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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

L’Intellect - Kronos chez Plotin. La place du mythe dans la noétique plotinienne

Intellect - Kronos in Plotinus. The Place of Myth in Plotinian Noetic
Izabela Jurasz

Abstracts

The reference to the myth of Kronos in the work of Plotinus occupies a place that is not easy to define. The myth is not regarded part of Plotinian metaphysics, although the relations of Kronos-Intellect with the One and the Soul constitute particularly sensitive points of the doctrine of Plotinus. This motf is, however, studied as an example of myth exegesis: surprising, because there is nothing further from the Hesiodic version of the theogonies. The analysis of the four fragments relating to the myth of Kronos indicates the reference to Plato as the first goal of Plotinian exegesis. Plotinus performs a strange "fragmentation" of the myth, separating characters and episodes, and then integrating them into the architecture of his treatises. This attitude results in very bold interpretations and conforms perfectly with Plotinus’ noetic, as well as with the philosophical culture of his time.

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Index terms

Mots-clés :

Plotin, intellect, Kronos, mythe

Keywords :

Plotinus, intellect, Kronos, myth
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Full text

  • 1 Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin. Intellect et discursivité, Paris, PUF (Thémis), (...)
  • 2 Le sujet de la cinquième Ennéade, cf. Porphyre, Vie de Plotin, 25, 32-55. Sur l’importance du terme (...)

1Peu de philosophes utilisent un vocabulaire aussi riche en expressions apparentées à νοῦς que Plotin. Indubitablement, il s’agit d’un concept fondamental de la métaphysique plotinienne et l’importance de celui-ci a été perçue par J. Lacrosse qui propose de parler à propos de Plotin d’une « philosophie du νοῦς », de la même manière que l’on parle de la « philosophie de l’esprit » pour Hégel1. Parmi les cinquante-quatre traités plotiniens, il est difficile d’en trouver un où la question du νοῦς ne soit pas abordée. Cependant, ceux de la cinquième Ennéade (Traités 10, 11, 49, 7, 32, 24, 18, 31 et 5) ont été choisis par Porphyre comme les plus représentatifs de cette problématique2. Au milieu de cette grande quantité de textes, on repère quelques fragments concernant le mythe de Kronos, utilisé pour aborder des questions spécifiques liées à la notion de νοῦς. Les mentions explicites se trouvent dans les Traités 10 (V,1) et 31 (V,8), tandis que les mentions indirectes sont en 30 (III,8) et 32 (V,5).

  • 3 Cf. Jean-Marc Narbonne (2001), La métaphysique de Plotin, Paris, J. Vrin ; Laurent Lavaud (2008), D (...)
  • 4 Cf. Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 40, n. 1.
  • 5 Cf. Eyjólfur K. Emilsson (2007), Plotinus on Intellect, p. 176-213.
  • 6 Sur les mythes chez Plotin, cf. Jean Pépin (1958), Mythe et allégorie, Paris, Etudes augustiniennes (...)
  • 7 Pierre Hadot (1981), « Ouranos, Kronos and Zeus in Plotinus’ treatise Against the Gnostics », in Ne (...)
  • 8 Pierre Hadot (1981), « Ouranos, Kronos and Zeus », p. 131.

2Conjuguer une métaphysique à un mythe n’est pas une chose évidente. On constate sans surprise que dans les travaux consacrés à la métaphysique plotinienne, le mythe de Kronos passe inaperçu3. Cependant, il n’est pas mieux traité dans les récentes études de la noétique plotinienne. Joachim Lacrosse, qui entreprend une relecture de la philosophie plotinienne à partir du concept de νοῦς, résume ce mythe dans une longue note et le qualifie de « complément utile »4. Eyjólfur K. Emilsson, dans sa proposition de voir chez Plotin une pensée non-discursive, s’intéresse à la métaphore de vision, mais pas à l’approche mythologique de l’Intellect5. En revanche, le mythe de Kronos est mentionné dans d’autre type de travaux, consacrés à l’exégèse plotinienne des mythes, homériques ou platoniciens6. Deux études du mythe de Kronos – par Pierre Hadot et par Loraine Oliveira – s’inscrivent dans cette perspective, en prenant pour point de départ le mythe hésiodique pour montrer ensuite comment l’exégèse plotinienne se positionne par rapport à lui7. Cette approche permet d’aborder les points essentiels de la pensée de Plotin, mais aboutit inévitablement au constat d’un très grand écart entre la théogonie traditionnelle et son interprétation plotinienne, partiellement justifié par la référence aux textes de Platon. Dans l’exégèse plotinienne, Ouranos représente l’Un, Kronos l’Intellect et Zeus l’Âme. En faisant ce choix d’interprétation, Plotin prend une extrême liberté et propose une lecture radicalement incompatible avec la narration d’Hésiode. Comme note P. Hadot, Plotin évacue toute violence du récit et donne une dimension symbolique aux luttes parricides et infanticides. Il opère ainsi une radicale transformation de ce récit jugé dangereux et lui accorde une valeur didactique. Selon Hadot, les trois étapes dans le mythe – la mutilation d’Ouranos, l’action de dévorer les enfants, l’enchaînement de Kronos par Zeus – sont devenus pour Plotin trois images mythologiques destinées à illustrer une seule chose : la nature de l’Intellect8.

  • 9 Sur les mythes et les énigmes, cf. Alain Eon (1970), « La notion plotinienne d’exégèse », p. 274-27 (...)

3La présente étude part de la thèse communément admise, selon laquelle l’intention de Plotin n’est pas d’interpréter les mythes, mais les textes de Platon9. Cependant, le mythe de Kronos semble revêtir une importance particulière. Ainsi, notre objectif est de montrer le fonctionnement des références à ce mythe dans les passages importantes pour la noétique plotinienne et nous allons étudier ces textes un par un. On constate que chaque mention d’Ouranos, Kronos ou de Zeus est faite non seulement à titre d’illustration, mais elle rappelle, de manière plus ou moins explicite, un texte platonicien. Il y a donc une cohérence de la pratique exégétique, fondée sur le souci de fidélité à la doctrine platonicienne. Mais il y a encore autre chose, car une référence si rigoureuse au mythe, invite à reconsidérer la place des métaphores et des mystères dans le langage de Plotin.

  • 10 L’autre terme utilisé dans la littérature sur Plotin est « hypostase ». Cependant, dans le commenta (...)
  • 11 Plotin, VI, 2 (43), 4 ; cf. Laurent Lavaud (2008), D’une métaphysique à l’autre, p. 154.
  • 12 Emile Bréhier (2008 [1927]), La philosophie de Plotin, Paris, J. Vrin, p. 93. Bréhier traduit νοῦς (...)

4Dans l’univers hiérarchisé de Plotin, la place la plus haute revient aux trois principes transcendants – le Bien ou l’Un, l’Intellect et l’Âme10. Le νοῦς est donc élevé au rang du second principe, dont les rapports avec l’Un et l’Âme sont structurants de la métaphysique plotinienne11. Selon E. Bréhier, cette conception particulière du νοῦς « contient tant d’éléments hétérogènes et répond à tant de problèmes divers qu’il est difficile de l’analyser et d’en bien faire comprendre l’unité »12. Le but de la présente étude n’est pas de résumer la doctrine de l’Intellect, mais de montrer comment la correspondance entre l’Intellect et Kronos, développée dans quelques Traités, s’inscrit dans les articulations fondamentales de la métaphysique plotinienne.

  • 13 Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire de la relation entre l’intelligence et l’intelligib (...)
  • 14 Cf. Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 42. Voir aussi : Jean-Michel Charrue (198 (...)
  • 15 Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 44. Les caractéristiques du νοῦς aristotélici (...)
  • 16 Il s’agit du traité 32 (V, 5) qui reflète le débat d’école entre Longin et Plotin ; cf. Porphyre, V (...)
  • 17 Selon les gnostiques il y a trois Intellects dans le passage du Timée 39a : 1) l’Intellect au repos (...)
  • 18 Dans Adv. Math. VII, 310-312 Sextus Empiricus aborde de manière paradoxale la question de l’auto-co (...)

5D’où vient l’Intellect, νοῦς, à qui Plotin a assigné une place si importante ? La thèse traditionnelle, représentée entre autres par J. Pépin, veut qu’il dérive de l’interprétation des théories de Platon et que le fondement de la doctrine plotinienne soit le rapport entre le démiurge et les idées : c’est la notion de démiurge qui, par glissement, a engendré celle de νοῦς13. Le premier principe, l’Un, provient de l’exégèse du Parménide ; le deuxième, l’Intellect, s’inspire du démiurge du Timée ; le troisième, l’Âme, de l’Âme du monde du Timée et des Lois (livre X)14. N’oublions pas l’impact des différentes lectures de ces textes. Les remarques critiques d’Aristote au sujet du Timée, en particulier celles concernant l’identification de l’Intellect en acte avec les intelligibles en acte (De anima 404b) et l’idée d’« intellection de l’intellection » (Métaph 1072a), s’avèrent être, pour Plotin, davantage objets d’inspiration que de rejet15. En revanche, sur les questions de la noétique, il est confronté aux débats internes de l’école platonicienne et doit se positionner par rapport à Longin, Alcinoos et surtout Numénius16. Par rapport à ces mêmes questions, les adversaires les plus importants de Plotin sont les gnostiques (Traité 33)17 et Sextus Empiricus (Traité 49)18. Dans cette perspective, la notion plotinienne de l’Intellect apparaît comme le fruit d’un long processus historique. Néanmoins, sans invalider la thèse traditionnelle, il convient de citer deux études consacrées spécifiquement à la noétique plotinienne, lesquelles proposent des analyses concentrées sur les évolutions internes de la pensée de Plotin.

  • 19 Cf. Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 165-201.
  • 20 Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 176-180.

6J. Lacrosse décrit la genèse de l’Intellect comme une dynamique, une pratique discursive qui l’amène à se penser lui-même et à se penser dans son rapport à l’un-bien19. A travers ses pratiques, l’Intellect–hypostase se constitue comme une « unité multiple ». Lacrosse analyse les différentes formes de multiplicité : la dualité de l’être et de l’intellect, la triade être-vie-intellection, les cinq genres de l’être et, enfin, la totalité infinie des espèces intelligibles. Le plus proche de notre problématique est le passage concernant l’action de l’un et de la dyade indéterminée dans la production des idées et des nombres, où l’auteur se réfère au Traité 10 (V, 1) et présente la génération-procession du multiple comme une des pratiques discursives de l’Intellect20. Au terme de cette analyse, l’Intellect apparaît comme une dyade qui se meut entre détermination et indétermination, entre la conversion vers l’un et la procession hors de l’un. Dans le texte de Plotin, cette pratique finement analysée par J. Lacrosse, est rapportée à l’image mythologique de Kronos rassasié et de Kronos qui engendre.

  • 21 Cf. Eyjólfur K. Emilsson (2007), Plotinus on Intellect, p. 69-123. La question du rapport entre l’i (...)

7L’étude de E.K. Emilsson est une interprétation particulière de la noétique plotinienne. Déjà connu par ses travaux sur la théorie plotinienne de la perception, Emilsson situe la genèse de l’Intellect par rapport à la théorie de sa double activité : l’intellection (noêsis) ou pensée discursive et la contemplation (thêoria) ou pensée non discursive21. Son point de départ est la constitution de l’Intellect inchoatif en tant que sujet de pensée, principalement en référence au Traité 49, qui présente l’Intellect, connaissant et pensant l’Un au-delà de la connaissance et de la pensée. Cet Intellect porte la « trace » ou le désir de l’Un-Bien qui l’amène à l’union mystique avec l’Un, réalisée par la pensée et par la vision. Sur ce point, Emilsson évoque un passage du Traité 30 (III,8), où se trouve aussi l’image mythologique de Kronos – κόρος, à la fois « rassasié » et « beau garçon ». Emilsson insiste sur le fait que l’Intellect plotinien pense « à la première personne » et qu’il se constitue en tant que celui qui se pense lui-même, mais qui, aussi, se voit lui-même en tant que pensant.

  • 22 Sur le rapport entre l’Un et l’Intellect; cf. John M. Rist (1967), Plotinus : The Road to Reality, (...)

8Enfin, il convient également de signaler que toute étude de l’Intellect plotinien soulève un certain nombre de questions générales, liées aux articulations de la pensée plotinienne. L’Intellect inchoatif dans son rapport à l’Un se trouve au centre de la métaphysique plotinienne fondée sur l’identité de l’être et de la pensée. L’engendrement – émission de l’Intellect par l’Un est le premier d’une série des rapports du même à l’autre et de l’un au multiple22. En dernier terme, l’Intellect tourné vers l’Âme permet d’interroger les relations complexes entre l’intelligible et le sensible. Dans ce jeu complexe des rapports entre les trois premiers principes s’inscrit la théorie plotinienne de la vision – contemplation, dans laquelle l’Intellect joue un rôle particulièrement important.

9Étant donné la complexité de la problématique, il nous semble important d’explorer les métaphores, les images, les énigmes et surtout les mythes que Plotin introduit dans ses exposés doctrinaux concernant l’Intellect. Parmi les plus beaux passages concernant la nature paradoxale de νοῦς figure une phrase provenant du Traité 30. Plotin la formule avec beaucoup de précautions :

  • 23 Traité 30 (III,8) 9, 31 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), Traités 30-37, p. 45.

