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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

La componente volizionale del noos divino e umano in Senofane

The volitional value of divine and human νόος in Xenophanes’ fragments
Francesco Aronadio

Abstracts

The paper aims to examine the volitional value of the term noos in Xenophanes’ fragments. The term is clearly used in this semantic value in fr. 25 D.-K., where a volitional noos is manifestly recognized as a characteristic of the divine nature. The fragment suggests that the specificity of the theos lies in its ability to cause effects on everything, and this without effort. It is less clear whether the term noos is used by Xenophanes in this sense also about humans. To ascertain this, the analysis cannot rest upon explicit statements available in the fragments; therefore, it turns to the exam of Xenophanes’ fragments concerning the theme of knowledge and the description of the divine nature. The contrast between the absolute nature of the divine and the merely comparative human dimension – a contrast that emerges evidently when the all-encompassing knowledge of the theos is opposed to the human dokos in fr. 24 – suggests that the inferiority of the humans with respect to the theos marks their limits but at the same time does not exclude a relative autonomy and efficacy of a conjectural and comparative way of knowing at disposal of the mortals. The same may be true on the side of volitional noos, which, if exerted by humans, can produce its effects in a way not comparable to the divine power, but nevertheless effective within certain limits. Xenophanes’ usage of the rhetorical device of the “inverse analogy” as a means to determine the profile of the theos in comparison with the human nature helps to show that a volitional noos is presumably attributed by the Presocratic also to humans. Xenophanes’ notion of sophie and arete as well as his portrait of his own intellectual activity are coherent with the interlacement of the cognitive and volitional values of the term noos in the usage made by this thinker.

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Index terms

Mots-clés :

Xénophane, nous, dieux/humains

Keywords :

Xenophanes, nous, God/humans
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Full text

  • 1 Kurt von Fritz (1945), « Nous, Noein, and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding A (...)
  • 2 Per citare a titolo di esempio, solo due degli studi più influenti su Senofane che si sono avvalsi (...)
  • 3 Francesco Aronadio (2005), « Il campo semantico di ‘noein’ fra epos e filosofia: il caso emblematic (...)
  • 4 Tale varietà è resa chiaramente nella voce dedicata a tale termine in Pierre Chantraine et alii (20 (...)

1Solo tre volte in quanto ci resta dei versi di Senofane ricorrono termini facenti capo alla nozione di νόος, e sempre in riferimento alla divinità: si tratta dei frr. 23, 24 e 25 D.K. Solo in un caso, nel fr. 25, è chiaramente rilevabile nell’impiego del termine una componente semantica volizionale, che cioè riconosca alla facoltà designata dal sostantivo νόος un risvolto di ordine pratico. Va da sé dunque che l’obiettivo che ci si propone in questo scritto, vale a dire lo studio di tale valenza semantica non soltanto in riferimento al θεός ma come caratteristica della natura umana, può essere perseguito esclusivamente avanzando delle congetture: naturalmente, esse avranno come retroterra una complessiva chiave di lettura del pensiero senofaneo, le cui linee portanti saranno via via esplicitate nel corso dell’analisi. Si daranno, invece, per presupposti i risultati degli studi dedicati all’altra componente semantica del termine νόος, quella conoscitiva, che è stata oggetto di una maggiore attenzione: mi riferisco in particolare agli studi di Kurt von Fritz1 che hanno aperto la strada a una più equilibrata comprensione del significato di νοεῖν in età arcaica e che hanno finito per costituire un punto di riferimento fino ad oggi per gran parte di quegli studiosi che si sono occupati dell’argomento in rapporto ai frammenti di Senofane2, come pure in un orizzonte più ampio. Darò qui, dunque, per acquisito quanto ricavato da un precedente studio sui tre frr. 23, 24 e 253, lì considerati secondo una prospettiva prevalentemente gnoseologica, dalla quale è stato possibile ribadire come da Omero fino ai presocratici il νοεῖν sia stato inteso come una facoltà di natura essenzialmente percettiva, in tal senso non distinta in modo sostanziale dal vedere o dall’udire, ma accreditata di caratteri specifici, fra i quali il più rilevante è sicuramente il suo svolgersi come percezione di una totalità, vale a dire come l’attitudine a cogliere, di fronte a una situazione complessa, il suo insieme nelle sue articolazioni. È da ascrivere a questa specifica curvatura semantica, che non trova un equivalente nelle lingue moderne, la peculiare varietà delle ulteriori componenti che si affiancano nella semantica di νοεῖν4, fra le quali sarà qui preso in particolare considerazione, come già detto, l’aspetto volizionale, con i suoi effetti sul piano operativo.

La specificità del νόος divino sul piano operativo

2Converrà dunque prendere le mosse dal fr. 25, nel quale, come si rilevava, la componente semantica che qui interessa appare dispiegata in modo più evidente:

ἀλλ᾿ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρηνὶ πάντα κραδαίνει

(« Ma senza fatica con l’impulso volitivo del νόος tutto scuote »).

  • 5 Guido Calogero (1936), « Senofane », in Enciclopedia Italiana, Roma, vol. XXXI, p. 384a-387 : 386a, (...)
  • 6 Nino Marinone (1972), Lessico di Senofane, Hildesheim-New York, Olms, p. 64, riporta le traduzioni (...)
  • 7 Kurt von Fritz (1945), Nous, p. 229-230.
  • 8 Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. cvxix-clxxii.
  • 9 Più recentemente Ernst Heitsch (1983), Xenophanes, ha osservato che « [Xenophanes] verbindet in der (...)
  • 10 Anche al riguardo le interpretazioni sono assai diversificate: com’è noto Mario Untersteiner (1956) (...)
  • 11 È allettante il suggerimento di James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 110, il quale riscontra nel (...)

3Nel commentare questo frammento gli studiosi hanno concentrato l’attenzione, oltre che su una questione testuale relativa al verbo κραδαίνει5, sull’accostamento dei termini νόος e φρήν6. Sono ancora una volta von Fritz7 e Untersteiner8 ad avere indicato una plausibile maniera di intendere questa espressione, sottolineando come il termine φρήν indichi, ancor più di νόος, gli elementi emotivi e volitivi della mente: l’analisi dei testi arcaici, in particolare omerici, mostra come φρήν sia sempre connesso con l’inizio potenziale o attuale di un’azione, e comunque non indichi una volizione cieca (come quella che andrà sempre più caratterizzando il θυμός), poiché la componente intellettuale è di frequente implicita negli impieghi di φρήν9. Naturalmente, questa lettura solleva il problema teorico della relazione intercorrente fra la divinità e il mondo10, ma è questione ai nostri fini non dirimente. È qui invece sufficiente rilevare una sostanziale convergenza degli studiosi verso un’interpretazione del frammento che vi scorga un nitido riferimento alla componente volizionale del νόος: è con un atto al tempo stesso, e indisgiungibilmente, volitivo e intellettuale che il θεός esercita la sua azione su tutte le cose11.

4Ma l’aver posto l’accento su questi aspetti del frammento, sicuramente problematici e interessanti, ha determinato che le interpretazioni prodotte trascurassero o lasciassero nell’implicito quali siano esattamente i contorni della specificità del divino che con queste parole Senofane voleva disegnare. In particolare, in relazione al tema che ci si propone qui di trattare, la questione che si pone è se e in quale misura l’efficacia operativa del νόος – vale a dire la sua attitudine a produrre effetti sul piano pratico – costituisca un discrimine fra la potenza divina e le capacità che Senofane riconosce agli uomini. Occorre, dunque, cercare precisare attraverso quali tratti Senofane abbia voluto in questo frammento marcare la differenza fra il divino e l’umano.

  • 12 « Tutte le colpe agli dei attribuirono Omero ed Esiodo quante a giudizio degli uomini valgono come (...)
  • 13 Come ha lucidamente mostrato Maria Michela Sassi (2013), « La logique de l’eoikos et ses transforma (...)

