent les mathématiques. De fait, ces choses existent dans la matière, c’est-à-dire sur une tablette ou dans la cire, mais elles peuvent être conçues (epinoien) par la phantasia en tant que choses séparées de la matière, comme la cire qui modèle l’image du sceau et n’enlève rien au bronze. Ainsi Platon lui-même appelle-t-il la phantasia ‘modèle’ (ekmageion), parce qu’elle conserve l’empreinte (ekmattesthai) et arrache les formes à la matière. »52.

37Chez Elias, l’activité de la phantasia est exprimée par le verbe epinoein et sa fin est celle de séparer la forme de la matière. Elle coïncide donc avec l’activité de la dianoia chez Ammonius ou David – pourtant dépendante de l’âme rationnelle chez Ammonius.

Conclusion

  • 53 John Magee (1989), Boethius on signification, p.100-107 ; Huh, Min-Jun (2012), « Imagination : syno (...)

38La phantasia est entendue par Proclus comme une matière intelligible réceptrice des logoi de l’âme projetés par la dianoia, et se trouve ainsi assimilée au nous pathetikos de De Anima III,5. Tout en maintenant cette assimilation, Ammonius intègrera la notion d’epinoia dans le processus d’abstraction, mode d’existence potentiel lié à la pensée discursive (dianoia) qui reçoit les formes de la matière et les étend dans la phantasia. L’introduction de cette faculté concurrente provoquera une certaine confusion chez les commentateurs ultérieurs qui n’hésiteront pas à faire de la phantasia la faculté intellective permettant d’abstraire les formes de la matière en étroite collaboration avec la dianoia, de composer des êtres sans substrat et, finalement, de recevoir les formes. Sûrement que Boèce, dans ses premières traductions du De Interpretatione et de l’Isagogue, puisait à une même source qu’Ammonius. Il est difficile de comprendre autrement comment il héritera de ces rôles de la phantasia lorsque, dans ses traductions de l’Organon, il fera de l’imaginatio la faculté permettant d’abstraire la forme de la matière, de séparer les accidents d’un substrat et de concevoir des êtres sans substrat par composition53.

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Notes

1 Ian Mueller (1990), “Aristotle’s doctrine of abstraction in the commentators”, in Richard Sorabji (ed.), Aristotle Transformed, Londres, p.463-480. Cet exposé est détaillé par Alain de Libera (1999) dans l’Art des généralités, Théories de l'abstraction, Paris, Aubier, p.35-50. Cependant, les questions soulevées p.44-50 quant à l’analogie initiée par Alexandre entre universaux et objets mathématiques, seront laissées de côté ici.

2 Ian Mueller (1990), « Aristotle’s doctrine of abstraction », p.463-480

3 Sur le concept d’imaginatio chez Boèce, voir John Magee (1989), Boethius on signification and mind, Brill. Sur les différents sens attribués à la faculté d’imaginatio dans les traductions grecques de Boèce, voir Min Jun Huh (2012), « Imagination : synonymes et homonymes chez Boèce », revue en ligne Camenae n° 10. La conclusion recense comme usages du terme imaginatio : abstraire la forme de la matière, séparer les accidents d’un substrat et concevoir des êtres sans substrat par composition. L’auteur y confronte plusieurs passages de Boèce et d’Ammonius, en particulier leurs commentaires au De Interpretatione et à l’Isagogue mais ne précise pas le rapport que les deux philosophes entretiennent. En effet, il existe plusieurs thèses quant aux sources néoplatoniciennes de Boèce. La thèse de Pierre Courcelle (1935), Boèce et l’École d’Alexandrie, selon laquelle Boèce aurait été élève d’Ammonius a été réfutée par Leonardo Taran (1978), Anonymous Commentary on Aristotle's De Interpretatione, qui semble penser à Syrianus comme source possible – tandis qu’Ammonius hériterait de l’interprétation de Proclus, proche de celle de Syrianus. En effet, Ilsetraut Hadot (1990), Simplicius, commentaire sur les Catégories, Leiden, Brill, p. 23-25, suppose que Boèce a dû utiliser une source grecque autre qu’Ammonius et autre que la source d’Ammonius. Pour Jean Isaac (1953), Le Peri Hermenieias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité d’Aristote, Paris, Vrin, Boèce est l’héritier à travers Porphyre, Syrianus et Ammonius des écoles de Rome, d’Athènes et d’Alexandrie. Voir à propos de ces thèses JohnMagee (1989), Boethius et Axel Tisserand (2008), Pars theologica : Logique et théologique chez Boèce, Paris, Vrin.