« Il faut d’abord que l’Intellect revienne pour ainsi dire (οἷος) en arrière et que, pour ainsi dire (οἷος), il s’abandonne lui-même à ce qui se trouve avant lui, puisqu’il a deux visages (ἀμφίστομος) »23.

10L’image de l’Intellect est celle d’une tête à deux bouches (ou d’un tunnel, d’un bol à deux poignées) que désigne le terme ἀμφίστομος. Ces deux visages sont tournés dans des sens opposés, ce qui est une image de l’Intellect tourné vers l’Un et vers l’Âme. Le nombre de fois où Plotin répète οἷος, « pour ainsi dire », est très éloquent. Il paraît conscient qu’il est inhabituel de parler de l’Intellect de manière figurée, métaphorique. Sa demande de la permission d’utiliser ce type de langage ne veut pas dire que les récits mythologiques et les métaphores soient purement accessoires. Au contraire, il s’agit d’une exégèse des textes platoniciens qui s’articule avec l’ensemble du discours. Le cas du mythe de Kronos nous semble le mieux adapté pour démontrer cette articulation, dans laquelle Plotin agit en exégète et en dialecticien à la fois.

Plotin – exégète des « anciens »

  • 24 Cf. Alain Eon (1970), « La notion plotinienne d’exégèse », p. 252-289 ; Jean Pépin (1993), « Philol (...)

11La référence au mythe de Kronos appartient à une réflexion plus vaste sur les principes régissant l’activité de Plotin en tant qu’exégète des « anciens », de Platon surtout. L’interprétation de leurs écrits constitue sa première activité en tant que philosophe. Il ne conçoit pas cet exercice comme un pur commentaire de texte, à la manière d’un philologos, mais comme celui d’un philosophos tourné vers l’intelligence (διάνοια) et le sens du texte (ἔννοια), qui fait de son commentaire une pratique du νοῦς24. En même temps, Plotin déclare sa plus grande fidélité aux anciens, à ces παλαιοί si malmenés par les gnostiques avides de nouveauté.

12Les déclarations de type herméneutique sont faites, le plus souvent, à l’occasion des passages difficiles, comme ceux qui concernent les personnages mythologiques. Ainsi dans le Traité 10, où Plotin aborde la question de l’engendrement de Kronos, il signale avant de passer au mythe :

  • 25 Plotin, Traité 10 (V, 1) 6, 19-22 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), Traités 7-21, tr (...)

« Quand nous parlons des réalités éternelles, il nous est interdit de parler d’une venue à l’existence dans le temps (γένεσις ἡ ἐν χρόνωι) ; mais quand dans le discours nous attribuons une venue à l’existence à ces réalités, nous leur assignons une place dans une relation de causalité25. »

13Peu après avoir parlé de Kronos et en passant à l’explication du Timée, Plotin rédige un des passages essentiels à son approche des textes des anciens philosophes et surtout des écrits de Platon :

  • 26 Plotin, Traité 10 (V, 1) 8, 11-14 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 166.

« Non, les propos que nous tenons ne sont pas nouveaux et ils ne datent pas d’aujourd’hui, car ils ont été déjà tenus dans l’Antiquité (πάλαι), mais sans que leur sens ait été déployé (μὴ ἀναπεπταμένως). En tenant les propos qui sont actuellement les nôtres, nous sommes les interprètes de ces propos (λόγους ἐξηγητὰς) antérieurs, en nous appuyant sur les propres écrits de Platon qui témoignent de l’Antiquité de ces doctrines26. »

14Dans le Traité 50, à l’occasion d’une exégèse particulièrement complexe des circonstances de la naissance d’Eros selon le Banquet, Plotin formule une autre règle exégétique, concernant la manière de lire les mythes :

  • 27 Plotin, Traité 50 (III, 5) 9, 24-27 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), Traités 45-50, tr (...)

« Il faut que les mythes, s’ils doivent être vraiment des mythes, à la fois morcellent en différents moments ce qu’ils disent (μερίζειν χρόνοις ἃ λέγουσι) et dissocient (διαιρεῖν) les uns des autres de nombreux éléments appartenant à des êtres qui, tout en étant ensemble, sont distants par les rangs ou par leurs puissances27. »

15Ces principes herméneutiques annoncés si clairement suscitent néanmoins quelques doutes, car Plotin parle de « mythes », mais le mythe qu’il commente est aussi un texte de Platon. Il en est de même pour les deux autres textes cités : ils concernent les mythes qui ont déjà subi une première lecture philosophique dans les écrits de Platon. Cette observation compte beaucoup pour l’analyse des passages relatifs au mythe de Kronos : quel texte fait l’objet de l’exégèse de Plotin ? Celui d’Hésiode ou de Platon ?

Le mythe de Kronos ou « le plus grand mensonge »

  • 28  Cf. Hésiode (2014[1928]), ThéogonieLes travaux et les jours – Bouclier, trad. Paul Mazon, Paris (...)
  • 29 Eric R. Dodds (1977), Les Grecs et l’irrationnel, trad. Michael Gibson, Paris, Champs Flammarion, p (...)
  • 30 Eric R. Dodds (1977), Les Grecs et l’irrationnel, p. 55. Dans la note qui accompagne ce paragraphe, (...)

16La source littéraire par excellence du mythe de Kronos est la Théogonie (154-210 ; 452-505)28. Sans doute, il compte parmi les plus violents et à ce titre les plus controversés des récits mythologiques, mettant en scène des divinités qui piétinent les tabous liés à la paternité. Les modernes, sachant qu’il s’agit d’un emprunt de la mythologie hittite, peinent à expliquer pourquoi les Grecs ont donné à ce « monstrueux phantasme oriental une place si centrale dans leur mythologie divine29. » E.R. Dodds décrit « l’horreur particulière avec laquelle les Grecs considéraient les offenses contre un père, et les sanctions religieuses spéciales, auxquelles, croyait-on, s’exposait le coupable, semblent être en elles-mêmes des indices de refoulements puissants30. » Or, dans cette société où la position de père est aussi forte, le mythe de Kronos représente une transgression majeure et qui inspire à juste titre l’horreur.

17Platon partage ces sentiments à l’égard de la violence du mythe, lorsqu’il refuse son utilisation pour l’éducation des enfants. Dans la République, par la bouche de Socrate, il qualifie ce mythe de « discours faux », « le plus grand mensonge » (τὸ μέγιστον ψεῦδος)

  • 31 Platon, République II, 377a-378a ; trad. Georges Leroux, Paris, Flammarion, 2002, p. 152. L’objecti (...)

« C’est bien le mensonge le plus considérable que le mensonge de celui qui, parlant des êtres les plus élevés, s’exprime fallacieusement de manière inappropriée, en rapportant comment Ouranos a commis les actes qu’Hésiode lui attribue, et comment Cronos à son tour se serait vengé. Quant aux actes accomplis par Cronos et à ce qu’il subit de la part de son fils, même si c’était vrai, je ne crois pas qu’il convienne de les raconter à la légère à ceux qui sont dépourvus de jugement et qui sont jeunes. Je crois qu’il vaut mieux les passer sous silence et, s’il devient nécessaire d’en parler, de les divulguer au plus petit nombre et en gardant secret … de manière que le moins de gens possible aient l’occasion de les entendre31. »

  • 32 Numénius appelle ces trois dieux « grand-père », « père » et « fils » (fr. 21, éd. Edouard Des Plac (...)
  • 33 Selon Porphyre, l’enseignement de Plotin a été destiné à un nombre très restreint de disciples et s (...)

18Cette critique sonne comme une injonction à ne pas utiliser le mythe en question pour l’enseignement destiné à un public plus large – et a fortiori pour l’exposition des articulations fondamentales d’un système métaphysique. Les platoniciens se rangent à l’avis de Platon ; soit ils considèrent le mythe de Kronos comme nocif (tel Proclus), soit ils se limitent à quelques allusions aux protagonistes du récit (tels Numénius et Harpocration)32. En comparaison, l’attitude de Plotin paraît plus qu’irrévérencieuse, tant il tient peu compte de la critique exprimée dans la République33.

19Cependant, Platon ne tient pas toujours compte de ses propres critiques ; dans le Cratyle, il indique la manière d’utiliser le mythe de Kronos. Et rien ne fait penser à une interprétation réservée au petit nombre de disciples. Le passage de Cratyle 396a-c devient ainsi déterminant pour Plotin. Il s’agit d’étymologies de noms : « Ouranos », « Kronos » et « Zeus ». Les fameuses étymologies platoniciennes décomposent les noms en « noms élémentaires » (πρῶτα ονόματα), en faisant appel à des ressemblances phonétiques et sémantiques, à des modifications flexionnelles, à des formes dialectales ou archaïques – pour découvrir la rectitude naturelle des noms. Cette attitude appliquée aux trois noms des protagonistes du mythe a pour but de dévoiler la véritable nature des divinités qui les portent.

  • 34 Cratyle 396a-c ; trad. Catherine Dalimier, Paris, Flammarion, 1998, p. 97.

« Le nom de Zeus (Ζεύς) est tout simplement une sorte de définition ; mais nous la divisons en deux et nous employons tantôt une partie, tantôt l’autre. On l’appelle tantôt Zena (Ζῆνα) et tantôt Dia (Δία). Les deux parties réunies font voir la nature du dieu et c’est justement l’effet qu’un nom doit être capable de produire. De fait, pour nous comme pour tout le monde, il n’est personne qui soit plus cause du vivre (τοῦ ζῆν) que celui qui commande et régit toutes choses. Il se trouve que donc qu’on nomme correctement ce dieu « à cause de qui vivre » (δι' ὅν ζῇν) est toujours attribué à tous les êtres vivants. Mais comme j’ai dit, en divisant ce nom unique, on en a fait deux, Deus et Zeus. Dire que c’est le fils de Kronos pourrait sembler une injure (Κρόνου ὑὸν ὑβριστικὸν), de prime abord ; il est pourtant de bonne logique que Zeus (Δία) soit né de quelque grande intelligence. Kronos signifie le « koros de l’esprit » (νοῦς) Koros non pas au sens de « jeune garçon », mais au sens de la « pureté » qui est la sienne, l’« absence de mélange » l’esprit (τὸ καθαρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκήρατον τοῦ νοῦ). Or, Kronos est le fils d’Ouranos (l’esprit gardien οὖρος νοῡς) à ce qu’on dit. D’autre part le regard tourné vers ce qui est en haut a justement été nommé ourania (οὐρανία), c'est-à-dire « regardant les choses qui sont en haut » (ὁρῶσα τὰ ἄνω) ; et c’est de là, bien sûr aussi, Hermogène, que procède l’esprit pur, suivant ceux qui traitent des choses célestes, d’où aussi la rectitude de l’appellation du ciel, Ouranos34.

20Les noms divins sont alors « mis en pièces » (διακεκροτηκέναι) - selon la formule appliquée par Hermogène au travail de Socrate (Cratyle 421c). Cet usage particulier du verbe διακροτέω, dont le sens est « diviser en frappant », n’est pas sans rappeler un des principes exégétiques annoncés par Plotin dans le Traité 50 (9, 24-27), lorsqu’il parle des mythes qui « morcellent » (μερίζειν) et « dissocient » (διαιρεῖν) les réalités métaphysiques en les inscrivant dans la chronologie du récit. Mais ceci n’est pas la seule ressemblance. La lecture des passages, issus principalement de la cinquième Ennéade, montre qu’en s’inspirant du Cratyle, Plotin élabore son exégèse du mythe de Kronos d’abord en tant qu’exégèse d’un texte de Platon. Il n’est pas anodin que le Traité 10 (8, 11-14) contienne l’explication des « doctrines anciennes », présentes chez Platon, mais « sans que leur sens ait été déployé (μὴ ἀναπεπταμένως) ». Le lecteur de ces phrases vient de découvrir le premier des passages relatifs aux relations entre Ouranos, Kronos et Zeus.

Les étapes successives de la lecture plotinienne

  • 35 Les principaux auteurs de cette proposition sont R. Harder, D. Roloff, V. Cilento, Ch. Elsas et C. (...)

21Les passages qui concernent le mythe de Kronos proviennent surtout de la cinquième Ennéade, mais pas uniquement. Deux articles consacrés à cette question portent sur des collections des passages légèrement différentes entre elles. La première est établie par P. Hadot. En adhérant à l’idée d’un Grand Traité anti-gnostique composé de quatre traités plotiniens (30, 31, 32 et 33)35, il montre que l’exégèse du mythe de Kronos est un élément commun au moins à trois d’entre eux. Par conséquent, Hadot appuie son analyse sur trois textes, dont le premier vient de 30 (III, 8), 11, 35-45, le second est en fait une série des fragments du Traité 31 (V, 8), 12. 3-7 ; 7-11 ; 11-13 ; 13. 1-11 et le troisième est tiré de 32 (V, 5) 3, 16-24. Malgré la pertinence de cette lecture, le choix de textes se prête à discussion. En fait, le Traité 30 ne fait pas mention directe du mythe d’Ouranos, Kronos et Zeus, mais une allusion au Cratyle qui éclaire la lecture développée dans le traité suivant. Plus importante est l’absence du fragment du Traité 10 (V, 1) 3, 27-44 où le mythe de Kronos est évoqué et commenté. En revanche, ce texte est objet d’un article consacré à la généalogie mythologique, publié récemment par L. Oliveira. Elle étudie les passages provenant des Traités 10 (V, 1) et 31 (V, 8) comme exemples de l’exégèse mythologique, en rapport avec les relations unissant l’Un, l’Intellect et l’Âme. Cependant, les deux auteurs sont bien d’accord sur le fait que Plotin ne suit pas ou peu la logique du mythe, et qu’il procède à un « morcellement » du récit mythologique en séparant les personnages et les épisodes, pour s’en servir dans l’élaboration de son propre discours. N’ayant pas d’autre souci que d’étudier la manière dont Plotin utilise le mythe de Kronos, nous allons rassembler tous les passages le concernant et les analyser suivant l’ordre chronologique des traités.