5Com’è facilmente intuibile, uno di questi tratti è posto in evidenza dal sostantivato πάντα: verosimilmente Senofane vuole contrapporre la totalizzante ampiezza della potenza del divino alla portata limitata delle capacità dell’essere umano. Per avere una conferma di ciò, sarebbe interessante – e specificamente pertinente ai fini qui perseguiti – individuare frammenti nei quali una tale differenziazione abbia luogo sul piano delle rispettive capacità operative. Si potrebbe, certo, fare riferimento ai frr. 11, 12 e 2612, che testimoniano della tipica maniera senofanea di tenere ben distinte le modalità peculiari dell’agire umano dalla rappresentazione che del divino occorre farsi13. Tuttavia, gli aspetti di carattere eminentemente etico che sono in gioco in questi frammenti non forniscono indicazioni sulla questione che si sta affrontando, riguardante l’estensione dell’efficacia delle azioni piuttosto che la loro qualità. Occorre allora volgersi a quelle sentenze senofanee ove la comparazione assume connotati più quantitativi, il che accade, prevedibilmente, in luoghi ove è chiamato in causa, anziché l’agire, il conoscere.

  • 14 Per un approfondimento delle tematiche relative a questi frammenti e per le indicazioni bibliografi (...)

6In effetti, nel primo verso del fr. 18 e nel secondo emistichio del verso finale del fr. 34 ricorre quella forma sostantiva πάντα su cui ci si era soffermati nel considerare il fr. 25. Non è possibile, né è necessario in questa sede, prendere in esame i molti aspetti di questi testi che sono stati sviscerati nella letteratura critica e che attengono alla “gnoseologia” e alla “teologia” senofanee (ammesso che sia lecito usare queste etichette a proposito del presocratico)14. Le considerazioni che seguono riguarderanno solamente quanto è qui rilevante, vale a dire il ricorrere in essi di una comparazione fra uomini e divinità sul terreno dell’estensione del sapere.

7Il fr. 18 recita :

οὔτοι ἀπ᾿ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσι ὑπέδειξαν,

ἀλλὰ χρόνῳ ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον

(« Gli dei non hanno rivelato dall’inizio tutte le cose ai mortali, / ma questi col tempo, cercando, trovano meglio »).

  • 15 Direi sia ormai superata l’interpretazione di chi scorge trionfalisticamente nel frammento la prima (...)
  • 16 Per questa maniera di intendere il πάντα cfr. Roberta Ioli (2004), « Cercatori nel tempo: Senofane (...)

8Il frammento è evidentemente giocato sulla contrapposizione ἀπ᾿ ἀρχῆς / χρόνῳ che traccia un discrimine fra la condizione umana e quella divina. Ora, a prescindere dalla possibilità di scorgere in tale contrapposizione un indizio di una primordiale nozione di progresso15, questa linea di comparazione fra uomo e dio mette in risalto come nella prospettiva di pensiero di Senofane il divino si caratterizzi per il suo poter disporre immediatamente – almeno sul piano conoscitivo, ma verosimilmente anche in senso più lato – di “tutte le cose”16, mentre all’uomo è preclusa una tale disponibilità di πάντα, che costituiscono semmai un obiettivo cui mirare, quasi un ideale regolativo da perseguire.

9In sintonia con questa è l’informazione desumibile dalle parole conclusive del fr. 34. Dopo avere dichiarato che anche nel migliore dei casi l’uomo non può conseguire una conoscenza perfetta e non può raggiungere un sapere assolutamente trasparente, Senofane conclude:

δόκος δ᾿ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται

  • 17 In modo inversamente simmetrico a quanto visto a proposito del fr. 18, il fr. 34 è stato da alcuni (...)

(« su tutte le cose, invece, vige opinione »)17.

  • 18 Come già fece John Burnet (19304), Early Greek Philosophy, London, Adam and Charles, p. 121 nota 1, (...)
  • 19 Impossibile qui addentrarsi nell’intrico di possibilità interpretative e implicazioni teoriche che (...)
  • 20 Cfr. quanto Fernanda Decleva Caizzi, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102 (1974), p. (...)

10In questo caso l’ἐπὶ πᾶσι sottolinea come sia preclusa all’uomo la possibilità di dotarsi di una piena conoscenza del dominio dei πάντα 18, sulla cui estensione si distende, anziché il σαφές ἰδεῖν e l’εἰδέναι menzionati nei versi precedenti e verosimilmente ascrivibili alla divinità, un imprescindibile δόκος 19, che evidentemente sta a qualificare, in negativo così come in positivo, la specificità della capacità conoscitiva di cui l’uomo dispone, nella misura in cui ne indica i limiti in fatto di adeguatezza ma con ciò stesso anche i caratteri di un suo potenziale di dispiegamento20.

11Dai due frammenti, pur così problematici e variamente interpretabili per altri aspetti, un elemento si ricava comunque in modo chiaro: che il divino intrattiene con πάντα una relazione cui i mortali non possono aspirare. Trova così giustificazione l’asserzione che una delle dimensioni lungo le quali nel fr. 25 si disegnano le prerogative peculiari del dio concerne per l’appunto l’estensione dell’impulso volitivo del νόος, che nel caso del dio è capace di produrre un effetto su tutto, laddove nel caso del νόος umano – ove si dia – sarà di portata limitata.

12L’altro fattore attraverso il quale Senofane ha voluto delineare in tale frammento una caratterizzazione del dio e marcarne la differenza dalla condizione umana è individuabile nell’assenza di fatica con cui la divinità esercita quanto è in suo potere. E anche per questo aspetto è la comparazione con quanto ricavabile da altri frammenti ad autorizzare una tale individuazione, benché non vi sia in altri luoghi senofanei espressa menzione di un πόνος.

  • 21 Citato, supra, nota 12.
  • 22 È senz’altro plausibile che anche in questo frammento sia da intravedere una critica nei confronti (...)

13Innanzi tutto, va nuovamente ricordato il fr. 18: l’accento qui posto sull’attività del ricercare, che solo con il suo dispiegarsi nel tempo può mettere a disposizione dell’uomo nuove e migliori acquisizioni, si lascia interpretare come un riferimento a un’opera di graduale perfezionamento che, diversamente dall’immediatezza con cui la volontà divina si traduce in effetto, richiede ai mortali un dispiego di energie e impegno. Qualcosa di analogo emerge dai vv. 13-16 del fr. 1, ove la capacità di operare nel giusto (τὰ δίκαια δύνασθαι πρήσσειν) va implorata con preghiere agli dei, segno che essa si profila come un’acquisizione incerta e lungi dall’essere all’immediata portata degli εὔφρονες ἄνδρες. Un’ulteriore indicazione in tal senso può evincersi per contrasto dal fr. 2621, che fornisce un altro tassello della descrizione dei caratteri propri del divino: se a quest’ultimo conviene l’assenza di movimento e non si addice lo spostamento da un luogo a un altro, è in ragione della sua già vista immediata adesione con il tutto22, laddove, nuovamente, caratteristico dell’umano sarà evidentemente il faticoso procedere per mediazioni. E, del resto, è tratto peculiare del sapere dell’uomo, per tornare al versante conoscitivo, il costituirsi attraverso un lavorio di congetture e comparazioni.

Divino e umano, superlativo e comparativo

14Ci si era chiesti se e in quale misura l’efficacia operativa del νόος costituisca un discrimine fra umano e divino. Da quanto fin qui visto risulta evidente che, a fronte dell’estensione massima della potenza divina, la componente volizionale del νόος umano, ove si dia, si esplica in una misura chiaramente limitata. Tuttavia, dal momento che tale limitatezza è stata fin qui desunta da frammenti relativi al versante delle capacità conoscitive dell’uomo, piuttosto che a quello della volizione e della prassi, occorre ancora considerare l’eventualità che Senofane ritenesse che la componente volizionale del νόος fosse appannaggio esclusivo della divinità.

15Un primo indizio contrario a questa ipotesi proviene proprio dalla considerazione del già visto fr. 25. Uno degli elementi avanzati da Senofane per mettere in risalto le caratteristiche specifiche del divino è l’assenza di sforzo nel produrre effetti su tutto. Ma ciò non esclude, anzi sembra implicare che il νόος umano sia pensato come una facoltà che, sia pure con fatica, produca almeno parziali effetti operativi. Se Senofane non attribuisse all’uomo una, sia pur limitata, capacità noetica volizionale, quale bisogno avrebbe sentito di specificare che il νόου φρήν del dio opera “senza fatica”? Se i caratteri discriminanti con i quali Senofane intendeva caratterizzare la divinità non fossero i due poc’anzi indicati – vale a dire l’estendersi su tutte le cose dell’efficacia dell’azione divina e il suo aver luogo senza fatica –, se il carattere discriminante fosse che solo il θεός è detentore di νόος volizionale, il frammento sarebbe stato formulato diversamente, e comunque non con una preposizione così forte come ἀπάνευθε, che invece, come è del tutto ragionevole supporre, il presocratico ha voluto caricare dell’onus della differenziazione fra umano e divino.