4 Proclus, in Republicam, I 233.5.8. Voir Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, I. 233.5-8, ed. W. Kroll, 2 vol., Leipzig:Teubner, 1899-1901, (réimpression Amsterdam, Hakkert, 1965) et traduction de André-Jean Festugière (1970), Commentaire sur la République, 3 vols., Paris, Vrin.

5 Proclus (2007), Procli in Platonis Parmenidem Commentaria, VI 893.15-18. . [à vérifier]

6 Proclus (2007), In Parmenidem, IV 898.17-22. . [à vérifier]

7 Ces deux fonctions de la phantasia ont fait l’objet de nombreux travaux. Ainsi de Henry Jacob Blumenthal (1977), « Neoplatonic interpretations of Aristotle on Phantasia », Review of Metaphysics 31, p. 242-257 ; Gerard Watson (1988), Phantasia in classical Thought, Galway, Galway University Press ; Gregory MacIsaac (2001), « Phantasia between Soul and Body in Proclus’ Euclid Commentary », Dyonisius 19, p. 125-135 ; Peter Lautner (2002), « The distinction between phantasia and doxa in Proclus’ In Timaeum », Classical Qarterly 52, p. 257-269 ; Dmitri Nikulin (2008), « Imagination and Mathematics in Proclus », Ancient Philosophy 28, p. 153-172.

8 Métaphysique, 1036a9-10 ; 1037a4 ; 1045a33-35, in Oeuvres Complètes (2014), éd. Pierre Pellegrin, trad. Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin, Paris, Flammarion.

9 C’est pourquoi Christophe Bouriau (2002), « L’imagination productrice : Descartes entre Proclus et Kant », in L’imagination au XVIIe siècle, p. 47-62, a appelé Proclus, avec Descartes, un philosophe de l’imagination productive en ce qu’elle rend visible l’invisible.

10 In Euclidem, 12.10. Traduction inspirée par la traduction anglaise de G. R. Morrow (1992), A commentary on the first Book of Euclid’s Elements, Princeton University Press.

11 In Eucl. 4,2-6.

12 In Eucl. 3.1-7.

13 Aristote, Métaphysique, 987b14-18, cité par Dmitri Nikulin (2008), « Imagination and Mathematics in Proclus ». Notons que cette tripartition des êtres et, du même coup, la manière de les appréhender par la théologie, les mathématiques et la physique, est initiée par Proclus ; il la tire notamment d’Aristote, Métaphysique, E.1.1026a18-19 et elle sera reprise par les néoplatoniciens tardifs.

14 In Eucl. 55.3-6. Cité par Alain Lernoud (2014), « Noms et puissances assimilatrices des âmes », Interférences, 7.

15 In Eucl. 121,5.

16 In Eucl. 53.24-7.

17 Aristote, De Anima, III, 5.430a10-26. « Mais c’est un fait que, partout dans la nature, une chose fait office de matière pour chaque genre et représente ce à quoi s’identifie l’ensemble des objets potentiels du genre en question, alors qu’une autre chose tient le rôle de cause et agent (aition kai poiètikon), du fait qu’elle produit tous ces objets, à la manière de l’art par rapport à la matière. Il faut donc nécessairement que, dans l’âme aussi, se retrouvent ces différences. Et c’est ainsi qu’il y a, d’un côté, l’intellect caractérisé par le fait qu’il devient toutes choses, et, de l’autre, celui qui se caractérise par le fait qu’il produit toutes choses (panta poiein). (…) Et cet intellect est séparé (choristheis), sans mélange, et impassible, puisqu’il est substantiellement activité. (…) Nous avons, d’autre part, des défauts de mémoire parce que, si cette essence est impassible, l’intellect passif (pathêtikos) est, lui, corruptible et que, sans lui, on ne pense rien. ». Traduction légèrement modifiée de Richard Bodéus, in. Aristote (2014), Œuvres Complètes, Pierre Pellegrin (éd.), Flammarion, Paris.