10 (V, 1) 7 – Kronos rassasié et Kronos qui engendre

22Chronologiquement, le premier texte concernant le mythe de Kronos se trouve dans le Traité 10, Sur les trois hypostases qui ont rang de principes. Le même traité ouvre la cinquième Ennéade. Certains éléments de ce texte témoignent d’une volonté de se référer au Cratyle. La référence à Kronos surgit au milieu d’une longue réponse à la question qui porte sur la manière dont l’Intellect est engendré par l’Un (7, 4-5). C’est ainsi que toute l’attention est focalisée sur Kronos – l’Intellect :

  • 36 Traité 10 (V, 1) 7, 23-38 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 165.

« De cette lignée (Ταύτης τοι γενεᾶς) proviennent l’Intellect (νοῦς) dont nous avons parlé, une lignée de l’Intellect le plus pur (ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου) qui ne pouvait pas provenir d’autre chose que du premier principe, et qui, une fois né (γενόμενον), a engendré (γεννῆσαι) toutes les choses qui vont avec lui, toute la beauté des formes, tous les dieux intelligibles ; il est plein des choses qu’il a engendrées (πλήρη δὲ ὄντα ὧν ἐγέννησε), comme s’il les avait avalées pour les avoir de nouveau en lui-même et ne pas permettre qu’elles tombent dans la matière (μηδὲ ἐκπεσεῖν εἰς ὕλην) ou qu’elles soient nourries par Rhéa, comme l’expriment de façon voilée les mystères et les mythes qui parlent de dieux, en disant que Kronos, le dieu le plus sage (θεὸν σοφώτατον), vient avant Zeus, et qu’il reprend en lui-même ce qu’il engendre, de sorte qu’il est rempli, qu’il est un Intellect qui connaît la satiété (κόρον ἤδη ὄντα). On raconte ensuite qu’une fois rassasié (κόρον), il engendre Zeus : et c’est en effet dans la mesure où il est parfait que l’Intellect engendre l’Âme36.

  • 37 Cf. Iliade VI, 211 ; XX, 241. Cette expression est également utilisée par Platon dans la République (...)
  • 38 Sur le sens de Kronos ; cf. David B. Robison (1995), « Krónos, Korónous and Krounós in Plato’s Crat (...)
  • 39 Explications philologiques sur le nom Rhéa, cf. les commentaires de la traductrice in Platon (1998) (...)

23Le paragraphe commence par une expression homérique qui se trouve toutefois chez Platon37. Ce détail est révélateur de la manière dont Plotin utilise les éléments, même modestes, provenant de la tradition mythologique. En fait, dans la description de l’Intellect, Plotin introduit des expressions provenant du Cratyle, en abandonnant des rapprochements avec Hésiode. Il présente alors la parenté, la γενεά – race ou famille à laquelle appartiennent l’Intellect et les choses engendrées par lui – comme fondée sur la transmission de la pureté (ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου). C’est ainsi qu’en Cratyle 396b Platon lit le nom Kronos au sens de κόρος, « jeune garçon », mais il lui préfère le sens καθαρός, en raison de la pureté qui est la sienne, l’absence de mélange (τὸ καθαρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκήρατον τοῦ νοῦ)38. Dans cette logique, les « choses » engendrées par Intellect – Kronos sont des intelligibles ; il les a avalées à nouveau, non pas par crainte d’être détrôné, mais pour les empêcher de « tomber dans la matière » et d’être « nourris par Rhéa ». Pour parler ainsi de la déesse, il fallait connaître d’autres étymologies cratyléennes. Le nom Rhéa est associé par Socrate au verbe ῥεῖν « couler », donc il s’applique à des écoulements, ῥεῦματα (402b) ou courants libres de toute contrainte, ἀειρείτη (415d)39. Dans le passage de Cratyle 402b-d, Kronos et Rhéa sont des divinités originaires, à l’image des sources. Ayant cette étymologie en tête, Plotin peut expliquer le geste de Kronos comme le désir de l’Intellect d’empêcher les intelligibles de s’éloigner de leur pureté originelle et de s’approcher de la matière, poussés par le courant nourricier de Rhéa. L’opposition entre Kronos et Rhéa en Cratyle 396b renvoie aussi à l’étymologie des mots ἀνήρ et γύνη (414a). Si « femme » dérive de γονή « génération », « homme » vient de ἄνω ῥοή, « courant de bas en haut ». Ainsi Kronos, en tant que figure masculine, oriente les intelligibles vers le haut, à savoir vers le premier principe, en allant à contre-courant de l’activité génératrice de Rhéa.

  • 40 Cf. Cratyle 396b. Voir aussi : Arthur H. Armstrong (1960), « The Background of the Doctrine, ‘That (...)

24Les transformations du Kronos hésiodique ne s’arrêtent pas là. Chez Plotin, Kronos, après avoir avalé sa progéniture, devient le « dieu le plus sage », tel l’Intellect rempli à satiété (κόρος)40. Cette idée a été déjà brièvement annoncée dans le même traité :

  • 41 Traité 10 (V, 1) 4, 8-10 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 158.

« Il faut voir l’Intellect « pur » (ἀκήρατος) qui est leur guide, la sagesse prodigieuse et la vie véritable sous le règne de Cronos (Κρόνος), le dieu qui est « satiété » (κόρος) et Intellect41. »

  • 42 À propos du caractère « injurieux » de cette comparaison, Catherine Dalimier cite un proverbe de Th (...)

25Dans ce passage, Plotin fait appel à une étymologie qui n’est pas explicite dans le passage de Cratyle. Le jeu de mots : Κρόνος – κόρος est présent dans Cratyle, mais il n’est pas mis en évidence ; ainsi, l’idée de Kronos rassasié rassemble des éléments extérieurs au texte platonicien42. À deux reprises, d’abord en 10, 4 et ensuite en 10, 7, Plotin utilise l’image de Kronos rassasié pour exprimer la plénitude de l’Intellect qui enferme en lui la totalité des formes, des dieux intelligibles. Cette image va réapparaître à la fin du Traité 30 (III, 8), à travers un jeu de mot particulièrement original.

  • 43 Cf. Théogonie 18, 137, 473, 495.
  • 44 Au point de vue du rite, Métis n’est pas une déesse car elle ne reçoit pas de culte. Elle fait part (...)
  • 45 Cf. Marcel Detienne & Jean-Pierre Vernant (1974), Les ruses de l’intelligence, p. 101.

26Transformer les infanticides en image de « plénitude » permet à Plotin de faire de Kronos le dieu « le plus sage », allant à l’encontre de la tradition mythologique. L’adjectif attribué le plus souvent à Kronos par les mythes est nettement moins flatteur : la Théogonie – et parfois l’Iliade, parle d’un « Kronos rusé » (ἀγκυλομήτης)43. L’adjectif ἀγκυλομήτης veut dire littéralement « aux idées retorses » ; il évoque l’idée d’un objet tordu, recourbé ou d’un personnage vicieux. En même temps, il fait allusion à la μῆτις, la ruse, qui chez Hésiode apparaît comme une déesse Métis44. Par contre, Hésiode attribue à Zeus le titre de « maître de l’idée » (μητιόεντα). Il y a alors un père « aux idées retorses » et un fils « maître de l’idée ». L’accent est mis sur l’infériorité de la mètis de Kronos par rapport à celle de Zeus45. Or, la lecture plotinienne du rapport entre Kronos et Zeus ne tient aucunement compte de cette différence, pourtant si radicale. En faisant cela, Plotin marque sa distance par rapport à la tradition mythologique. Ainsi l’attribution du titre θεὸν σοφώτατον à Kronos est un des meilleurs exemples pour constater à quel point l’exégèse plotinienne ne se construit pas en fonction du texte d’Hésiode, mais de celui de Platon.

27L’engendrement de Zeus – Âme arrive quand Kronos – Intellect est rassasié, quand il atteint la perfection, exprimée ici par le titre « le plus sage ». La suite du passage 10, 7 raconte la naissance de la pensée discursive, διάνοια, émise par l’Intellect :

  • 46 Voir aussi dans le Traité 31 (V, 8) 10, 4-7 : « Le beau leur apparaît à partir d’un lieu invisible. (...)
  • 47 Traité 10 (V, 1) 7, 36-45 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 165.

« On raconte ensuite que, une fois rassasié (κόρον ἤδη ὄντα), il engendre Zeus ; et c’est en effet dans la mesure où il est parfait (τέλειος) que l’Intellect engendre l’Âme. Car puisqu’il est parfait, il devait engendrer, parce qu’une puissance aussi grande ne pouvait rester sans descendance. (…) Le produit de l’Intellect est donc une raison (λόγος) et une réalité existante (ὑπόστασις) : c’est la réflexion discursive (τὸ διανοούμενον). C’est ce qui se meut autour de l’Intellect, la lumière qui émane de l’Intellect (νοῦ φῶς)46 et la trace (ἴχνος) qu’il laisse de lui. D’un côté, il est attaché à lui (…) ; d’un autre, il est en contact avec ce qui vient après lui (…)47.

  • 48 « C’est une sorte de trace du Bien que l’on voit sur l’Intellect, et c’est à partir d’elle qu’il co (...)

28L’engendrement de Zeus par Kronos est une image de l’Intellect parfait qui engendre la pensée discursive. Pour parler du rapport du Bien à l’Intellect, Plotin se sert de nombreuses images : l’engendrement, le mouvement circulaire, la trace de la lumière48. L’unique supériorité que détient l’Intellect est celle d’antériorité, sinon, l’être qu’il a engendré est son image, en tout conforme à lui. Pour terminer, Plotin annonce que « les choses divines s’arrêtent à l’Âme », expression qui concerne Zeus comme dernier fils de Kronos et dernier de la lignée divine. Ces appellations des principes sont multiples et inspirées par les textes de Platon. Au chapitre 8, on repère le terme « roi » qui vient de la Lettre II (312e1-4), l’expression « père de la cause » (Lettre VI 323d) et le Démiurge du Timée (34b-35b ; 41d). Une fois de plus, Plotin témoigne de son souci de fidélité qui lui fait endosser le rôle d’interprète des « propos antérieurs », ceux de Platon, et s’il évoque les personnages d’Ouranos, Kronos et Zeus, il s’inspire toujours de l’attitude de Platon à leur égard.

30 (III,8) 11 - Kronos le beau garçon

29Dans le fragment provenant de la fin du Traité 30, Sur la contemplation, il n’y a pas de mention explicite d’un des trois protagonistes du mythe. Cependant, la proposition de P. Hadot, d’inclure ce passage dans le dossier mérite d’être retenue, indépendamment de le l’existence du Grand traité anti-gnostique. En fait, la référence au Traité 30 permet de faire le lien avec les lignes majeures de la conception plotinienne de νοῦς et prouve l’intégration du mythe de Kronos dans la construction métaphysique. La réflexion sur le rapport entre l’un et le multiple, amorcée dans ce traité, prépare à la lecture des rapports complexes entre Ouranos, Kronos et Zeus et à l’idée de Kronos – Intellect comme à la fois un et multiple, qui va être développée dans le traité suivant. Le passage qui reprend certaines expressions utilisées en Cratyle 396a-c se trouve à la fin du traité :

  • 49 Traité 30 (III, 8), 11, 28-42 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), p. 49. Cf. Pierre Ha (...)

« Tout comme celui qui lève les yeux vers le ciel (οὐρανὸς) et voit la lumière des astres pense à celui qui les a produits et le recherche, de même celui qui a contemplé le monde intelligible (τὸν νοητὸν κόσμον ὃς ἐθεάσατο), qui l’a admiré et qui s’en est émerveillé doit lui aussi rechercher celui qui l’a produit, pour savoir qui est celui qui a donné l’existence à ce monde et comment, qui a engendré un enfant comme l’Intellect (παῖδα γεννήσας νοῦν), ce beau garçon (κόρον καλὸν) qui tient de lui sa plénitude (κόρον). Lui, bien sûr, n’est absolument pas intellect, ni plénitude (οὔτε νοῦς ἐκεῖνος οὔτε κόρος), mais il est antérieur à l’Intellect et à la plénitude (νοῦς καὶ κόρος). L’Intellect et le garçon (πρὸ νοῦ καὶ κόρου) viennent après lui, car ils avaient besoin de lui pour atteindre à la plénitude et pour intelliger49. »

  • 50 Cf. Traité 30 (III, 8), 11, 27 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), p. 49.
  • 51 Signalons que le traité 30, bien qu’il ne soit pas consacré uniquement à l’Intellect, possède une i (...)