16Tuttavia, una tale argomentazione ha evidentemente un carattere solo indiziario, e dunque in ultima analisi relativamente debole. Del resto, va detto che non è possibile reperire nei frammenti sopravvissuti di Senofane (né nelle testimonianze) un’attestazione esplicita dell’attribuzione all’uomo di una componente volizionale del νόος, tanto che si potrebbe, allora, proprio in ragione di questa assenza, argomentare in una direzione opposta a quella appena seguita e concludere, nonostante quanto detto poc’anzi, per l’attribuzione al solo dio di questo aspetto del νόος.

17Non credo sia possibile sciogliere in maniera ultimativa tale questione: la scarsità delle informazioni obbliga a procedere nuovamente in modo comparativo e congetturale, cosicché le argomentazioni che saranno qui di seguito proposte mirano a fornire, solo per via indiretta, una possibile chiave di lettura. Si muoverà, in prima battuta, da considerazioni di carattere più generale sull’attribuibilità all’uomo di una capacità noetica genericamente intesa, a partire dalla quale, facendo leva sulle modalità con cui Senofane mette a confronto le dimensioni umana e divina, si proverà a formulare un’ipotesi sul νόος umano nella sua fattispecie volizionale.

18Si consideri, innanzi tutto, il fr. 23:

εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος,

οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα

(« Un solo dio, fra dei e uomini il più grande,

né per aspetto simile ai mortali né per νόημα »).

  • 23 Cfr., nuovamente, Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon, ad loc., per la breve discussione (...)
  • 24 Cfr. Daniel Babut, Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 164 (1974), p. 401-440 : 406- (...)
  • 25 Untersteiner traduce con « figura » nel fr. 23 e con « aspetto » nel fr. 14 ; Heitsch con « Gestalt (...)
  • 26 Le traduzioni di questo termine dipendono, evidentemente, dal modo in cui è inteso dai diversi stud (...)
  • 27 Per ulteriori osservazioni su δέμας e νόος, mi permetto di rinviare nuovamente alle p. 13-15 del mi (...)

19Come si è avuto già occasione di rilevare per altri frammenti, anche in questo caso la presenza di sottolineature particolarmente impressive, soprattutto agli occhi di un lettore erede della successiva storia del pensiero, hanno fatto sì che fossero lasciati in secondo piano altri aspetti, forse altrettanto interessanti, e sicuramente qui più pertinenti. Nello specifico, il fr. 23 è stato oggetto di particolare attenzione fra gli studiosi per il suo esordio – εἷς θεός – che ha suscitato un dibattito sul modo in cui debba essere intesa questa unità o unicità, e conseguentemente sulla compatibilità fra l’εἷς θεός μέγιστος e il mantenimento di un orientamento politeistico o, in alternativa, sulla liceità dell’attribuzione a Senofane di un primigenio orientamento monoteista23. Si dovranno nuovamente tralasciare considerazioni su tale problematica, essendo ai nostri scopi più rilevante concentrarsi invece sulla modalità di comparazione fra umano e divino che Senofane mette in atto. Egli ricorre, qui come in altri luoghi, a un procedimento di analogia inversa24, per la quale, individuati i caratteri umani che una becera rappresentazione del divino gli attribuisce, si stabilisce l’alterità fra umano e divino negando che quest’ultimo sia portatore di quei caratteri. Nel frammento in questione due sono gli elementi di tale analogia inversa: il δέμας (che, comunque lo si voglia tradurre25, indica qualcosa di visibile, una figura, un aspetto) e il νόημα. Anche per questo termine le traduzioni proposte sono varie e rimontano, ovviamente, a diverse chiavi di lettura interpretative26; ma è sufficiente ai nostri scopi attestarsi alla considerazione che il νόημα è comunque un atto o una configurazione di pertinenza del νόος 27, e che pertanto, proprio in forza del meccanismo dell’analogia inversa, l’affermazione che al θεός non può competere un νόημα simile a quello dei mortali presuppone che questi ultimi siano titolari anch’essi di un νόος, non ulteriormente caratterizzato, al quale non dovranno, certo, attribuirsi caratteri comparabili a quello divino, ma che dovrà, tuttavia, pur sempre configurarsi come una forma di νόος.

  • 28 Va ricordato, ricollegandosi a quanto detto all’inizio, che è a proposito di questo fr. 24 che Mari (...)

20Un ragionamento simmetrico a questo può essere avanzato a proposito del fr. 24 (οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ᾿ ἀκούει, « tutto intero vede, tutto intero νοεῖ, tutto intero ode »)28. In questo caso l’inversione dell’analogia non riguarda ciò di cui il divino è accreditato, ossia le facoltà conoscitive, bensì concerne, per così dire, il supporto di tali facoltà, il modo in cui è da concepirsi la loro « dislocazione » in chi le esercita. La triplice ripetizione dell’aggettivo οὖλος sottolinea vigorosamente che in ciò consiste la specificità del divino rispetto all’umano: nell’uomo, data la sua limitatezza, le attività cognitive sono esercitare per mezzo di organi separati e tra loro estranei, cosicché l’uomo nell’elaborare le frammentate informazioni sul reale acquisite per il loro tramite è costretto a procedere per comparazioni e congetture; il dio, invece, percepisce e conosce nella sua interezza, perché, come s’è visto, Senofane concepisce la relazione fra il dio e la realtà tutta in termini di un’immediata adesione. Ma, nuovamente, poiché è questo il discrimine fra uomo e dio, è allora del tutto legittimo affermare che, così come la vista e l’udito, anche il νόος è innanzi tutto facoltà umana, che, tuttavia, per il meccanismo dell’analogia inversa, può essere attribuita al divino solo apportando le debite differenze.

  • 29 Su ciò e sulla contrapposizione di Senofane alla tradizione si trovano eloquenti osservazioni già i (...)

21I due frammenti ora considerati suggeriscono una considerazione di carattere più sistematico. È evidente che attraverso tali affermazioni Senofane intendesse mettere in luce che non è possibile pensare a un principio divino se non sulla base di una radicale alterità uomo-dio29. Ciò tuttavia non implica un’inferiorità così radicale da indurre a ritenere che Senofane fosse portatore di una concezione volta a svilire del tutto la natura umana: al contrario, egli riconosce alle facoltà e alle capacità dell’uomo una dignità e un valore, che, per quanto incommensurabili con quelle del divino, trovano in questa stessa differenza una dimensione loro propria.

  • 30 οὐχ ὕβρις πίνειν ὁπόσον κεν ἔχων ἀφίκοιο / οἴκαδ᾿ ἄνευ προπόλου μὴ πάνυ γηραλέος. / ἀνδρῶν δ᾿ αἰνεῖ (...)

22Quel che si vuol sostenere è che il dispositivo concettuale della differenziazione, messo in opera da Senofane per argomentare l’alterità, produce come suo effetto un relativo svincolamento della dimensione umana da quella divina. Ne è testimonianza, benché solo indiretta, il frammento 1, che con la sua vivace e compiaciuta descrizione dell’atmosfera simposiale mette in scena εὔφρονες ἄνδρες, i quali sanno perfettamente quale sia la loro collocazione rispetto al divino – sanno, per esempio, che è sempre cosa buona prendersi cura degli dei (θεῶν προμηθείην αἰὲν ἔχειν ἀγαθόν, v. 24) e che, come già richiamato, dalla divinità devono impetrare la capacità di operare nel giusto (τὰ δίκαια δύνασθαι πρήσσειν, vv. 15-16) –, ma non per questo ritengono che sia ὕβρις il bere finché si rimanga in possesso delle proprie capacità umane: il limite da non oltrepassare nel bere è segnato dalla perdita della capacità di camminare da soli, dalla perdita della capacità di esercitare la memoria e di manifestare la nobiltà d’animo, e insomma, potremmo dire, dalla perdita dell’autonomia fisica e intellettuale propria della dimensione umana30.

  • 31 Cfr. fr. 35: ταῦτα δεδοξάσθω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι (« queste cose si opinino invero come conven (...)
  • 32 Sulla qualificazione dell’umano avente luogo non attraverso il superlativo ma attraverso il compara (...)