18 Appelé par les commentateurs ‘intellect actif par analogie avec la « chose dans la nature » qui « tient le rôle de cause et agent (poietikon) », De Anima 430a14. La première occurrence du terme se trouve dans le De anima d’Alexandre. Voir Alexandre (2008), De l’âme, Martin Bergeron et Richard Dufour (trads.), Paris, Vrin.

19 In Eucl. 52.23.

20 In Euclidem, 51, 20-52, 12.

21 In Eucl. 52.22.

22 In Eucl. 51.21-52.3.

23 Voir note 2.

24 Ainsi, Ammonius (1897). In Aristotelis 'De Interpretatione' commentarium, éd. A. Busse, Berlin 6.4-14 ; 26.1-2 ; Philoponus (1966), in De intellectu, Commentaire sur le De anima d’Aristote, trad. Guillaume de Moerbeke, introduction et édition Guillaume Verbeke (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum III), Louvain-Paris p.13 ; Philoponus (1897), In De Anima, 5, 38-6,4 ;11,7-11 ; Asclepius (1888), In Aristotelis metaphysicorum libros Α - Ζ (1 - 7) commentaria, ed. Michael Hayduck, Commentaria in Aristotelem Graeca, VI.2, Berlin, Reiner, 280,14-17. ; Philopon(1897). In Aristotelis 'De Anima' libros commentaria, Michael Hayduck (ed.), (CAG XV), Berlin, III, 523,29-31 ; Simplicius(1882), In Aristotelis 'De anima', Michael Hayduck (ed.), (CAG), Berlin, 248,6-10. Bien plus tard, cette même assimilation sera répétée par Franz Brentano (1967), Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, p.209.

25 Ammonius (1897). In Aristotelis 'De Interpretatione', 5.15-20.

26 À ce sujet, voir Ian Mueller (1990), « Aristotle’s doctrine of abstraction in the commentators ». Dans cet important article – auquel la présente partie est redevable notamment quant à la question de l’abstraction par epinoia –, Mueller définit comme « abstractionniste » toute doctrine affirmant que les objets mathématiques sont inséparables de la matière, dans la mesure où ils ne peuvent exister per se à part de la matière, mais qu’ils peuvent être conçus dans la pensée à part de toute matière ou de propriété sensible.

27 Ian Mueller écrit que c’est Alexandre « qui l’a imposé comme interprétations d’Aristote et lui a donné autorité pour les philosophes ultérieurs, qui en ont fait usage dans leur propre philosophie, parce qu’ils y voyaient une thèse aristotélicienne. », p. 467. Cité, traduit et accepté par Alain de Libera (1999), in L’art des généralités, p.43.

28 In Met, 96.17-19.

29 Philopon (1905), In Aristotelis Analytica posteriora commentaria, Maximilianus Wallies (ed.), Berlin, 1905. 181,11ff.

30 Alexandre (1901), In librum de Sensu commentarium, Paulus Weedland (ed.), 111,17-19.

31 Le terme epinoia est habituellement traduit par « concept », « pensée », « invention » ou encore « imagination » selon le contexte dans lequel il est employé. Nous préférons dans le cadre de cette étude conserver le terme grec. Ce choix permet de réunir les divers sens que l’abstraction regroupe. Par ailleurs, ce terme recouvrant à la fois l’activité d’abstraction et le statut de la chose abstraite, la seule traduction fidèle serait « pensée ». Mais une telle traduction nous paraît trop floue dans le cadre d’une étude s’intéressant aux facultés impliquées dans l’appréhension des choses.

32 Ammonius (1891), In Porphyrii Isagogen sive V voces, éd. Adolfus Busse (CAG IV, 3), Berlin, Prol., 11.24-30.

33 La même vue est exprimée par Philopon (1898) In Aristotelis Categorias commentarium, Adolfus Busse, Berlin, 5,4-6 ; (1901), In Aristotelis Meteorologica, 1.19-21 ; (1887-1888), Physica commentaria, 1.6-10 ; 218.25-219,2.

34 Ammonius (1891), In Isag.,111,2.

35 Ammonius (1891), In Isag., 40.2-6.

36 Ammonius (1891), In Isag.,40.1-6.

37 Prol., 12.1-6. Cité par Ian Mueller (1990), « Aristotle’s doctrine… », p.466.

38 in Cat. 84.27-30.