30Plotin est en train de présenter l’Intellect engendré comme un « enfant » et un « beau garçon »50. Rappelons que dans le Cratyle, Socrate se montre réticent à l’idée que le nom de Kronos puisse être expliqué par κόρος dont le sens est proche de παῖς, enfant. Mais Plotin ne parle pas de Kronos, mais de κόρος καλός, « beau garçon ». Il insiste sur cette étymologie dans le but d’explorer toutes les pistes ouvertes par Platon. Ce même terme peut signifier « plénitude » ou « satiété » - et déjà dans le Traité 10 il était question de Kronos rassasié (κόρον). Le passage cité répète l’expression νοῦς καὶ κόρος, parfois pour signifier Intellect et plénitude et parfois pour Intellect et garçon. Cet enchaînement permet d’établir le rapport très étroit entre Intellect – enfant de l’Un qui tient de lui sa plénitude qui s’exprime dans l’acte d’intelliger. Le traité se termine par le constat que les deux – plénitude et intellection (πλήρωσιν καὶ νόησιν) – vont ensemble51.

  • 52 Traité 30 (III, 8), 11, 27 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), p. 49. Sur cette beauté (...)
  • 53 L’expérience pré-noétique de l’Un de la part de l’Intellect inchoatif est signalée en quelques pass (...)

31Cet Intellect est une « belle réalité, la plus belle de toutes » (νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου), écrit Plotin quelques lignes plus haut52. Dans ce traité consacré à la contemplation, le beau et la vision sont particulièrement importants ; notre passage est mentionné par E.K. Emilsson, parmi les exemples de l’expérience pré-noétique de l’Un par l’Intellect53. Le garçon κόρος est « beau » tout comme l’Intellect, les intelligibles sont objet de contemplation, d’admiration et d’émerveillement (ὃς ἐθεάσατο καὶ ἐνεῖδε καὶ ἐθαύμασε) ; l’unité et la multiplicité du premier principe est une merveille (θαῦμα). Parce que l’Intellect est une « vision qui voit » (ὄψις ὁρῶσα), il se tient dans un émerveillement devant le premier principe, d’où il reçoit sa plénitude ; en outre il « s’incline vers sa propre forme », il se tient dans une pure lumière, il se voit lui-même. Ce rapport de l’Intellect à la beauté et à la vision réapparaît dans le Traité 31, où l’exégèse du mythe de Kronos est enrichie de quelques allusions au Banquet.

31 (V, 8) 12 et 13 – Kronos qui instaure identité et altérité

  • 54 Voir : Traité 30 (III, 8), 9-11. Cf. John Whittaker (1969), « Epekeina nou kai ousias », Vigiliae C (...)
  • 55 La multiplicité de l’Intellect nous envoie de nouveau vers le Traité 10 (V, 1) 5, où Plotin expliqu (...)

32Dans le Traité 31, Sur la beauté intelligible, on trouve d’autres éléments du mythe de Kronos : l’engendrement de Zeus et sa prise de pouvoir, ainsi que la révolte violente de Kronos contre son propre père. Pour la première fois apparaissent les mentions de la relation qu’il entretient avec Ouranos. Dans les premières lignes du Traité 30, Plotin renoue avec la problématique du traité précédent, lorsqu’il parle de la possibilité d’arriver à la « notion de père de l’intellect » (τὸν τούτου πατέρα)54. Cette mention fait allusion aux dernières séquences du traité précédent 30 (III, 8) 9-11, consacrées à l’explication de la raison pour laquelle l’Intellect « ne peut pas être premier, mais il faut qu’il y ait quelque chose qui est au-delà de lui ». Et comme la multiplicité vient après l’unité (πλῆθος ἑνὸς ὕστερον), le motif de cette préséance est le caractère multiple de l’Intellect : « Intellect est nombre » (ἀριθμὸς). L’Intellect multiple doit donc être précédé par un autre principe55.

33La succession des principes est abordée à l’aide des généalogies divines. Dans les deux derniers chapitres (12-13), Plotin revient au mythe de Kronos qui engendre Zeus :

« Il annonce qu’il a vu un dieu qui enfante dans la douleur ce beau rejeton (τόκον ὠδίνοντα καλὸν) que sont toutes les choses engendrées en lui-même, et qui ressent en lui-même une douleur d’enfantement dont il ne souffre pas (ἄλυπον). Comme il est charmé par les êtres qu’il a engendrés et qu’il est rempli d’admiration pour ses rejetons, il les garde tous auprès de lui, en se réjouissant de leur splendeur et de la sienne.

  • 56 Plotin, Traité 31 (V, 8) 12, 3-15 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 109-110.

« Parmi ces beaux enfants (ils sont d’autant plus beaux qu’ils restent à l’intérieur), Zeus est le seul fils (παῖς) qui se montre au-dehors. À partir de lui, qui est le plus jeune des fils, on peut voir comme à travers une image de lui, la grandeur de ce dernier et celle de ses frères qui restent auprès de leur père. Zeus soutient que ce n’est pas en vain qu’il s’est éloigné de son père. Il faut en effet qu’un autre monde existe qui soit engendré beau, parce qu’il est une image du beau, car il n’est pas permis que n’existe pas une belle image du beau et de la réalité ...56

  • 57 Banquet 209-210, trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1998, p. 154-156.

34Le fragment cité reprend certaines idées annoncées déjà dans les Traités 10 et 30, surtout ce qui a trait à la beauté de ce qui est engendré. Selon ce qui a été dit en 10, 7 et 30, 11 Zeus-Âme est l’enfant de la plénitude et de la perfection de Kronos-Intellect ; à ce titre il peut se montrer en dehors de son père. Cette fois-ci, Plotin parle de l’enfantement réalisé par Kronos comme « sans douleur » et utilise des expressions empruntées au discours de Diotime dans le Banquet, sur l’engendrement des « beaux enfants » (208c-211c). Diotime commence par la fécondité et la procréation naturelles, pour passer à une autre qui permet à l’homme d’enfanter et de procréer « ce qu’il portait en lui depuis longtemps » (209c). La prêtresse de Mantinée explique que « tout homme préférera avoir des enfants de ce genre, plutôt que des enfants qui appartiennent au genre humain » (209c-d) ; elle cite en exemple Homère et Hésiode, Lycurgue et Solon devenus immortels grâce à leurs enfants qui sont des poèmes et des lois. Il est donc préférable que l’homme « enfante des beaux discours » (210a) et « des pensées qui naissent dans un élan vers le savoir » (210d), pour arriver à la « science du beau lui-même » et de la « beauté en soi » (211c) qui le conduit à la vertu (212a)57.

35Les circonstances de l’engendrement envisagées par Plotin s’inspirent du discours de Diotime. Il y a d’abord une semblable transformation de l’engendrement naturel. Chez Plotin, l’enfantement (τόκος) se réalise dans la douleur et le père la ressent, mais il n’en souffre pas (ἄλυπος). Le texte parle de l’accouchement, au sens propre, tel qu’il se fait par la mère, mais ici attribué au père. Les choses sont engendrées (γεγεννηκότα). Accompli dans la douleur non ressentie, cet enfantement réuni les caractéristiques essentielles de la procréation humaine pour en faire le modèle idéal de la génération des principes.

36En parlant des principes, Plotin cherche différents modèles pour parler de leur parenté, mais aussi des modèles pour exprimer la différence et la séparation entre eux. Le début du chapitre 13 du même Traité 31 offre une exégèse unique de la mutilation de Kronos entendue comme instauration de la différence.

  • 58 Plotin, Traité 31 (V, 8) 13, 1-11 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 110-111.

« Ainsi, le dieu qui est enchaîné de façon à toujours rester ce qu’il est (θεὸς ὁ εἰς τὸ μένειν ὡσαύτως δεδεμένος) et qui a abandonné à son fils la royauté sur le monde d’ici-bas (car il n’était pas dans son caractère d’abandonner sa royauté sur la réalité supérieure pour aller en trouver une autre plus récente et inférieure à elle, parce qu’il aurait été rassasié des beautés de là-bas), laissant là ces préoccupations, établit (ἔστησε) son père, Ouranos, en son domaine, pour aller jusqu’à lui en montant vers le haut. Et dans le sens opposé, il établit (ἔστησε) après lui ce domaine qui commence à partir de son fils, de sorte qu’il se retrouve entre les deux, par l’altérité (ἑτερότης) que constitue la coupure (ἀποτομή) qu’il a instaurée avec ce qui est en haut et par le lien qui l’attache à ce qui vient après lui, en bas ; il se trouve donc entre un père qui est meilleur que lui et un fils qui lui est inférieur58.

  • 59 Pour Homère et Hésiode, les Titans et Kronos sont emprisonnés sous la terre, en Hadès. Cf. Iliade V (...)
  • 60 « Zeus a grand souci du père. Mais lui-même enchaîna son vieux père Cronos. » Les Euménides 640. «  (...)

37Dans ces lignes, Plotin commence par l’enchaînement de Kronos par Zeus. Ce détail est très éloquent, car il diffère du texte d’Hésiode qui n’en parle pas en ces termes. Une fois de plus Plotin prend ses distances par rapport à la version hésiodique et homérique qui fait de Kronos un prisonnier chez Hadès59. Le motif des « chaînes » de Kronos apparaît chez Eschyle, mais surtout chez Platon, dans l’Eutyphron60. Une nouvelle fois, Plotin montre que son exégèse est fondée sur les textes de Platon.

  • 61 Cratyle 404a ; trad. Catherine Dalimier, p. 113.

38Pourquoi Plotin a-t-il introduit l’enchaînement de Kronos ? Outre la brève mention dans l’Eutyphron, c’est dans deux passages du Cratyle qu’on trouve des réponses. Dans le premier (404a), il est question d’Hadès, « sage parfait » qui refuse la compagnie des hommes dont l’âme n’est pas purifiée « de tous les maux et de tous les désirs corporels ». Ce vrai sage « peut les [i.e. les désirs] tenir enchaînés (δήσας) par le désir de vertu, alors que même son père, Kronos, ne pourrait l’aider à les retenir avec les liens (ἐν τοῖς δεσμοῖς δήσας) qu’on lui attribue s’ils conservaient des transports déments du corps61 ». Les liens en tant que moyen de retenir les désirs, les transports, les mouvements apparaissent aussi à un autre endroit du Cratyle (418a), dans l’étymologie du mot « bien » (ἀγαθόν).

  • 62 Cratyle 418e ; trad. Catherine Dalimier, p. 143, note 318, p. 257.

« Cela explique tout d’abord que le mot δέον (nécessaire, convenable) ainsi prononcé, ait une signification contraire à tous les noms concernant le bien. En effet, bien qu’il soit un aspect du bien, le δέον a d’être un δεσμός (lien) qui empêche le transport, comme s’il était un frère du nuisible62. »

39Socrate explique ici comment les « liens » sont un obstacle pour passer à l’acte (κώλυμα φορᾶς), un empêchement au « divin mouvement de l’être » (Crat 421b). Les liens imposés à Kronos l’empêchent de devenir, de changer, de se mouvoir – comme dit Plotin dans le Traité 31. Cependant, cet enchaînement possède encore une autre signification, relative au bien :

  • 63 Cratyle 419a-b ; trad. Catherine Dalimier, p. 144.

« Le bien (ἀγαθόν) qu’il signifie et qu’il loue est διόν (parcourant) et non δέον (liant). … l’éloge absolu de ce qui ordonne et parcourt tout, alors ce qui lie et retient est blâmé63. »

40Socrate conçoit les liens comme incompatibles avec le bien qui est par nature convenable, utile et « parcourant tout ». En s’inspirant de la différence entre les liens et le bien, Plotin oppose le premier principe (le Bien) au second (l’Intellect) représenté par Kronos en liens. Le choix de décrire Kronos comme « enchaîné de façon à toujours rester ce qu’il est » dévoile sa signification après la lecture de deux passages de Cratyle. Les liens empêchent le mouvement désordonné, provoqué par les désirs, et ils indiquent la différence par rapport au Bien, le premier principe. Ils expriment à la fois la stabilité et l’altérité de l’Intellect. Ceci est expliqué par Plotin dans le Traité 38 (VI, 7) 13, indépendamment de tout rapport avec Kronos :

  • 64 Traité 38 (VI, 7) 13, 5-7 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2007), Traités 38-41, traductio (...)

« Et dans son mouvement l’Intellect se meut ‘d’une manière uniforme, de façon identique’ (Soph 248a) et toujours semblable, sans pourtant être une seule et même chose particulière, car en fait il est toutes choses64. » 

41La différence – ou plutôt altérité, (ἑτερότης), entre les principes est pensée en terme de « coupure » (ἀποτομή). Étant donné qu’il s’agit d’interpréter la mutilation de Kronos, l’instauration de l’altérité est traitée de manière particulièrement originale. Dans le mythe, les rapports entre Ouranos, Kronos et Zeus sont extrêmement violents. Chez Plotin, en revanche, il n’y a pas d’opposition radicale (ἐναντίον) entre eux, comme entre les contraires. Kronos se démarque à la fois de son fils, Zeus – l’Âme et de son père Ouranos – l’Un dans une relation d’altérité. L’instauration de l’altérité – en lui-même et par rapport aux deux autres principes, est le propre de l’Intellect. D’importants éclairages nous viennent du Traité 38 (VI, 7) où Plotin consacre deux chapitres à la question de l’unité de l’intelligible qui admet l’altérité et la différence. Il écrit au sujet de l’Intellect :

  • 65 Traité 38 (VI, 7) 13, 11-13 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2007), p. 63.