23Una spia espressiva particolarmente sintomatica di quel dispositivo concettuale e del suo effetto è rinvenibile nell’uso senofaneo della gradazione degli aggettivi: se per il dio il presocratico adotta il grado superlativo (il μέγιστος del fr. 23, già citato), all’uomo riserva comunque un comparativo (l’ἄμεινον del fr. 18, anch’esso menzionato in precedenza), che, più che sul piano verticale di un confronto con l’incommensurabile grandezza del divino, si fa valere sul piano orizzontale del confronto fra le diverse esperienze umane. Tale differenza di gradazione è espressione di quella concezione della alterità uomo-dio, a cui si è già fatto cenno: se al dio immobile conviene un’immediata disponibilità del tutto, all’uomo conviene muoversi in una dimensione dove non sarà dato disporre di un τὸ σαφές ἰδεῖν (fr. 34, v. 1), ma è comunque dato un δόκος ­e dunque la possibilità di accogliere come tentativo di approssimazione al vero quel che si può formulare sulla base dell’opinione e delle sue congetture e comparazioni31, vale a dire quel che si può misurare secondo il più e il meno32. C’è un nesso concettuale significativo fra quelle scelte espressive di Senofane e il suo orizzonte di pensiero: il grado comparativo con cui egli qualifica la dimensione umana rispetto all’assolutezza del superlativo divino è il corrispettivo sul piano espressivo di una concezione secondo cui l’uomo ha la possibilità di ritagliarsi un percorso di ricerca e di crescita, un percorso non facile e faticoso, dalla natura, per l’appunto, comparativa (nel senso che procede per comparazioni), un percorso che non gli assicura la certezza del vero e che, tuttavia, l’uomo può (e, dal punto di vista morale, deve) perseguire per accreditare ed estendere i risultati del suo ἐφευρίσκειν e la fondatezza del suo τὰ δίκαια πρήσσειν.

  • 33 « Se dio non avesse dato origine al biondo miele, si direbbe che i fichi sono molto più dolci » (tr (...)

24In questa accezione di spie espressive, sono allora da porre in una linea di continuità l’uso del comparativo nel fr. 3833, che sul piano della semplice rilevazione percettiva marca il carattere relativo del conoscere umano sottolineandone il costituirsi sulla base di raffronti fra i dati che cadono via via nell’ambito dell’esperito, e la ripetuta comparazione che percorre il fr. 2, la quale si svolge sul piano assiologico gerarchizzando gli opposti stili di vita dell’atleta e del sapiente.

25È degno di nota, inoltre, che una delle radici della critica senofanea all’antropomorfismo è precisamente l’osservazione che il sapere comparativo proprio dell’uomo non ha nulla da dirci sugli dei, poiché quando questi sono immaginati con caratteri comparabili a quelli degli uomini, sono in realtà falsamente dipinti; ma questa limitazione di campo è al tempo stesso una liberazione di potenziale e conferisce a quella forma del sapere umano un suo determinato valore nella dimensione “empirica”, poiché è il mezzo di cui l’uomo può disporre per procedere verso l’ἄμεινον e per migliorare la sua condizione. Di un tale impiego costruttivo e pratico del sapere umano si ha chiara attestazione nei versi conclusivi del fr. 2, dove, nel chiudere la contrapposizione della σοφίη alla ῥώμη, di quest’ultima e degli onori tributati agli atleti si dice:

« non per questo la città vivrà in uno stato di moderazione. Dunque meschina gioia verrebbe alla città per questo: se uno nelle gare vincesse presso le riviere del Pisa; queste gesta non ricolmano i tesori della città » (trad. Untersteiner).

La componente volizionale del νόος umano

26Si può dunque plausibilmente affermare che Senofane, nel rilevare l’onnicomprensiva potenza del νόος divino, non abbia con questo voluto negare che ne sia dotato anche l’uomo e che anche al νόος umano sia da attribuire la caratteristica di produrre effetti sul piano operativo. Come già detto, non troviamo nei frammenti senofanei esplicite affermazioni in tal senso, ma, alla luce di quanto visto, pare legittimo ritenere che la componente volizionale del νόος non sia da intendersi esclusivamente come una manifestazione della superiorità della divinità.

  • 34 Nel mio precedente studio su Senofane (alle p. 22-23) avevo già menzionato, da una diversa angolazi (...)

27Un’indicazione positiva in tal senso potrebbe provenire da alcuni luoghi eschilei che sembrano richiamare un tema caro al filosofo presocratico, quello relativo alla capacità di dar luogo ad effetti concreti mediante l’esercizio del solo volere34: in effetti, oltre a due passi riferiti a divinità (Zeus e Oceano), sono rinvenibili in Eschilo altri due luoghi in cui una simile capacità è attribuita a uomini (il re Pelasgo, che, simile a un dio, immobile dal suo trono, con un cenno tutto dispone nello stato; Dario, che estende la sua potenza su territori lontani, senza staccarsi dalla sua sede regale). Tuttavia, queste “variazioni eschilee su un tema senofaneo” vanno assunte ai nostri fini con una certa prudenza, poiché il fatto che tale analogia fra l’azione divina e quella umana riguardi non uomini qualsiasi, bensì soltanto personaggi dei quali, nel contesto della tragedia, si vuole sottolineare la particolare potenza, può lasciar supporre che l’intento eschileo in quei passi fosse semplicemente esaltare retoricamente quelle figure regali parificandole alla potenza divina, cosicché il riecheggiamento del motivo concettuale senofaneo non porterebbe con sé un’effettiva informazione sulla componente volizionale del νόος umano.

  • 35 Cfr. i vv. 19-20 e il v. 24 del fr. 1, già menzionati in precedenza, nonché i vv. 13-14 del fr. 2: (...)

28Ritengo, tuttavia, che il complessivo orientamento di pensiero di Senofane aiuti ad argomentare in favore dell’efficacia operativa intrinseca al dispiegamento della capacità noetica anche nell’uomo. È essenziale a tal fine rilevare come nei frammenti senofanei siano reperibili chiare tracce di un reciproco implicarsi di momento intellettuale e momento operativo. A monte della già rilevata ricaduta pratica della σοφίη, da preferirsi anche per questo alla ῥώμη, v’è la più generale connessione fra σοφίη e ἀρετή che si evince dai frr. 1 e 235.

  • 36 Nel quadro della sua interpretazione della concezione senofanea in chiave di fallibilismo (come acc (...)

29Questo nesso stretto fra la σοφίη e la dimensione pratica apre la strada a un ragionamento di tipo analogico. Si è visto nel fr. 34 come l’uomo nel suo ζητεῖν debba sottomettersi alla fatica del δόκος e debba procedere per congetture e comparazioni, ma si è anche visto che ciò non implica per Senofane una rinuncia al riconoscimento di una capacità conoscitiva umana, capacità che anzi viene così assumendo una sua specifica fisionomia e trova margini di una sua autonoma efficacia. Il discrimine fra umano e divino dà, infatti, luogo a un divario che è, sì, incolmabile, ma che concerne solamente le modalità dell’attività conoscitiva, senza intaccare le rispettive differenti potenzialità di istituire un rapporto con il reale36: la differenza fra la totalizzante assolutezza del divino e la comparativa congetturalità dell’umano, nulla toglie alla possibilità di ἐφευρίσκειν ἄμεινον. Ebbene, qualcosa di analogo potrà valere anche per l’efficacia operativa del νόος umano: all’immediata capacità di πάντα κραδαίνει che è peculiare del νόος divino corrisponderà una capacità operativa del νόος umano, che sarà, sì, più limitata, in quanto potrà esplicarsi solo in modo mediato, ma non per questo sarà priva di un qualche potere di intervento sul reale.

  • 37 È questa la traduzione che Schäfer adotta per il termine νόος.
  • 38 Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 180.

30Se l’analogia qui delineata riguarda le due sfere, conoscitiva e operativa, dell’agire umano, v’è chi ha allargato l’orizzonte analogico alla polarità psichico/fisico, ravvisando una sorta di proporzionalità fra l’azione del dio e quella dell’uomo poste in rapporto alla fisicità: « Der Primat des Denkens37, das nach Fragment B25 « alles erschüttert », über die physische Gewalt ist übrigens auch sonst ein Thema bei Xenophanes, etwa wenn er, wie in Fragment B2 […], die höhere Würde und grössere Nützlichkeit seiner sophie mit der vergleichbar nutzlosen, aber perstigiösen Muskelkraft der Athleten kontrastiert »38.