39 Philopon, In De Anima, 58.9-13.

40 Sur le problème de la psilê epinoia, je renvoie à l’article de Gweltaz Guyomarc’h (2013), « Les sources post-hellénistiques du questionnaire de Porphyre », Methodos, 13 (https://methodos.revues.org/3093)

41 David (1904), Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen Commentarium, Adolfus Busse (ed.) (CAG), Berlin, 119.16-24.

42 David (1904), Prolegomena, 46.32-37, 47.1.

43 Aristote (2014), De Memoria, I, 450b17-21  ; De Anima, III, 433b29, in Oeuvres complètes, Pierre Pellegrin (éd.), Flammarion, Paris.

44 David (1904), Prolegoma, 58.1-5.

45 Le texte auquel nous faisons référence est celui du commentaire au De Anima III. Michael Hayduck, dans la Praefatio à l’édition du In De anima (CAG XV, Berlin, 1897) ne considérait pas comme authentique le commentaire du livre III et proposait de l’attribuer à Stephanus qui est l’auteur d’un De interpretatione. Depuis a eu lieu un débat important sur l’attribution de ce livre, pour lequel je renvoie à Daniela Patrizia Taormina (1989), Plutarco di Atene. L’Uno, l’Anima, le forme, Catania, p. 196-197. Aux positions citées, il faudra ajouter celle exposée par William Charlton (1991), Philoponus :on Aristotle on the Soul, Londres, Duckworth, dans l’introduction à sa traduction, p.4-12, qui met en doute que Philopon puisse être l’auteur du livre III, et celle qui refuse l’hypothèse de Hayduck et donne des raisons pour montrer que le livre III, ou bien est l’œuvre de Philopon (Wolfgang Bernard (1987), « Philoponus on Self-Awareness », in Richard Sorabji (ed.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, London, p.154-163, p. 154-163), ou bien nous livre les doctrines de Philopon ou d’un de ses disciples (Peter Lautner (1993), « Philoponean Accounts on Phantasia », Acta Antiqua Academiae Hungaricae 34, 1993, p.159-170.

46 L’identité de ces auteurs est sujette à débat. Wanda Wolska-Conus (1989), « Sthépanos d’Alexandrie et Sthépanos d’Athènes. Essai d’identification et de biographie », Revue des Études Byzantines 47, 5-89 affirme, à la suite d’une analyse synoptique de plusieurs passages tirés des Prolégomènes attribués au pseudo-Élias et du Commentaire sur le De Interpretatione de Stéphanus d’Alexandrie, que les Prolégomènes à la philosophie et le commentaire sur l’Isagoge, publiés par Westerink et attribués par lui au pseudo-Élias (pseudo-David), sont de Stéphanus. Voir aussi Pascal Mueller-Jourdan (2007), Une Initiation a la philosophie de l'Antiquité tardive. Les leçons du Pseudo-Elias, Paris, Cerf, XXV. Mossman Roueché (1990), The Definitions of Philosophy and a new fragment of Stephanus the Philosopher, JÖB 40, soutient quant à lui que Stephanus est la source directe de pseudo-Elias, et que David a été le dernier représentant de l’École d’Alexandrie après Stephanus. Ainsi, la chronologie qu’il propose des philosophes alexandrins est : Olympiodore, Elias, Stephanus, pseudo-Elias, David. Nous ne nous permettrons pas de prendre position dans ce débat complexe mais montrerons seulement que les affirmations concernant la phantasia chez pseudo-Philopon et pseudo-Elias sont très proches – ce qui sous-entendrait si ce n’est l’identité des deux auteurs, du moins une source commune.

47 Philopon, In De Anima, 78,24-26

48 Pseudo-Philopon, In de Anima, 508.15-16.

49 Pseudo-Philopon in De Anima, 507.35, 508.1-3.

50 Pseudo-Elias, in Isagogem, 29.6-9.

51 Pseudo-Philopon, in de Anima, 562.28-30.

52 Elias, Prol., 27.36-38, 28.1-7.

53 John Magee (1989), Boethius on signification, p.100-107 ; Huh, Min-Jun (2012), « Imagination : synonymes et homonymes chez Boèce… » p.9.

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References

Electronic reference

Milan Otal, « Phantasia et nous pathêtikos », Methodos [Online], 16 | 2016, Online since 19 February 2016, connection on 23 July 2017. URL : http://methodos.revues.org/4487 ; DOI : 10.4000/methodos.4487

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Milan Otal

Université Paul Valéry Montpellier 3 ; Université de Genève

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