« S’il n’y avait aucune altération en lui (μηδεμίαν ἔχει ἐξαλλαγὴν) et si aucune différence ne l’éveillait pas à la vie (μηδέ τις ἐξεγείρει αὐτὸ εἰς τὸ ζῆν ἑτερότης), il ne serait en rien différent d’une absence d’activité65. »

  • 66 Plotin se réfère ici à la doctrine des grands genres, exposée par Platon dans le Sophiste ; cf. Luc (...)
  • 67 « Il faut donc que l’Intellect se meuve, ou plutôt qu’il se soit mû, vers toutes choses. Si c’est d (...)

42Or, cette altérité est le propre de l’Intellect car, en tant que plein d’idées, il est multiple. Plotin va plus loin ; l’Intellect instaure l’altérité dans le monde intelligible66 par un mouvement « simple » qui est le sien. La mention de ce mouvement particulier de l’Intellect renvoie aux chaînes de Kronos qui empêchent les mouvements pulsionnels du désir – tel est le sens de l’expression qu’« il reste ce qu’il est », à la fois multiple et uni, stable dans son mouvement paradoxal. Autrement dit, « ou il reste lui-même et il ne s’est avancé vers rien, ou il s’est bien avancé et il est autre chose en restant immobile »67. Parce que la première possibilité ne permet pas à l’Intellect de se différencier de l’Un, alors Plotin affirme que

  • 68 Traité 38 (VI, 7) 13, 20-21 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2007), p. 63. Pour le récit m (...)

« … s’il est différent, il s’est avancé avec la différence (προῆλθε μετὰ ἑτερότητος) et il a produit, à partir de quelque chose qui est identique et différent, un troisième un (καὶ ἐποίησεν ἐκ ταὐτοῦ τινος καὶ ἑτέρου τρίτον ἕν)68. »

43La manière dont l’Intellect « produit » la différence montre à quel point la tradition mythologique est dépassée : les guerres parricides entre divinités disparaissent au profit du rapport paisible d’altérité. Kronos-Intellect a simplement « abandonné » à Zeus la royauté sur le monde d’ici-bas, la royauté la « plus récente et inférieure ». De manière tout aussi pacifique, le même Kronos a « établit » (ἔστησε) Ouranos en son domaine et Zeus dans le sien :

  • 69 Traité 31 (V, 8) 13, 7-11 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 110-111.

« … de sorte qu’il se retrouve entre les deux, par l’altérité (ἑτερότης) que constitue la coupure (ἀποτομή) qu’il a instaurée avec ce qui est en haut et par le lien qui l’attache à ce qui vient après lui, en bas ; il se trouve donc entre un père qui est meilleur que lui et un fils qui lui est inférieur69. »

  • 70 Seulement en 22 (VI, 4) 7, 43 se trouve le verbe ἄπτομαι.
  • 71 Une autre interprétation allégorique de cette mutilation se trouve chez Proclus, dans le Commentair (...)
  • 72 L’apotome est l'intervalle compris entre une note et son altération. Il a toujours la même étendue (...)
  • 73 Euclide, Les Éléments, X, 73 : « Si, d’une [droite] exprimable, est retranchée une [droite] exprima (...)

44Le mot « coupure » est un hapax dans le corpus plotinien70. Plotin fait allusion à la mutilation d’Ouranos par Kronos par un terme dénué de violence, parce que cette « coupure » n’est rien d’autre que l’instauration de l’altérité entre les intelligibles71. Sa particularité consiste à être un terme à la fois musical (un intervalle, selon l’accord pythagoricien72) et mathématique. Dans le cas de la théorie musicale, deux demi-tons inégaux – apotome (le plus grand) et limma (le plus petit) – valent ensemble un ton pythagoricien. Quant à la terminologie géométrique, apotome est une grandeur irrationnelle, résultant de la différence des deux grandeurs exprimables73. Le point commun de ces deux définitions est une « coupure » produisant deux grandeurs différentes à l’intérieur d’une troisième.

  • 74 Dans le Timée, il est question de « retrancher » dans le mélange de Même, d’Autre et d’Être. Sauf q (...)
  • 75 République VIII, 546a-c. Ce passage a reçu une curieuse lecture par un des disciples de Plotin, Amé (...)

45On peut y voir, aussi, une inspiration venue des grands thèmes de la tradition platonicienne, comme celui du Timée (34b-37a) sur la construction géométrique de l’âme du monde74 ou le passage de la République concernant la théorie du nombre de l’engendré divin et de l’engendré humain75. Il est toutefois difficile de préciser dans quelle mesure Plotin s’est inspiré de ces textes, car même dans la confrontation avec de grands thèmes du platonisme, le terme plotinien ἀποτομή appliqué au geste de Kronos, reste exceptionnel à tous les égards. Ainsi la « coupure » plotinienne correspond aux idées platoniciennes relatives à « l’engendrement » du monde intelligible, où les rapports différenciés entre les principes peuvent être exprimés comme une harmonie à la fois arithmétique et musicale.

  • 76 Il existe un consensus sur l’unité des Traités 31et 32, divisés dans l’édition porphyrienne ; cf. R (...)

46En conclusion du Traité 31, Plotin interprète la « coupure » comme une manière d’établir chacun des principes dans son domaine. Le verbe ἵστημι (ἔστησε) apparaît deux fois dans le texte, pour désigner l’action de Kronos à l’égard d’Ouranos et de Zeus. Rien de plus éloignée du mythe hésiodique que cette lecture plotinienne ! Par son action, Kronos-Intellect acquiert l’émancipation, mais en même temps il la confère à deux autres principes, « il se trouve entre un père qui est meilleur que lui et un fils qui lui est inférieur » (13, 10-11). Cependant, cet exposé sur l’altérité est la première partie de la réflexion ; Plotin termine le Traité 31 par la proposition de « revenir en arrière pour emprunter une autre route » (13, 36) ; c’est ce qu’il va faire dans le traité suivant76.

32 (V, 5) – Intellect dans le « cortège du Grand Roi »

  • 77 Cf. Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 40-44.

47Le Traité 32, intitulé Sur l’intellect et que les intelligibles ne sont pas hors de l’intellect – et sur le Bien, entreprend une autre méthode pour parler de l’Intellect. Le traité précédent traite de la possibilité de voir l’Un à partir de la beauté de l’Intellect, tandis que maintenant, Plotin reprend son argumentation précédente en vue d’une longue description de l’Un / Bien. Les trois premiers chapitres du Traité 32 concernent une des questions épineuses du platonisme : le rapport entre le Démiurge et les intelligibles, annoncé dans le passage du Timée 39e7-9. Ce texte a été l’objet d’interprétations divergentes chez les platoniciens et il a continué à l’être après Plotin77.

48Le texte relatif au mythe de Kronos a été identifié par P. Hadot au chapitre 3 du traité. Cette identification ne s’impose pas de prime abord, car seul Zeus est mentionné de nom et cela à la fin du chapitre. Or, si on considère l’ensemble du texte, l’allusion au mythe paraît extrêmement faible. Plotin commence par appeler les principes « dieux » ; il utilise un langage qui n’est pas celui de la mythologie.

  • 78 On pourrait dire plutôt « beauté ineffable ». R. Dufour signale qu’il s’agit de beauté qui se manif (...)
  • 79 Traité 32 (V, 5) 3, 1-13 ; trad. Richard Dufour, in Plotin (2006), p. 145-146.

« Par conséquent, nous considérons comme une seule et unique nature l’Intellect, toutes les réalités et la vérité. S’il en est ainsi, cette nature est un grand dieu (θεός τις μέγας). Ou plutôt, n’étant pas un dieu déterminé (οὔ τις), mais le dieu en sa totalité (πᾶς), elle se juge digne d’être toutes les réalités. Cette nature est un dieu, c’est-à-dire un dieu second (θεὸς δεύτερος) qui se manifeste à nous avant que l’on ne voie le premier (πρὶν ὁρᾶν ἑκεῖνον). Celui-ci se trouve au-dessus et siège au-delà de l’Intellect : il repose ainsi comme sur un beau piédestal, lequel est suspendu à ce premier dieu. Car il ne fallait pas que le premier dieu, lorsqu’il s’avançait, s’avançât sur quelque chose qui fût privé d’âme, et pas davantage qu’il s’avançât immédiatement sur l’Âme. Mais quant au premier dieu, il doit y avoir une « beauté extraordinaire (ἀμήχανον)78 » qui s’avance devant lui, comme on le voit dans les processions : en tête du cortège devant le Grand Roi défilent les rangs inférieurs ; puis les rangs supérieurs et plus nobles … les rangs plus royaux … Après eux tous, le Grand Roi apparaît soudain … »79

  • 80 Cf. John M. Rist (1962), « Theos and the One in some texts of Plotinus », Mediaeval Studies 24, 196 (...)

49Il appelle la nature de l’Intellect « un grand dieu », un dieu – totalité, sans qu’il soit déterminé par ses fonctions ou par son rôle. Évidemment, il ne s’agit pas d’un des personnages du mythe. La terminologie utilisée ici rappelle la Lettre II (312e1-4), où Platon parle de trois principes dont le premier est « Roi de l’Univers ». Par rapport à cette nature divine indéfinie, Plotin distingue d’abord un « dieu second », parce qu’on le voit avant le « premier »80. Ces dénominations sont un peu déroutantes, mais Plotin explique qu’il s’agit de l’Intellect : il se manifeste en premier, mais renvoie à l’Un qui est au-delà de lui. Ce « premier » dieu a besoin de reposer sur quelque chose d’à la fois parfaitement beau et animé : l’Intellect et l’Âme.

  • 81 Cf. Alcibiade l20a3, Apologie de Socrate 40d8, Euthydème 274a7, Gorgias 470e4 et 524e3, Ménon 78d3, (...)

50L’image du cortège qui précède l’apparition de l’Un est très suggestive. Pour arriver à la « beauté ineffable » de l’Un, il faut passer par la contemplation des êtres qui le précèdent, de même que la venue du Grand Roi est précédée par un long cortège. Plotin fait ici écho à des allusions platoniciennes au roi de Perse81. Cet exemple possède cependant certaines limites :

  • 82 Traité 32 (V, 5) 3, 15-24 ; trad. Richard Dufour, in Plotin (2006), p. 145-146.

« Il est certain que dans cet exemple, le roi est différent (ἄλλος) de ses sujets et les gens qui marchent devant lui sont différents de lui, alors que, là-bas, le roi ne gouverne pas des choses qui lui sont étrangères (ἀλλοτρίων) ; mais il détient le pouvoir le plus juste, qui s’impose par nature, et la royauté véritable parce qu’il est le roi de la vérité et qu’il est par nature le maître de toute sa progéniture (κύριος τοῦ αὐτοῦ ἀθρόου γεννήματος) comme de la cohorte des dieux ; il est le roi du roi et des rois (βασιλεὺς βασιλέως καὶ βασιλέων) et il serait plus juste de l’appeler « père des dieux », ce père que Zeus imita (ἐμιμήσατο) pour la raison suivante : ne s’en tenant pas à la contemplation de son propre père, il imita plutôt ce qu’on peut appeler l’activité de son grand-père, celle qui fait exister la réalité (προπάτορος οἷον ἐνέργειαν εἰς ὑπόστασιν οὐσίας)82.

51Les intelligibles hiérarchisés forment ensemble une cour royale différenciée, certes, mais le pouvoir du Grand Roi s’étend sur toutes sa progéniture : il devrait être appelé « père des dieux », dans la mesure où il est le « père » des intelligibles. En raison de son rapport à l’Intellect et aux intelligibles, il est nommé « le roi du roi et des rois ». Zeus – et ici la référence au mythe se fait sentir – imite son activité. Il contemple l’activité de son père, Kronos-l’Intellect, mais imite l’activité de son grand-père, Ouranos-l’Un. Et Plotin s’apprête à préciser qu’il s’agit d’une activité « qui fait exister la réalité ».

  • 83 Selon P. Hadot, la différence dans la manière dont Ouranos et Kronos agissent envers leur progénitu (...)
  • 84 Cf. Iliade I, 544. En regardant la terminologie d’Hésiode, c’est Zeus à qui revient le titre de « p (...)

52Le texte contient une vague allusion à la Théogonie, certes, mais peut-on le considérer comme une exégèse du mythe ? P. Hadot analyse le passage cité sous cet aspect-là, et il conclut à deux types de royautés, manifestés dans le rapport à la progéniture : celle d’Ouranos qui cache et celle de Kronos qui dévore83. Il note que dans le texte il n’y a pas de trace de violence, mais accorde peu d’attention au fait que la plus grande préoccupation de Plotin consiste à expliquer comment le Grand Roi, peut porter le titre de « pères des dieux », étant donné que, conformément à la tradition homérique et aussi hésiodique, le titre de « père des hommes et des dieux » revient à Zeus84.

  • 85 Dans les Questions platoniciennes, Plutarque pose la question « Pourquoi Platon a-t-il désigné le d (...)
  • 86 Cf. Traité 27 (IV 3), 6. Sur l’Âme qui crée le monde sensible ne pouvant pas se contenter de la con (...)