31Del resto, ricordando quanto già si è detto alla luce degli studi di von Fritz, Lesher e Mansfeld sulla semantica del νοεῖν in Senofane, si dovrà considerare come le diverse componenti semantiche del termine siano nell’uso del presocratico strettamente interconnesse: la tendenza a disgiungerle è frutto probabilmente di una prospettiva posteriore, che ha le sue radici certamente in Platone e Aristotele e che si dispiega poi nella modernità. Non così per Senofane e per i suoi contemporanei: credo, dunque, si possa ragionevolmente concludere che il νόος in quanto tale, tanto quello divino quanto quello dell’uomo, sia stato inteso da Senofane come facoltà indisgiungibilmente conoscitiva e operativa, teoretica e volitiva.

  • 39 Com’è noto, la letteratura sull’argomento è assai vasta: non è questa la sede per un approfondiment (...)
  • 40 Cfr. Pietro Giannini (1982), « Senofane fr. 2 Gentili-Prato e la funzione dell’intellettuale nella (...)
  • 41 Cfr. Herbert Granger, Transaction of the American Philological Association, 137 (2007), il quale si (...)
  • 42 Maria Michela Sassi (2009), Gli inizi, p. 144.

32Un elemento per comprendere più in dettaglio come si configuri e come trovi concreta espressione tale facoltà volitiva nell’uomo potrebbe provenire da una considerazione del modo in cui Senofane presenta la sua propria attività di poeta-intellettuale. Stando a quanto si può estrapolare dai frammenti sopravvissuti, non è difficile ricavare l’impressione che il presocratico, com’è del resto tipico della cultura greca arcaica39, consideri come sua propria missione svolgere nell’ambito della πόλις una funzione sociale, che, alla luce del riferimento forte all’εὐνομίη al verso 19 del fr. 2, possiamo supporre avesse tanto una valenza educativa quanto delle ricadute politiche40. La natura intrinsecamente « pragmatica » del « lavoro intellettuale » in età arcaica può probabilmente essere considerata come lo sfondo culturale entro cui si inserisce la polivalenza semantica di νόος, in particolare nel lessico di Senofane. La stessa sua scelta di scrivere in versi, anziché optare per il medium della prosa, che pure andava diffondendosi negli ambienti intellettuali, si spiega con l’esigenza di avere accesso a un uditorio quanto più vasto possibile e si lega pertanto a un intento fortemente politico e paideutico41: lo mostrano chiaramente i frr. 1-3, già più volte richiamati, e lo può indirettamente testimoniare il fr. 8, dove Senofane appare descriversi come un personaggio pubblico incaricatosi del compito di diffondere il suo sapere, cosicché egli può ben essere definito come « un poeta itinerante, il cui metodo di pubblicazione implica continui spostamenti da un pubblico all’altro nell’orizzonte panellenico »42.

  • 43 Cfr. Edward Hussey (2006), « The Beginnings of Science and Philosophy in Archaic Greece », in Mary (...)

33Difficile descrivere ancor più in concreto in che cosa si traduca per il presocratico il νόος dell’uomo nella sua componente volizionale: per quanto concerne il θεός è chiaro che un tale νόος è capacità di esercitare un’azione fisica sulla totalità degli eventi del mondo naturale, un’azione che probabilmente non è niente di meno del governo divino dell’universo. Ma quanto all’uomo? A un livello elementare si può ipotizzare che un’espressione della componente volizionale del νόος sia la capacità della mente di agire sul corpo : è probabile che una tale immediata traduzione dell’intenzione e della volizione in azione, riscontrabile nelle umane vicende quotidiane, sia proprio ciò che ha dato lo spunto all’attribuzione all’οὖλος θεός del fr. 24 di un νόος che nel fr. 25 denuncia tutto il suo carattere volizionale, con effetti portati alla massima estensione quantitativa e qualitativa43. Ma un tale semplice dato esperienziale sarebbe ben poca cosa. Si può allargare la portata della ricaduta sul piano operativo del νόος umano rifacendosi a quanto detto a proposito di tale facoltà in generale: come s’è visto, nella prospettiva senofanea il νόος è da pensarsi come una « percezione comprensiva », come quell’attitudine a cogliere in una visione d’assieme un complesso di elementi nella loro articolazione; ebbene, il νόος per questa sua stessa caratteristica può essere accreditato di un risvolto operativo, nel senso che è quella facoltà che di fronte alle situazioni complesse dispone l’uomo alla scelta e lo conduce alla formazione dell’azione. Non è, infatti, nello spirito di Senofane affermare che la scelta di chi opta per la σοφίη piuttosto che per la ῥώμη, o quella di chi opta per una ricerca faticosa che conduce a migliorarsi e migliorare, invece che stare ai benefici immediati che possano giungere da onori effimeri, è obiettivo perseguibile solo da parte di chi dispieghi al meglio la sua capacità di prodursi in una visione ampia (il νόος, appunto) anziché in una visione ristretta al piccolo mondo delle esperienze irriflesse, come quella degli Etiopi e dei Traci, ridicolizzati nel fr. 16 perché attribuiscono agli dei le loro fattezze fisiche ?

  • 44 Ringrazio i due revisori anonimi a cui è stato sottoposto questo articolo : le loro osservazioni cr (...)

34Certo, non si può osare molto oltre, e si deve stare alla forma interrogativa nel leggere fra le righe dei pochi frammenti del presocratico. Nondimeno, credo si possa ragionevolmente ribadire che la duplice valenza, al tempo stesso conoscitiva ed etica della nozione senofanea di σοφίη costituisce, unitamente alle altre considerazioni svolte, un’indicazione forte a favore dell’ineludibilità della componente volizionale del νόος umano nell’accezione che ne ebbe Senofane44.

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Notes

1 Kurt von Fritz (1945), « Nous, Noein, and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras) », Classical Philology, 40, p. 223-242 ; Kurt von Fritz (1968), « Die Rolle des ΝΟΥΣ », in Hans-Georg Gadamer (Hrsg.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 246-363.

2 Per citare a titolo di esempio, solo due degli studi più influenti su Senofane che si sono avvalsi delle risultanze della analisi condotte da von Fritz, pur non esimendosi, com’è naturale, da occasionali riserve e proposte alternative, si rinvia a Mario Untersteiner (a cura di) (1956), Senofane. Testimonianze e frammenti, Firenze, La Nuova Italia, p. lviii e passim, e James H. Lesher (ed.) (1992), Xenophanes of Colophon: Fragments. A Text and Translation with a Commentary, Toronto, University of Toronto Press, p. 104 (si veda pure James H. Lesher (1981), « Perceiving and Knowing in the Iliad and Odyssey », Phronesis, 26, p. 2-24). Un ulteriore importante contributo al riguardo è provenuto da Jaap Mansfeld (1999), « Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception », Phronesis, 44, p.326-346.

3 Francesco Aronadio (2005), « Il campo semantico di ‘noein’ fra epos e filosofia: il caso emblematico di Senofane », in E. Canone (a cura di), Per una storia del concetto di mente, Firenze, Olschki, p. 1-25.

4 Tale varietà è resa chiaramente nella voce dedicata a tale termine in Pierre Chantraine et alii (2009), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouvelle édition, Paris, Klincksieck.

5 Guido Calogero (1936), « Senofane », in Enciclopedia Italiana, Roma, vol. XXXI, p. 384a-387 : 386a, adducendo motivazioni di carattere tanto contenutistico quanto morfologico, congettura κρααίνει al posto di κραδαίνει (come poi ribadisce in Guido Calogero (1950), « Senofane, Eschilo, e la prima definizione dell’onnipotenza di dio », in Vittorio Enzo Alfieri-Mario Untersteiner (a cura di), Studi di filosofia greca, Bari, Laterza, p. 31-55). Il significato complessivo del frammento non muta sostanzialmente; ad ogni modo la congettura è stata respinta con convincenti argomenti da Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. clxxiv, come pure in seguito da Daniel Babut (1974), « Sur la “théologie” de Xénophane », Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 164, p. 401-440 : 418-420, e da James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 107. Non ritengono invece che la congettura sia necessariamente da escludere, sospendendo di fatto il giudizio, Ernst Heitsch (Hrsg.) (1983), Xenophanes. Die Fragmente, München-Zürich, Artemis, p. 143-144, e Christian Schäfer (1996), Xenophanes von Kolophon. Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie, Stuttgart-Leipzig, Teubner, p. 180-183.

6 Nino Marinone (1972), Lessico di Senofane, Hildesheim-New York, Olms, p. 64, riporta le traduzioni fornite dagli studiosi per questo binomio, che vanno da quella più « sensistica » di Untersteiner (« con la volontà che procede dal suo percepire ») a quella decisamente spiritualistica – respinta, giustamente, dalla maggior parte dei commentatori – di Hermann Fränkel (1962), Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München, Beck, p. 378 nota 11 (« mit des Geistes Geist »). A queste occorre aggiungere la versione più « intellettualista » di Lesher (« by the thought of his mind »). La mia propensione, alla luce anche di quanto detto a proposito del significato di νόος, va verso la traduzione di Untersteiner. Sull’accostamento dei termini in questo frammento si veda anche Shirley M.L. Darcus (1978), « The ‘Phren‘ and the ‘Noos’ in Xenophanes’ God », Symbolae Osloenses, 53, p. 25-39.

7 Kurt von Fritz (1945), Nous, p. 229-230.

8 Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. cvxix-clxxii.

9 Più recentemente Ernst Heitsch (1983), Xenophanes, ha osservato che « [Xenophanes] verbindet in der eigenartigen Wendung νοόυ φρηνί zwei Begriffe, die zwar auch im Epos gelegentlich zusammen begegnen, doch dort in ganz anderer Weise » (p. 155 ; al riguardo Heitsch cita Hom. Il. 20, 264 ; 22, 235 ; Od. 1, 322 ; 2, 363 ; 14, 273) ; egli conclude poi : « Sofern in F 25 die phren nicht Ort der Rezeptivität, sondern Mittel des Handels ist, ist die Wendung νοόυ φρηνί daher durchaus unepisch. Doch der geschilderte epische Sprachgebrauch erlaubt, genau zu bestimmen, was Xenophanes zum Ausdruck bringen wollte: Die Einsicht, die Gott gewinnt oder hat, führt zu der entsprechenden Reaktion » (p. 156). Altre due notevoli occorrenze di questi termini accoppiati si trovano in Teognide (142 Bergk) e Semonide (1,1f Bergk). Motivi di spazio impediscono di addentrarsi qui nella considerazione del significato e della natura del φρήν, così come della sua connessione con il θυμός. Ci si limita qui pertanto a rinviare cursoriamente a due studi, peraltro diversi per taglio e intenti: per quanto concerne il φρήν, si rimanda alle analisi lessicali di Rossana Stefanelli (2010), La temperatura dell’anima. Parole omeriche per l’interiorità, Padova, Unipress, in particolare p. 19-24, 44-54, 93-96, che mettono l’accento in particolare sull’aspetto fisiologico (alle p. 93-96 si trova anche un breve accenno al nesso con il νόος); per quanto concerne il νόος, si ricordano le interessanti considerazioni di Richard Broxton Onians (1951), The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge, Cambridge University Press (trad. it. : Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, l’anima, il mondo, il tempo e il destino, Milano, Adelphi 1998), secondo cui il νόος è facoltà capace di «esprimere uno scopo, un atto o il risultato di un atto di coscienza», il che « sembra dimostrare che, in origine, esso non denotava una determinata parte del corpo. […] Il termine νόος esprime sia un movimento specifico, un proposito, sia un’entità in certo modo stabile, ciò che mette in movimento, la coscienza funzionale a uno scopo. […] Non coincide con il θυμός, ne rappresenta piuttosto una componente, e tuttavia lo determina […]. Marca la differenza fra coscienza incontrollata e coscienza intelligente, funzionale […], come accadeva, in altro modo, per le φρένες. […] Non è mero intelletto, bensì dinamico ed emozionale […]. Nell’uomo, in quanto corrente di coscienza, del θυμός, esso percepisce attraverso i sensi » (p. 106-107 della trad. it.).

10 Anche al riguardo le interpretazioni sono assai diversificate: com’è noto Mario Untersteiner (1956), Senofane, passim, propone una lettura in chiave panteistica del pensiero di Senofane, sulla quale legittimi dubbi solleva James H. Lesher (1992), Xenophanes, in particolare p. 100-101.

11 È allettante il suggerimento di James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 110, il quale riscontra nel frammento un riferimento polemico alla rappresentazione che di Zeus dà Omero dipingendolo come il nume capace di muovere ogni cosa con un cenno del sopracciglio, laddove al dio Senofane attribuisce il potere di scuotere tutto senza alcuno sforzo di carattere fisico.

12 « Tutte le colpe agli dei attribuirono Omero ed Esiodo quante a giudizio degli uomini valgono come ignominia e biasimo: rubare commettere adulterio e ingannarsi reciprocamente » (fr. 11) ; « Sempre nel medesimo luogo rimane fermo senza punto muoversi né gli conviene passare ora in un luogo ora in un altro » (fr. 26). (La traduzione dei due frammenti è di M. Untersteiner.)

13 Come ha lucidamente mostrato Maria Michela Sassi (2013), « La logique de l’eoikos et ses transformations: Xénophane, Parménide, Platon », Philosophie antique, 13, p. 13-35, la strategia usata da Senofane per contrastare la tendenza ad attribuire al divino caratteri dell’umano si sviluppa lungo due percorsi : « d’un côté la simple négation des caractéristiques humaine, de l’autre un critère de bienséance morale […], qui néanmoins se fondent toutes deux sur l’inversion absolue du mécanisme de la similitude homérique » (p. 22).

14 Per un approfondimento delle tematiche relative a questi frammenti e per le indicazioni bibliografiche al riguardo si rinvia all’edizione dei frammenti senofanei curata da Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon. Œuvre poétique, Paris, Les Belles Lettres, ad loc.

15 Direi sia ormai superata l’interpretazione di chi scorge trionfalisticamente nel frammento la prima proposta ed esaltazione dell’idea di progresso (per ulteriori considerazioni su questo tema e per il rinvio ai principali studi al riguardo si rimanda nuovamente a Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon, ad loc.). Va ricordata la posizione che fu espressa al riguardo da Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. ccxxxii-ccxxxvi: se non pare condivisibile l’attribuzione al σοφός dei tratti di eccezionalità con cui lo studioso lo dipinge e che egli intravede implicitamente richiamati in questo frammento, più equilibrata risulta la sua considerazione secondo cui la sentenza senofanea indica, sì, un cammino di progresso, ma non un progresso della civiltà umana, bensì un progresso sulla sola via della conoscenza. Su questa linea interpretativa si sono attestati altri studiosi, fra i quali Fernanda Decleva Caizzi (1974), «  Senofane e il problema della conoscenza », Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102, p. 145-164, p. 160, e Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 123-128 (il quale peraltro non menziona in questo contesto lo studio di Untersteiner). Accenti diversi, che smorzano ulteriormente un tale riconoscimento nel presocratico di un’idea di progresso, assume lo studio di James H. Lesher (1991), « Xenophanes on Inquiry and Discovery: An Alternative to the ‘Hymn to Progress’ Reading of Fr. 18 », Ancient Philosophy, 11, p. 229-248.

16 Per questa maniera di intendere il πάντα cfr. Roberta Ioli (2004), « Cercatori nel tempo: Senofane B 18 DK », Giornale italiano di filologia, 56, p. 223-244, la quale giustamente osserva: « il panta […] non corrisponde a ‘tutte le technai’, come suggerisce qualche interprete portavoce della lettura ‘sociologica’, né indica ‘tutti gli elementi delle singole technai’ […], bensì quel ‘tutto’ più volte evocato nei frammenti senofanei, che allude genericamente alla totalità e complessità di una natura della quale solo gli dèi hanno una visione assoluta » (p. 237).

17 In modo inversamente simmetrico a quanto visto a proposito del fr. 18, il fr. 34 è stato da alcuni studiosi interpretato in chiave scettica, sulla scia di una tradizione che data probabilmente da una lettura risalente ad ambienti accademici, poi rafforzata dall’utilizzazione che del frammento fece Sesto Empirico (cfr. Adv. Math. VII 49 e 110; VIII 326). Sul configurarsi di tale tradizione si è soffermato Jaap Mansfeld (1987), « Theophrastus and the Xenophanes Doxography », Mnemosyne, 40, p. 286-312. La linea interpretativa di marca scettica, che ha trovato fra i suoi sostenitori Hermann Diels (1903), Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, ad loc., è stata successivamente del tutto abbandonata, essendo prevalsa la convinzione che in questo frammento l’intento di Senofane fosse distinguere un’assoluta scienza, che non è appannaggio dei mortali, da una forma di sapere congetturale, imperniata sulla comparazione a capace attraverso di essa di raggiungere differenti gradi di approssimazione alla verità. Quest’ultimo orientamento interpretativo, con diverse accentuazioni sia del carattere più o meno empirico del sapere umano sia del suo grado di limitatezza, ha trovato espressione, ad esempio, nei lavori di Franz von Kutschera (1983), « Das Fragment 34 von Xenophanes und der Beginn erkenntnistheoretischer Fragestellung », in Paul Weingartner-Johannes Czermak (eds.), Aktes des 7. Internationalen Wittgenstein Symposiums, Wien, p. 19-25 ; James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 160-169 ; Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 114-118 ; Herbert Granger (2007), « Poetry and Prose: Xenophanes of Colophon », Transaction of the American Philological Association, 137, p. 403-433 : 422-423 ; Lloyd Gerson (2009), Ancient Epistemology, Cambridge, Cambridge University Press, p. 16.