53L’interprétation de ce titre semble être une question platonicienne par excellence dans la mesure où elle concerne le rapport entre le Démiurge et les intelligibles85. Plotin donne l’interprétation de cette expression d’origine mythologique. Attribuer le titre de « père des dieux » revient à lui attribuer l’origine des intelligibles. Plotin doit alors expliquer le sens et l’application de ce titre aux dieux – principes. Zeus est roi, car il imite la royauté d’Ouranos – l’Un. Ce dernier, en qualité de premier principe, est « roi de la vérité » et « maître de tous ces enfants », y compris les dieux. L’adjectif ἀθρόος souligne la plénitude de la réalité concernée. Néanmoins, le royaume de l’Un est fondé sur la différence entre lui et ses sujets. Le passage du royaume d’Ouranos au royaume de Zeus est étroitement lié à la question de la parenté entre le roi et ses sujets. Le rappel « le roi ne gouverne pas des choses qui lui sont étrangères » est destiné à signaler les rapports de parenté entre les intelligibles gouvernés par Ouranos et les sujets de Zeus qui sont les sensibles. Ils représentent respectivement l’Un qui produit le monde intelligible et l’Âme qui imite l’Un en produisant à son tour le monde sensible86.

Intellect – Zeus, une autre approche du même mythe ?

54Le passage du Traité 32 ouvre la porte à une autre interprétation possible de l’Intellect plotinien, toujours fondée sur les éléments mythologiques. Sans aucun doute, l’identification de l’Intellect avec Kronos est celle que Plotin privilégie et, par conséquent, il fait de Zeus la figure de l’Âme. Néanmoins, la place de Zeus dans le système plotinien n’est pas aussi évidente, car dans certains textes plotiniens il peut prendre la place de l’Intellect, à cause des titres de « père » et de « roi » des dieux, lesquels lui sont attribués par la tradition mythologique et par le culte.

  • 87 Traité 27 (IV, 3) 12, 8 ; trad. Luc. Brisson, in Plotin (2005), Traités 27-29, traductions sous la (...)

55Dans les Enneades, Zeus est évoqué plus particulièrement comme figure de Démiurge dans son rapport à l’Âme du monde, comme c’est le cas dans les Traités 27 et 28 qui, avec le Traité 29, sont réunis sur le même titre, Sur les difficultés relatives à l’âme. En parlant de la descente partielle des âmes dans les corps, Plotin appelle Zeus « père » qui « compatissant à la souffrance de ces êtres, rend mortels les liens qui les font souffrir et leur accorde des périodes de repos87. » Une plus vaste explication de son rôle est donnée dans le traité suivant, qui lui consacre deux chapitres (9-10).

  • 88 Traité 28 (IV, 4) 9, 1-9 ; trad. Luc Brisson, in Plotin (2005), p. 127. Zeus comme « une âme royale (...)

« Mais celui qui met tout en ordre, qui administre tout et qui règle tout pour toujours, Zeus lui qui a une âme royale et un intellect royal (ψυχὴν βασιλικὴν καὶ βασιλικὸν νοῦν ἔχων) qui peut prévoir comme se produiront les événements et qui les prend en charge quand ils se sont produits, qui organise tout avec ordre, qui gouverne les cycles cosmiques et qui en a déjà mené plusieurs à leur achèvement, comment ne garderait-il pas tout cela en mémoire ? … il doit avoir une meilleure mémoire que n’importe qui, lui qui est le démiurge le plus savant (δημιουργὸς σοφώτατος)88.

56Dans ce traité, après avoir discuté rapidement la question de la connaissance du démiurge, Plotin reprend la réflexion qui fait de Zeus « une âme (ψυχὴ) royale et un intellect (νοῦς) royal ». Ceci est une expression par laquelle Socrate décrit Zeus dans le Philèbe 30d, en signalant qu’il y a aussi d’autres appellations qu’on peut lui attribuer. Plotin choisit de le présenter comme « démiurge le plus savant », ce qui correspond à la caractéristique de Kronos comme « le dieu le plus savant (θεὸν σοφώτατον) », relevée dans le Traité 10,7. Plus loin dans le même traité, le double caractère de Zeus comme démiurge et comme âme du monde est explicitement affirmé :

  • 89 Traité 28 (IV, 4) 10, 1-4 ; trad. Luc Brisson, in Plotin (2005), p. 128.

« Mais comme le principe qui introduit l’ordre est double, l’un dont nous disons que c’est le démiurge (τὸ μὲν ὡς τὸν δημιουργὸν λέγομεν), et l’autre dont nous disons que c’est l’âme du monde (τὸ δὲ ὡς τὴν τοῦ παντὸς ψυχήν), lorsque nous le prononçons, nous rapportons le nom de Zeus tantôt au démiurge tantôt à ce qui dirige l’univers (ἐπὶ τὸ ἡγεμονοῦν τοῦ παντός)89.

  • 90 Traité 10 (V, 1) 7 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 165. Sur la διάνοια plotinie (...)

57Même en considérant les textes plotiniens relatifs au mythe de Kronos, il faut noter que Zeus, étant principalement identifié avec l’Âme, en tant que « produit de l’Intellect » possède d’autres caractéristiques. Nous avons vu que dans le Traité 10 il est « une raison (λόγος) et une réalité existante (ὑπόστασις) », et qu’il est également « la réflexion discursive (τὸ διανοούμενον) »90. Plotin précise que le troisième principe d’un côté, est attaché à l’Intellect et d’un autre, il est en contact avec la réalité sensible qui vient après lui. Ainsi, Zeus représente la complexité du rapport de l’Âme à l’Intellect et de l’Âme au monde sensible. En faisant cela, Plotin s’écarte davantage d’un schéma mythologique, en subordonnant les divinités homériques aux exigences de son propre système de pensée.

  • 91 Pour les besoins de la polémique, Plotin distingue parfois entre l’Intellect qui réfléchi (ou qui e (...)

58Un autre exemple vient du Traité 31 et accompagne la lecture du mythe de Kronos que nous venons d’analyser. Les passages relatifs à Zeus se trouvent dans les chapitres 10 et 12 : le premier traite de la contemplation du beau, tandis que dans le second l’interprétation du mythe de Kronos vient en conclusion. Dans le chapitre 12, Zeus est bien le fils de Kronos, celui qui se « montre au-dehors » et qui s’éloigne de son père. D’après ce texte, Zeus représente l’Âme qui sort hors de l’Intellect, ce qui est l’un des thèmes majeurs de la doctrine plotinienne. En tant qu’image de l’Intellect, Zeus reprend les caractéristiques de l’Intellect, ce qui explique pourquoi Plotin parfois l’appelle « intellect » (νοῦς), « raison » (λόγος) ou « pensée » (διάνοια)91. Cette lecture est préparée par une autre, qui se trouve peu avant. Au chapitre 10 du Traité 31 Plotin rappelle le rôle que Platon attribue à Zeus dans un autre mythe :

  • 92 Traité 31 (V, 8) 10, 1-4 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 105.

« Oui, c’est pour cette raison que Zeus, même s’il est le plus ancien (πρεσβύτατος) des dieux qu’il commande, s’avance en premier vers la contemplation du beau. Les autres dieux, les démons et les âmes, celles qui sont capables de voir ces choses, le suivent92.

  • 93 Traité 31 (V, 8) 10, 23-25 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 106.

« C’est donc en voyant ces réalités que Zeus, et celui d’entre nous qui, comme lui, est un amant (συνεραστής), voit en dernier lieu, établie au-dessus de toutes ces choses, la beauté totale, et cela parce qu’il participe de la beauté de là-bas93. »

  • 94 Phèdre 246e – 247b ; trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2004, p. 119. Après Zeus, il y a « l’arm (...)

59Cette mention de dieu est fondée sur le mythe du voyage de l’âme, exposé dans le Phèdre et plus particulièrement la description de l’ascension des âmes à la suite du cortège des dieux conduit par Zeus qui « s’avance en premier, ordonnant toutes les choses dans le détail et pourvoyant à tout »94. Leur destination est décrite par Platon sous le nom de « banquet », où l’âme, à l’image de dieu, se nourrit « d’intellection et de connaissance » (247d) (διάνοια νῷ τε καὶ ἐπιστήμῃ ἀκηράτῳ). Durant une révolution de la voûte céleste, le banquet est accompagné de la contemplation des formes intelligibles - justice, sagesse, science et autres. Platon insiste sur les capacités, limitées et différentes, des âmes à suivre cette démarche, selon leur degré de ressemblance au dieu. Or, les âmes qui forment le cortège de Zeus sont celles des philosophes (250b ; 252d-e) ; elles sont donc par rapport aux autres âmes ce que Zeus est par rapport aux autres dieux.

60La liste des fragments où Plotin présente Zeus comme figure du rapport entre l’Âme et l’Intellect se termine par le rappel du Traité 50, Sur l’amour. Un long fragment est consacré à l’interprétation de l’expression « jardin de Zeus » dans lequel est entrée Poros (Banquet 203b5-6). Dans le chapitre 8, Plotin fait mention de tous les textes platoniciens que nous venons de signaler : « âme royale et intellect royal » du Philèbe, « grand chef de file » du Phèdre, le « troisième » de la Lettre II. En se référant à ces textes, Plotin attribue à Zeus encore une autre place dans l’architecture de son système :

  • 95 Traité 50 (V,3) 8, 11-15 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), p. 437.

« Si Zeus est un grand Intellect (νοῦς μέγας) et une âme, et s’il est placé parmi les causes, il faut le situer au rang le meilleur pour diverses raisons et en particulier parce qu’il est cause et comme roi et comme souverain : on le mettra au rang de l’Intellect, tandis qu’Aphrodite qui lui appartient, qui vient de lui et est avec lui, aura été placée au rang de l’âme95. »

  • 96 Traité 50 (V,3) 9, 1-57 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), p. 437-440. Commentaire, cf. (...)

61Cette disposition prépare une relecture de la naissance d’Eros, fils de Poros qui « ivre du nectar » entre dans le « jardin de Zeus », le « jour de la naissance d’Aphrodite ». Après avoir identifié Zeus à l’Intellect et Aphrodite à l’Âme, Plotin établit une analogie entre l’union de principes intelligibles et la naissance d’Eros. L’union entre Poros et Pénia est pensée comme l’ensemble des principes rationnels se déversant de l’Intellect dans l’âme96.

62Au cours de cette exégèse particulièrement sophistiquée, Plotin formule un des principes de son exégèse, appliqué aux récits mythologiques. Après avoir formulé une attitude caractéristiques pour les mythes, à savoir la dissociation des éléments appartenant aux êtres inengendrés, il ajoute :

  • 97 Traité 50 (V, 3) 9, 23-29 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), p. 439. Cf. Luc Brisson (19 (...)

« Il faut que les mythes, s’ils doivent être vraiment des mythes, à la fois morcellent en différents moments ce qu’ils disent et dissocient les uns des autres de nombreux éléments appartenant à des êtres qui, tout en étant ensemble, sont distants par le rang ou par leurs puissances ; d’ailleurs, même les discours rationnels (οἱ λόγοι) inventent aussi des naissances pour les êtres inengendrés, et ils dissocient également les êtres qui coexistent. Ce n’est qu’après avoir enseigné, sur le mode qui est en leur pouvoir, qu’ils laissent celui qui a désormais compris associer de nouveau ces éléments97. »

63Ce texte est important pour comprendre le rapport que Plotin établit entre le mythe et le discours rationnel. Il ne s’agit pas de n’importe quel mythe, mais seulement de ceux qui sont « vraiment des mythes » - on peut supposer que Plotin pense avant tout aux mythes platoniciens. Ils possèdent la même capacité que les discours rationnels (οἱ λόγοι) : inventer des naissances des êtres inengendrés et dissocier ceux qui coexistent. Plotin serait alors en train de dire qu’en ce qui concerne la métaphysique, les mythes s’avèrent tout aussi utiles qu’une démonstration rationnelle ? Cette observation est particulièrement importante pour étudier la polémique antignostique de Plotin. Étant donné que les gnostiques expriment leurs doctrines en forme de mythes, le fait que Plotin intègre les mythes dans son système, mais de manière très rigoureuse et toujours fidèle à la tradition platonicienne, n’est pas anodin.

  • 98 Proclus, In Crat 105-115 ; cf. Proclus (1989), p. 54-64.
  • 99 Dans son étude sur Plotin - exégète, A. Eon signale que l’attitude à l’égard de mythes est conditio (...)

64Les textes réunis, au prétexte qu’ils traitent du mythe de Kronos, montrent les ambiguïtés de la référence plotinienne à ce mythe concret, mais peut-être aussi aux mythes en général. En comparaison avec Proclus, qui confronte systématiquement les lectures faites par ces devanciers avec la version traditionnelle du mythe98, Plotin adopte une attitude très différente. Sa première et presque unique référence est Platon et, en fait, il interprète son interprétation du mythe99. Il dédouble le geste herméneutique, ce qui l’éloigne du texte d’Hésiode. La lecture des textes montre aussi que Plotin n’a aucun souci du mythe en soi : il prélève les éléments dont il a actuellement besoin, il les arrange en fonction de l’argumentation en cours ; il change de perspective si nécessaire. C’est à Kronos qu’il attribue le rôle de représenter l’Intellect, mais Zeus peut aussi remplir cette fonction dans un autre contexte. Le récit et ses composantes sont dissociés et soumis aux contraintes de la dialectique plotinienne. Nous voyons donc une singulière exégèse du mythe complètement affranchie des contraintes de la logique du mythe. Cette attitude permet d’élaborer un langage philosophique particulièrement riche et suggestif. Plotin, grâce à la référence aux éléments mythologiques, réalise des glissements d’argumentation très subtils, réalisés à l’aide des jeux de mots fondés sur ces références. Il fait également des rapprochements entre les textes platoniciens, sous prétexte qu’ils parlent de Zeus ou de Kronos. De son point de vue, il ne s’agit pas de donner une interprétation convenable d’un mythe scandaleux, mais de proposer la meilleure lecture possible des textes de Platon et aussi de définir une attitude de philosophe à l’égard des récits mythologiques – une attitude qui ne consiste pas à les rejeter, mais à les associer au discours rationnel.

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Bibliography

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Notes

1 Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin. Intellect et discursivité, Paris, PUF (Thémis), p. 4. Dans l’introduction de son livre, J. Lacrosse dresse la liste des termes plotiniens dérivés de νοῦς avec les termes français correspondants : intellect (νοῦς), intelliger (νοεῖν), intelligible (νοητὸν), intellection (νόησις), intellectuel (νοερόν), ce qui est intelligé (νοούμενον), ce qui intellige (νοοῦν), intelligence discursive (διάνοια), produit de l’intellection (νόημα). Ces choix de traduction sont privilégiés dans les études de la métaphysique plotinienne ; cf. Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 3, n. 1. Parmi les traductions françaises, celle réalisée sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau respecte au mieux le côté technique des termes grecs.

2 Le sujet de la cinquième Ennéade, cf. Porphyre, Vie de Plotin, 25, 32-55. Sur l’importance du terme νοῦς dans la présentation de Plotin par Porphyre, cf. Lucien Jerphagnon (1983), « Plotin, épiphanie du Noûs. Note sur la Vita Plotini comme typologie », Diotima 11, p. 111-118 ; Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 23-36 : chapitre « L’intellect dans la Vita Plotini ».

3 Cf. Jean-Marc Narbonne (2001), La métaphysique de Plotin, Paris, J. Vrin ; Laurent Lavaud (2008), D’une métaphysique à l’autre. Figures de l’altérité dans la philosophie de Plotin, Paris, J. Vrin ; Eyjólfur K. Emilsson (2007), Plotinus on Intellect, Oxford, Clarendon Press.

4 Cf. Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 40, n. 1.

5 Cf. Eyjólfur K. Emilsson (2007), Plotinus on Intellect, p. 176-213.

6 Sur les mythes chez Plotin, cf. Jean Pépin (1958), Mythe et allégorie, Paris, Etudes augustiniennes, p. 203-207 ; Alain Eon (1970), « La notion plotinienne d’exégèse », Revue internationale de philosophie 92, p. 252-289 ; Luc Brisson (1996), Introduction à la philosophie du mythe, vol. 1- Sauver les mythes, Paris, J. Vrin, p. 104-114.

7 Pierre Hadot (1981), « Ouranos, Kronos and Zeus in Plotinus’ treatise Against the Gnostics », in Neoplatonism and Early Christian Thought, Henry J. Blumenthal & Richard A. Marcus (eds.), London, Variorum Reprint, p. 124-137 ; Loraine Oliveira (2008), « A genealogia mítica Urano, Cronos et Zeus em Plotino », Revista de Estudos Filosóficos e Históricos da Antiguidade 25, p. 109-133.

8 Pierre Hadot (1981), « Ouranos, Kronos and Zeus », p. 131.

9 Sur les mythes et les énigmes, cf. Alain Eon (1970), « La notion plotinienne d’exégèse », p. 274-277.

10 L’autre terme utilisé dans la littérature sur Plotin est « hypostase ». Cependant, dans le commentaire du Traité 50, P. Hadot a signalé que ce terme n’est pas utilisé par Plotin pour désigner ces entités (l’Un, l’Intellect, l’Âme) et son emploi dans ce sens dans le titre du Traité 10 est probablement dû à l’invention de Porphyre ; cf. Plotin (1990), Traité 50 (III,5), introduction, traduction, commentaire et notes par Pierre Hadot, Paris, Cerf, p. 24. Le mot « hypostase » chez Plotin signifie, en général, « existence » ou « produit substantiel ». Ce constat a été adopté dans la traduction des Traités réalisée sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau ; cf. les notes concernant le terme « hypostase » utilisé dans 50 (III,5) 2, 24 et 34 (VI,6) 3, 2. Selon Lacrosse, certaines activités des principes permettent de justifier leur statut hypostatique, surtout dans le cas de l’Intellect ; cf. Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 231-248.

11 Plotin, VI, 2 (43), 4 ; cf. Laurent Lavaud (2008), D’une métaphysique à l’autre, p. 154.

12 Emile Bréhier (2008 [1927]), La philosophie de Plotin, Paris, J. Vrin, p. 93. Bréhier traduit νοῦς par « Intelligence » ; à propos de ce choix de traduction, cf. p. 93-95.

13 Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire de la relation entre l’intelligence et l’intelligible chez Platon et dans le néoplatonisme », Revue Philosophique de la France et de l’Etranger 146, p. 41. Pour étayer sa démonstration, Pépin cite les lectures platoniciennes des passages comme Timée 92c, où le monde est présenté comme εἰκών τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός (dieu sensible, l’image d’un dieu intelligible). Dans quelques manuscrits se trouve une autre version : εἰκών τοῦ ποιητοῦ θεὸς αἰσθητός (dieu sensible, l’image du démiurge). Les partisans de la différence entre l’intelligible et l’intelligence sont Numénius et Amélius ; cf. Proclus, In Timaeum 268b. En outre, certains médio-platoniciens voient les Idées comme les pensées de Dieu – l’idée reprise par les Pères de l’Eglise ; cf. Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 44-45. La même ambiguïté se manifeste dans les lectures de Timée 37a (l’âme qui est la meilleure des choses qu’engendra le meilleur des êtres qui sont rationnels et toujours subsistants) ; cf. Platon (1992), Timée 37a, traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson, Paris, Flamarion, n. 186, p. 235. Voir aussi Luc Brisson (1998), Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 55-76.

14 Cf. Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 42. Voir aussi : Jean-Michel Charrue (1987), Plotin, lecteur de Platon, Paris, Les Belles Lettres, p. 43-54 (exégèse du Parménide) et p. 117-156 (exégèse du Timée).

15 Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 44. Les caractéristiques du νοῦς aristotélicien proches de la conception platonicienne apparaissent dans De anima (404b), où Aristote commente sur Timée 35a : la multiplicité qui caractérise des connaissances inférieures, disparaît progressivement à l’approche de la connaissance rationnelle. Ainsi le νοῦς est mis en relation avec le nombre 1 qui est indivisible. Sur le rapport de l’Intellect en acte et les intelligibles en acte avec le platonisme, cf. Léon Robin (1908), La théorie platonicienne des Idées et des nombres d’après Aristote, Paris, p. 495-496.

16 Il s’agit du traité 32 (V, 5) qui reflète le débat d’école entre Longin et Plotin ; cf. Porphyre, Vie de Plotin 18. La prise de distance par rapport à Numénius est progressive et peu sentie dans premiers traités de Plotin. Elle se manifeste dans les interprétations du verset du Timée 39e dans les traités 13 (III,9) et 33 (II,9) ; cf. Vie de Plotin 17. À ce sujet : Eric R. Dodds (1960), « Numenius and Ammonius », in Les sources de Plotin. Dix exposés et discussions, Vandoeuvres – Genève, 21-29 août 1957 (Entretiens sur l’Antiquité classique, 5), Genève, Fondation Hardt, p. 3-32. Sur le rapport de Plotin aux idées de Longin, Alcinoos et Numénius concernant le νοῦς, cf. Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 70-89.

17 Selon les gnostiques il y a trois Intellects dans le passage du Timée 39a : 1) l’Intellect au repos, 2) l’Intellect qui contemple, 3) l’Intellect qui réfléchit. Ce dernier produit notre univers et perçoit que notre univers contient autant d’espèces qu’il y en a dans l’intellect au repos ; cf. les notes de R. Dufour au Traité 33, in Plotin (2006), Traités 30-37, sous la direction de Luc Brisson & Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, p. 258, n. 102. Le Traité 33 fait objet de nombreuses études et interprétations concernant sa place dans le corpus plotinien. Il est possible que la réduction du nombre d’hypostases intermédiaires vise aussi Numénius ; cf. Proclus, The Elements of Theology, Eric R. Dodds (ed.), Oxford, 1933, p. 287 ; Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 53-54. La question du rapport à l’intelligible a été étudiée par Jean-Marc Narbonne (2008), « L’énigme de la non-descente partielle de l’âme chez Plotin : la piste gnostique/hermétique de l’ὁμοόσιος », Laval théologique et philosophique 64, p. 691-708.

18 Dans Adv. Math. VII, 310-312 Sextus Empiricus aborde de manière paradoxale la question de l’auto-connaissance propre à l’Intellect : 1. soit le νοῦς se connaît lui-même, il s’anéantit comme l’objet de cette connaissance ; 2. soit cette auto-connaissance concerne seulement une partie de lui-même. Plotin objecte contre ces sophismes dans le Traité 49 (V, 3) que le νοῦς sans auto-connaissance n’est pas ce qu’il est et que l’intelligence ne peut pas penser sans penser qu’elle pense ; son activité ne peut pas être inconsciente. Analyse et commentaire sur la position de νοῦς dans la riposte à Sextus, cf. Laurent Lavaud (2008), D’une métaphysique à l’autre, p. 181-202.

19 Cf. Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 165-201.

20 Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 176-180.

21 Cf. Eyjólfur K. Emilsson (2007), Plotinus on Intellect, p. 69-123. La question du rapport entre l’intellection (pensée discursive) et l’intuition (pensée non discursive) ou la contemplation, a été débattue au cours des dernières décennies ; cf. Anthony C. Lloyd, (1970), « Non-Discursive Thought - An Enigma of Greek Philosophy », Proceedings of the Aristotelian Society 70, p. 261-274 ; Henry J. Blumenthal (1971), Plotinus’ Psychology. His doctrines of the embodied soul, The Hague, Martinus Nijhoff, p. 100-111 ; Richard Sorabji (1982), « Myths about Non-Propositional Thought », in Malcolm Schofield & Martha C. Nussbaum (eds.), Language and Logos, Cambridge University Press, p. 295-314 ; Mark R. Alfino (1989), « Plotinus and the Possibility of Non-Propositional Thought », Ancient Philosophy 8, p. 273-284 ; John Bussanich (1997), « Non-discursive Thought in Plotinus and Proclus », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 8, p. 191-210.

22 Sur le rapport entre l’Un et l’Intellect; cf. John M. Rist (1967), Plotinus : The Road to Reality, Cambridge University Press ; John Bussanich (1988), The One and its Relation to Intellect in Plotinus, Leiden, New York.

23 Traité 30 (III,8) 9, 31 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), Traités 30-37, p. 45.

24 Cf. Alain Eon (1970), « La notion plotinienne d’exégèse », p. 252-289 ; Jean Pépin (1993), « Philologos… Philosophos… (VP, 14, 18-20) », in Porphyre, Vie de Plotin, vol. II, Luc Brisson et al., Paris, J. Vrin, p. 477-501 ; Joachim Lacrosse (2003), La philosophie de Plotin, p. 37-44 ; Jean-Michel Charrue (1987), Plotin, lecteur de Platon, p. 14-35

25 Plotin, Traité 10 (V, 1) 6, 19-22 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), Traités 7-21, traductions sous la direction de Luc Brisson & Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, p. 162.

26 Plotin, Traité 10 (V, 1) 8, 11-14 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 166.

27 Plotin, Traité 50 (III, 5) 9, 24-27 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), Traités 45-50, traductions sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, p. 439.

28  Cf. Hésiode (2014[1928]), ThéogonieLes travaux et les jours – Bouclier, trad. Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres.

29 Eric R. Dodds (1977), Les Grecs et l’irrationnel, trad. Michael Gibson, Paris, Champs Flammarion, p. 68, note 103. Dodds mentionne le mythe hourrite-hittite de Kumarbi ; cf. René Lebrun (1995), « From Hittite Mythology: The Kumarbi Cycle », in Jack M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East vol. 4, New York, Scribner, p. 1971-1980.

30 Eric R. Dodds (1977), Les Grecs et l’irrationnel, p. 55. Dans la note qui accompagne ce paragraphe, l’auteur évoque les nombreux textes qui parlent des sanctions surnaturelles réservées aux parricides : Iliade IX, 456 ; Eschyle, Euménides 269 ; Platon, Eutyphron 15d ; Phédon 114a ; République 615c ; Lois 872e ; 880e.

31 Platon, République II, 377a-378a ; trad. Georges Leroux, Paris, Flammarion, 2002, p. 152. L’objection fondamentale à l’adresse de ce mythe est qu’il ne convient pas aux jeunes ; cf. Luc Brisson (1994), Platon, les mots et les mythes, Paris, Ed. la Découverte, p. 107-160. Sur le rapport de Plotin à Homère dans la République, cf. Loraine Oliveira (2008), « A genealogia mítica », p. 110-117.

32 Numénius appelle ces trois dieux « grand-père », « père » et « fils » (fr. 21, éd. Edouard Des Places). Beaucoup moins connu Harpocration parle de deux démiurges « Ouranos et Cronos » et « Zeus et Zen ». Les fragments de Numénius et Harpocration nous sont transmis par Proclus, in Tim I, 303.27 – 304.7. En revanche, Proclus dans In Remp est d’accord avec l’opinion de Socrate quant à l’utilité pédagogique des mythes ; cf. Robbert M. van den Berg (2014), « Proclus on Hesiod’ Works and Days and ‘didactic’ poetry », The Classical Quaterly 64, p. 384-397.