18 Come già fece John Burnet (19304), Early Greek Philosophy, London, Adam and Charles, p. 121 nota 1, Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. cclxxv nota 36, sulla scorta di una succinta argomentazione, intende ἐπὶ πᾶσι come maschile; così anche James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 159, che pure riconosce la legittimità della lettura alternativa, qui preferita, secondo cui l’aggettivo sostantivato va posto in relazione con il πάντων del secondo verso e indica, al neutro, la totalità delle cose (cfr. Ernst Heitsch (1983), Xenophanes, p. 183; Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 118-119).

19 Impossibile qui addentrarsi nell’intrico di possibilità interpretative e implicazioni teoriche che derivano dall’impiego così lapidario di questo termine in una posizione forte all’interno del frammento: non si può che rinviare a quanto annotato dai diversi studiosi dei frammenti senofanei, già più volte qui menzionati, e limitarsi a sottoscrivere alcune affermazioni formulate al riguardo: «δόκος non va tradotto con ‘opinione’, ma con ‘metodo umano del conoscere’» (Fernanda Decleva Caizzi, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102 (1974), p. 163); « δόκος […], like δοκέω, involves what one ‘takes’ to be the case, what one ‘opines’, […] without an inherent suggestion that what one opines is false » (James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 159) ; « Der Begriff δόκος ist zu jener Zeit noch keineswegs negativ belegt » (Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 118) ; « È legittimo attribuire al dokos di Senofane un valore positivo, non di opinione come pallida e ingannevole parvenza del vero, ma come processo epistemico autonomo, l’unico concesso all’uomo nell’avvicinamento al vero » (Roberta Ioli (2003), « Senofane B 34 DK e il conoscere », Giornale italiano di filologia, 55, p. 199-219: p. 216). Queste sottolineature della connotazione positiva del δόκος vanno contemperate con la considerazione del carattere comunque congetturale del sapere umano, aspetto sul quale si tornerà più avanti; in tal senso è orientata l’interpretazione che Jenny Bryan (2012), Likeness and Likelihood in the Presocratics and Plato, Cambridge, Cambridge University Press, p. 43-55, ha fornito a proposito della valenza del termine ἐοικώς nel fr. 35 (interpretazione che la studiosa stessa autorizza ad intendere come comprensiva anche della valenza del termine δόκος) : « To say that ‘x is ἐοικώς to y’ […] is equivalent to saying ‘x looks as if it may actually be y (although it may not be)’. […] On this reading, Xenophanes would be endorsing his own doctrines as candidates for truth (they look as if they may be true) with the implicit caveat that they may not be true at all » (p. 45; è opportuno precisare che poco più avanti Bryan mette in rilievo che quanto detto vale per il sapere umano nel suo complesso : « Xenophanes is not arguing for the potential speciousness of his own account alone, but rather for the inevitable uncertainty of all human accounts », p. 47).

20 Cfr. quanto Fernanda Decleva Caizzi, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102 (1974), p. 160, afferma a proposito del fr. 18, nel quale ella vede la contrapposizione di « due tipi di conoscenza o, per essere più precisi, [la contrapposizione di] un sapere totale ad una acquisizione graduale. […] il tempo, limite dell’uomo, è anche lo strumento di cui egli dispone per procedere a conquiste dotate di valore positivo ». Più di recente nuove considerazioni in tal senso sono state espresse da Maria Michela Sassi (2011), « Senofane fra i sofisti. Dai limiti della conoscenza (21B34 DK) al paradosso eristico (Plat. Men. 80d5-e5) », Méthexis, 24, p. 7-20: 9-10.

21 Citato, supra, nota 12.

22 È senz’altro plausibile che anche in questo frammento sia da intravedere una critica nei confronti della rappresentazione omerica degli dei (cfr. ad esempio, Guido Calogero (1950), in Studi di filosofia greca, p. 31-55). Va tuttavia tenuta in considerazione l’osservazione di Lesher, il quale giustamente rileva come questo frammento vada posto in connessione con la complessiva caratterizzazione senofanea del dio, e dunque, aggiungerei, con l’immediatezza dell’efficacia della componente volizionale del νόος del θεός : « I am inclined to think that Xenophanes’ account originated not from a process of reflection on Homer’s depiction, but rather from his own understanding of the implications of other aspects of his new view of the nature of the divine. In particular, he holds that one god is megistos (fragment 23), a view which if understood in terms of power would entail instant and complete accomplishment of divine wishes and intentions across enormous expanses of space and time (just as it required the effortless impact mentioned in fragment 25 » (James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 113).

23 Cfr., nuovamente, Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon, ad loc., per la breve discussione e per i rinvii bibliografici. Cfr. inoltre Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. cxcviii-ccvii.

24 Cfr. Daniel Babut, Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 164 (1974), p. 401-440 : 406-409. Come ha rilevato Maria Michela Sassi, Philosophie antique, 13 (2013), p. 21 : « Il lui [Xénophane] suffit d’éradiquer toute représentation de la nature divine qui puisse être taxée de ressemblance avec les attributs humains, pour faire renaître des ruines d’un anthropomorphisme ridiculisé une figure de dieu suprême qui est construite par la négation des qualités humaines (B 23-25). Cette construction ce fonde sur un procédé analogique inversé ». In modo analogo si è espressa Jenny Bryan (2012), Likeness, p. 39-41.

25 Untersteiner traduce con « figura » nel fr. 23 e con « aspetto » nel fr. 14 ; Heitsch con « Gestalt » in entrambi i frammenti ; Lesher preferisce la traduzione « body » in entrambi i casi, che tuttavia mi pare introdurre un’indebita linea oppositiva mente/corpo; contraria a quest’ultima la traduzione di Reibaud (cfr. al riguardo in particolare Laetitia Reibaud (2012), Xénophane de Colophon, p. 43 nota 93), la quale rende il termine greco con « forme » nel fr. 23 e con « stature » nel fr. 14.

26 Le traduzioni di questo termine dipendono, evidentemente, dal modo in cui è inteso dai diversi studiosi il νόος : troviamo pertanto in Untersteiner la resa con « modo di percepire », in Heitsch con « Einsicht », in Lesher con « thought » e in Reibaud con « esprit ».

27 Per ulteriori osservazioni su δέμας e νόος, mi permetto di rinviare nuovamente alle p. 13-15 del mio articolo, già menzionato, supra, nota 3.

28 Va ricordato, ricollegandosi a quanto detto all’inizio, che è a proposito di questo fr. 24 che Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. liv-lviii, riprende le conclusioni di von Fritz sul νοεῖν, scagliandosi contro l’interpretazione spiritualista di Wilhelm Capelle (1938), Die Vorsokratiker, Stuttgart, Kröner, e citando al riguardo anche Cecil M. Bowra (1953), Problems in Greek Poetry, Oxford, Clarendon Press, p. 119. Sul tema cfr. anche Julius Stenzel (1956), Zur Entwicklung des Geistbegriffes in der griechischen Philosophie in Bertha Stenzel (Hrsg.), Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 127-150.

29 Su ciò e sulla contrapposizione di Senofane alla tradizione si trovano eloquenti osservazioni già in Hermann Fränkel (1962), Dichtung und Philosophie, p. 427-428. Alla critica senofanea verso l’antropomorfismo, che emerge chiaramente dai frr. 14-16, Mario Untersteiner (1956), Senofane, ha dedicato l’intero Capitolo II della sua Introduzione (p. cxix-cxxxiii). Si veda anche Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 146-153.

30 οὐχ ὕβρις πίνειν ὁπόσον κεν ἔχων ἀφίκοιο / οἴκαδ᾿ ἄνευ προπόλου μὴ πάνυ γηραλέος. / ἀνδρῶν δ᾿ αἰνεῖν τοῦτον ὃς ἐσθλὰ πιὼν ἀναφαίνει, / ὥς οἱ μνημοσύνη καὶ τόνος ἀμφ᾿ ἀρετῆς (fr. 1, vv. 17-20).

31 Cfr. fr. 35: ταῦτα δεδοξάσθω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι (« queste cose si opinino invero come convenienti alle cose reali »). Contrariamente a quanto sostenuto da Mario Untersteiner (1956), Senofane, p. ccxxx-ccxxxii, che vedeva nel frammento l’indicazione di un livello intermedio fra l’εἰδέναι del σοφός e il δόκος, la maggior parte degli studiosi interpreta queste parole come sintomatiche di un positivo apprezzamento delle capacità conoscitive dell’uomo in generale, sia pure nella loro limitatezza: in queste parole di Senofane è dunque da intravedere la possibilità di scremare da quanto gli uomini percepiscono e opinano quelle opinioni che risultino più affidabili (cfr. Herbert Granger, Transaction of the American Philological Association, 137 (2007), p. 422) e più convenienti alla natura dell’oggetto su cui vertono (Maria Michela Sassi, Philosophie antique, 13 (2013), p. 17-24). Cfr. anche Olof Gigon (1945), Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basel, Schwabe, p. 181, che pone il fr. 35 in stretta correlazione con il fr. 34, riscontrando in entrambi una contrapposizione fra una verità inaccessibile all’uomo e il conoscere congetturale a disposizione dell’uomo. Su questo frammento si veda l’ampia e approfondita analisi di Jenny Bryan (2012), Likeness, p. 6-57, che, dopo avere messo in luce come le parole di Senofane possano costituire un’allusione (per contrasto) a formule esiodee e omeriche (Hesiod. Theog. 27-28 : ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα; Hom. Od. ψεύδεα πολλὰ λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα) e dopo avere argomentato che con il ταῦτα Senofane vuol fare riferimento alle sue stesse dottrine o almeno a parte di esse, afferma, in modo convincente, che con le parole del frammento « Xenophanes is both identifyng that his account is a plausible candidate for being true and warning that it cannot be known to be true with any certainty » (p. 23).

32 Sulla qualificazione dell’umano avente luogo non attraverso il superlativo ma attraverso il comparativo, cfr. Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 123; Roberta Ioli, Giornale italiano di filologia, 56 (2004), p. 241-242. Più in generale sul carattere comparativo e, in tal senso, relativo del conoscere umano, si veda, ancora, Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 107-114, dove si istituisce, fra l’altro, un raffronto fra la concezione del conoscere propria di Senofane e quella di Ecateo, con un rinvio in particolare a FGrH 1 F 1a. Si tratta peraltro di un parallelo che è stato evocato da altri studiosi ed esteso ad Alcmeone e ad alcuni aspetti della medicina ippocratica, a testimonianza della fiducia che all’epoca in determinati ambienti era riposta nella relativa indipendenza e validità dell’operato dell’uomo per lo meno sul piano intellettuale: cfr., a titolo di esempio, Hermann (1925), « Xenophanesstudien », Hermes, 60, p. 174-192 (trad. it. L’empirismo di Senofane e la sua critica della conoscenza, in W. Leszl (a cura di), I Presocratici, Bologna 1982, p. 275-285) : p. 281-284 della trad. it. ; William A. Heidel (1943), “Hecataeus and Xenophanes”, American Journal of Philology, 44, p. 257-275 ; James H. Lesher (1992), Xenophanes, p. 166-168 e 175; Maria Michela Sassi (2009), Gli inizi della filosofia: in Grecia, Torino, Boringhieri, p. 211-213 ; Maria Michela Sassi, Philosophie antique, 13 (2013), p. 21-22

33 « Se dio non avesse dato origine al biondo miele, si direbbe che i fichi sono molto più dolci » (trad. Untersteiner).

34 Nel mio precedente studio su Senofane (alle p. 22-23) avevo già menzionato, da una diversa angolazione argomentativa, i riecheggiamenti eschilei del fr. 25 di Senofane che sono tematizzati nell’interessante articolo di Donatella Magini (1996), « Mente, intelligenza e realtà esterna: quattro variazioni eschilee su un tema senofaneo », Acme, 49, p. 141-144. I passi eschilei a cui si fa riferimento sono Pers. 865 ss., Prom. 286-287, Suppl. 96-103, 371-375: benché in tali luoghi non compaia il termine qui in questione, l’ascendenza senofanea, desumibile dalla somiglianza sul piano tematico, è rafforzata, secondo la studiosa, dal confronto con il fr. 26 D.-K.

35 Cfr. i vv. 19-20 e il v. 24 del fr. 1, già menzionati in precedenza, nonché i vv. 13-14 del fr. 2: οὐδὲ δίκαιον / προκρίνειν ῥώμην τῆς ἀγαθῆς σοφίης (« non è cosa giusta giudicare la forza migliore della buona sapienza »). Al riguardo si rinvia alle interessanti considerazioni formulate da Werner Jaeger (1934), Paideia, Berlin-Leipzig, De Gruyter, trad. it. Firenze, La Nuova Italia, 19532, p. 322-325.

36 Nel quadro della sua interpretazione della concezione senofanea in chiave di fallibilismo (come accennato, supra, nota 19), Jenny Bryan (2012), Likeness, p. 48, afferma: « Xenophanes’ epistemic pessimism is rooted in his commitment to the cognitive disparity between gods and men, whilst his qualified optimism reflects a confidence in our capacity to reason about the world around us ».

37 È questa la traduzione che Schäfer adotta per il termine νόος.

38 Christian Schäfer (1996), Xenophanes, p. 180.

39 Com’è noto, la letteratura sull’argomento è assai vasta: non è questa la sede per un approfondimento tematico né per specifiche indicazioni bibliografiche; si vuole solo qui indicare, in forma di semplice accenno e senza alcuna pretesa di completezza, una possibile estensione dell’indagine dall’ambito filosofico a quello letterario e di storia della cultura.

40 Cfr. Pietro Giannini (1982), « Senofane fr. 2 Gentili-Prato e la funzione dell’intellettuale nella Grecia arcaica », Quaderni urbinati di cultura classica, n.s. 10, p. 57-69, il quale insiste al riguardo sul parallelo fra il fr. 2 di Senofane e i versi dell’Autolico di Euripide (fr. 282 N2), che sono riportati da Ateneo (X, 413 C) prima della citazione dell’elegia senofanea.

41 Cfr. Herbert Granger, Transaction of the American Philological Association, 137 (2007), il quale sintetizza efficacemente la sua posizione con le seguenti parole : « Xenophanes does not remains bound to verse through habit or through his inability to compose serious work in the new medium of prose or through his dependence upon superhuman agents for his information. Instead, he adopts verse, even though he shunts the Muses, because he is an educator and an enthusiastic reformer who is committed to correcting ordinary Greek beliefs about divinity and nature, and because he found that verse still provided during his lifetime significant advantages over prose for reaching a largely illiterate mass audience » (p. 405).

42 Maria Michela Sassi (2009), Gli inizi, p. 144.

43 Cfr. Edward Hussey (2006), « The Beginnings of Science and Philosophy in Archaic Greece », in Mary Louise Gill-Pierre Pellegrin (eds), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, Blackwell, p. 3-19 : « the supreme god is the whole universe, or the unity of the whole universe. The most natural way to make sense of this may be to take the supreme god as containing the rest of the universe in much the same way that a mind contains its contents. That at least would explain how the god “without effort, sways all things by the thought of his mind” (DK 21B25) » (p. 14).

44 Ringrazio i due revisori anonimi a cui è stato sottoposto questo articolo : le loro osservazioni critiche mi hanno consentito di apportare modifiche sicuramente migliorative, ferma restando la mia esclusiva responsabilità per quanto di errato o manchevole è rimasto; grazie a quelle osservazioni si sono arricchiti i riferimenti alla letteratura secondaria (Bryan, Onians, Reibaud, Stefanelli), sono stati approfonditi alcuni aspetti relativi ai contenuti dottrinari ed è stato possibile evitare formulazioni errate così come ridondanze e imperfezioni sul piano redazionale.

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References

Electronic reference

Francesco Aronadio, « La componente volizionale del noos divino e umano in Senofane », Methodos [Online], 16 | 2016, Online since 17 February 2016, connection on 30 March 2017. URL : http://methodos.revues.org/4427 ; DOI : 10.4000/methodos.4427

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