33 Selon Porphyre, l’enseignement de Plotin a été destiné à un nombre très restreint de disciples et ses écrits difficiles à obtenir ; cf. Vie de Plotin, 4. C’est une autre manière d’expliquer pourquoi Plotin aurait pu se permettre de lire un mythe aussi scandaleux – à condition qu’il ait eu l’intention d’en faire l’exégèse. À ce sujet voir Luc Brisson (1993), « Plotin : Une biographie », in Porphyre, Vie de Plotin, vol. II, p. 1-29 ; Henri Dominique Saffrey (1993), « Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin ? », in Porphyre, Vie de Plotin, vol. II, p. 31-69.

34 Cratyle 396a-c ; trad. Catherine Dalimier, Paris, Flammarion, 1998, p. 97.

35 Les principaux auteurs de cette proposition sont R. Harder, D. Roloff, V. Cilento, Ch. Elsas et C. Guerra ; cf. Richard Dufour (2006), « Les traités 30 à 33 : un Grand Traité ? » in Plotin (2006), p. 399-406. Voir aussi Loraine Oliveira (2008), « A genealogia mítica », p. 113-114.

36 Traité 10 (V, 1) 7, 23-38 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 165.

37 Cf. Iliade VI, 211 ; XX, 241. Cette expression est également utilisée par Platon dans la République VIII, 547a4-5, dans l’évocation du mythe des races selon Hésiode.

38 Sur le sens de Kronos ; cf. David B. Robison (1995), « Krónos, Korónous and Krounós in Plato’s Cratylus » in The Passionate Intellect, Essays on the Transformation of Classical Traditions, Lewis Ayres (ed.), New Brunschwick – Londres, Transaction Publishers, p. 57-65.

39 Explications philologiques sur le nom Rhéa, cf. les commentaires de la traductrice in Platon (1998), Cratyle, p. 232, n. 175. Par rapport au nom de Rhéa, celui de Kronos signifie « nom de source déguisé ».

40 Cf. Cratyle 396b. Voir aussi : Arthur H. Armstrong (1960), « The Background of the Doctrine, ‘That the Intelligibles are not Outside the Intellect’ », in Les sources de Plotin, p. 391-425.

41 Traité 10 (V, 1) 4, 8-10 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 158.

42 À propos du caractère « injurieux » de cette comparaison, Catherine Dalimier cite un proverbe de Théognis sur la satiété qui engendre l’injure ; cf. Platon (1998), Cratyle, p. 216, n. 108 ; Monique Dopchie (1968), « Κόρος », in Recherches de philologie et linguistique, Louvain, p. 125-138. Les informations sur les sources du rapprochement Κρόνος – κόρος viennent de Proclus : Theologia platonica V, 3 ; In Crat LIV, 14-19 ; LVI 22-27 ; cf. les commentaires en Platon (1998), Cratyle, p. 216-217, n. 109.

43 Cf. Théogonie 18, 137, 473, 495.

44 Au point de vue du rite, Métis n’est pas une déesse car elle ne reçoit pas de culte. Elle fait partie des « abstractions » hésiodiques qui pourtant représentent des véritables puissances religieuses ; cf. Marcel Detienne & Jean-Pierre Vernant (1974), Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, p. 61-130. La déesse Métis est fille de Gaïa et Ouranos, donc une divinité aussi ancienne que Kronos. Elle « sait plus de choses que tout dieu ou homme mortel ». Le destin de Métis croise de manière paradoxale celui de Kronos. Conseillère et première épouse de Zeus, Métis est avalée par lui dès qu’elle devient enceinte d’Athéna (Théogonie 885-992). Les motivations de Zeus sont identiques à celles de Kronos jadis : il craint que les enfants de Métis héritassent de son intelligence et qu’ils puissent lui arracher l’empire. Athéna, née à la fois de sa mère et de la tête de son père, met en quelque sorte terme à cette chaîne de parricides.

45 Cf. Marcel Detienne & Jean-Pierre Vernant (1974), Les ruses de l’intelligence, p. 101.

46 Voir aussi dans le Traité 31 (V, 8) 10, 4-7 : « Le beau leur apparaît à partir d’un lieu invisible. Il s’élève vers les hauteurs, illumine toutes choses, remplit tout d’une lumière éclatante et éblouit les êtres d’en bas, lesquels se détournent parce qu’il leur est aussi impossible de le regarder que de regarder le soleil » ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 105-106.

47 Traité 10 (V, 1) 7, 36-45 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 165.

48 « C’est une sorte de trace du Bien que l’on voit sur l’Intellect, et c’est à partir d’elle qu’il convient de concevoir son véritable archétype » Traité 30, 11, trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), p. 48. Ce dernier terme – ἴχνος – appartient au vocabulaire de la participation, car dans le Traité 30, 11 Plotin l’emploie pour décrire le rapport entre l’Intellect et le premier principe, le Bien. Car « une trace » est une des nombreuses manières d’exprimer la participation des principes – ou la parenté entre les divinités ; cf. Jean-François Pradeau (2003), Participation du principe. Plotin et la participation, Paris, J. Vrin.

49 Traité 30 (III, 8), 11, 28-42 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), p. 49. Cf. Pierre Hadot (1981), « Ouranos, Kronos and Zeus », p. 125-126. Pradeau observe que le chapitre 11 contient une description ramassée de l’Intellect qui renvoie aux autres traités : 7 (V, 4) ; 10 (V, 1) ; 11 (V, 2) ; 24 (V, 6) ; 38 (VI, 7) et 49 (V, 3).

50 Cf. Traité 30 (III, 8), 11, 27 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), p. 49.

51 Signalons que le traité 30, bien qu’il ne soit pas consacré uniquement à l’Intellect, possède une importante section (chapitres 8-11) consacrée à la manière dont celui-ci contemple.

52 Traité 30 (III, 8), 11, 27 ; trad. Jean-François Pradeau, in Plotin (2006), p. 49. Sur cette beauté souveraine de l’Intellect par rapport à Aphrodite ; cf. Traité 31 (V, 8), 13 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 111.

53 L’expérience pré-noétique de l’Un de la part de l’Intellect inchoatif est signalée en quelques passages seulement : 49 (V,3) 10-11 ; 39 (VI,7) 16-17 et 30 (III,8) 8-11 ; cf. Eyjólfur K. Emilsson (2007), Plotinus on Intellect, p. 98.

54 Voir : Traité 30 (III, 8), 9-11. Cf. John Whittaker (1969), « Epekeina nou kai ousias », Vigiliae Christianae 23, p. 91-104.

55 La multiplicité de l’Intellect nous envoie de nouveau vers le Traité 10 (V, 1) 5, où Plotin explique que non seulement l’Intellect, mais l’Âme aussi est un nombre (ἀριθμὸς δὲ καὶ ἡ ψυχή).

56 Plotin, Traité 31 (V, 8) 12, 3-15 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 109-110.

57 Banquet 209-210, trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1998, p. 154-156.

58 Plotin, Traité 31 (V, 8) 13, 1-11 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 110-111.

59 Pour Homère et Hésiode, les Titans et Kronos sont emprisonnés sous la terre, en Hadès. Cf. Iliade VIII, 479 ; XIV, 203-205 ; Théogonie 617 ss ; 820. Hésiode parle seulement de Kronos « vaincu par le savoir-faire et la violence de son propre fils » (Théogonie 496).

60 « Zeus a grand souci du père. Mais lui-même enchaîna son vieux père Cronos. » Les Euménides 640. « La religion n’enseigne-t-elle pas que Zeus est le meilleur et le plus juste des dieux ? Et n’enseigne-t-elle pas aussi qu’il enchaîna son propre père, parce qu’il dévorait ses enfants, sans cause légitime ; et que Cronos avait mutilé son père pour quelque autre motif semblable ? » Eutyphron 5e-6a ; cf. aussi République 377e ; Cratyle 404a.

61 Cratyle 404a ; trad. Catherine Dalimier, p. 113.

62 Cratyle 418e ; trad. Catherine Dalimier, p. 143, note 318, p. 257.

63 Cratyle 419a-b ; trad. Catherine Dalimier, p. 144.

64 Traité 38 (VI, 7) 13, 5-7 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2007), Traités 38-41, traduction sous la direction de Luc Brisson & Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, p. 62.

65 Traité 38 (VI, 7) 13, 11-13 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2007), p. 63.

66 Plotin se réfère ici à la doctrine des grands genres, exposée par Platon dans le Sophiste ; cf. Luc Brisson (1991), « De quelle façon Plotin interprète-t-il les cinq genres du Sophiste ? (Ennéades VI, 2 [43], 8) », in Etudes sur le Sophiste de Platon, Pierre Aubenque & Michel Narcy (éds.), Naples, Bibliopolis, p. 449-473.

67 « Il faut donc que l’Intellect se meuve, ou plutôt qu’il se soit mû, vers toutes choses. Si c’est d’un mouvement simple qu’il se meut, il se réduit à ce mouvement. Alors ou il reste lui-même et il ne s’est avancé vers rien, ou il s’est bien avancé et il est autre chose en restant immobile. » ; Traité 38 (VI, 7) 13 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2007), p. 63.

68 Traité 38 (VI, 7) 13, 20-21 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2007), p. 63. Pour le récit mythologique, voir Théogonie 168-210.

69 Traité 31 (V, 8) 13, 7-11 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 110-111.

70 Seulement en 22 (VI, 4) 7, 43 se trouve le verbe ἄπτομαι.

71 Une autre interprétation allégorique de cette mutilation se trouve chez Proclus, dans le Commentaire sur Cratyle, où le mouvement dialectique de la division correspond à la mutilation ; cf. Proclus (1989), Lezioni sul „Cratilo“ di Platone, Francesco Romano (éd.), Roma, L'Erma di Bretschneider, p. 59-61.

72 L’apotome est l'intervalle compris entre une note et son altération. Il a toujours la même étendue et a pour rapport 37/211.

73 Euclide, Les Éléments, X, 73 : « Si, d’une [droite] exprimable, est retranchée une [droite] exprimable qui soit commensurable en puissance seulement avec la [droite] entière, la [droite] restante est irrationnelle ; et qu’elle soit appelée apotomé » ; trad. Bernard Vitrac, vol. 3 - Livre X : Grandeurs commensurables et incommensurables, classification des lignes irrationnelles, Paris, PUF, 1998, p. 290. La classification des apotomes occupe la dernière partie du livre X, les propositions 85-110.

74 Dans le Timée, il est question de « retrancher » dans le mélange de Même, d’Autre et d’Être. Sauf que Platon utilise les termes employés en géométrie – comme διαιρέω (partager), ἀφαιρέω (retrancher), διάστημα (intervalle, distance) – pour décrire la création et l’organisation des figures ; cf. Luc Brisson (1998), Le Même et l’Autre, p. 314-332 ; Introduction et Annexe 2 in Platon (2001), Timée, trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, p. 284-287.

75 République VIII, 546a-c. Ce passage a reçu une curieuse lecture par un des disciples de Plotin, Amélius. Selon lui, « Engendré divin » ne serait pas tout l’Intelligible, le divin « céleste », mais le monde subcéleste, « engendré » au sens propre ; cf. Proclus, Commentaire sur la République, XIII, 29, trad. André Festugière, Paris, J. Vrin, 1970, p. 136-138. Proclus qualifie la position d’Amélius de « bizarre » et la critique fortement. En effet, l’engendrement des intelligibles est traduit en une grandeur arithmétique parfaite et non exprimée. Proclus fait le lien entre ce passage et Timée 37d ; cf. Proclus, Commentaire sur la République, XIII, 16. Il considère le « nombre complet » comme équivalent de aevum ou de la « grande année » : une période où tous les cycles des planètes retournent simultanément à leur point de départ ; cf. République 546b, n. 20, p. 695

76 Il existe un consensus sur l’unité des Traités 31et 32, divisés dans l’édition porphyrienne ; cf. Richard Dufour, introduction au Traité 32 (V, 5) in Plotin (2006), p. 131-137 ; Annexe 1, p. 399-406.

77 Cf. Jean Pépin (1956), « Éléments pour une histoire », p. 40-44.

78 On pourrait dire plutôt « beauté ineffable ». R. Dufour signale qu’il s’agit de beauté qui se manifeste soudainement au terme des mystères d’Eros et dans les notes 43 et 45, p. 167 donne une série des références platoniciennes et plotiniennes pour cette expression : République VI, 509a6 ; Banquet 218e2 ; Traité 1 (I, 6), 8, 2 ; 31 (V, 8), 3, 19 et 8, 21 ; 33 (II, 9), 17, 36.

79 Traité 32 (V, 5) 3, 1-13 ; trad. Richard Dufour, in Plotin (2006), p. 145-146.

80 Cf. John M. Rist (1962), « Theos and the One in some texts of Plotinus », Mediaeval Studies 24, 1962, p. 169-180. Ces expressions sont utilisées aussi par Numénius (fr. 11, 15 et 21 ; éd. Edouard des Places).

81 Cf. Alcibiade l20a3, Apologie de Socrate 40d8, Euthydème 274a7, Gorgias 470e4 et 524e3, Ménon 78d3, Sophiste 230e 1. Chez Plotin la seconde mention de l’Un comme « Grand Roi » se trouve en 33 (II, 9), 9.

82 Traité 32 (V, 5) 3, 15-24 ; trad. Richard Dufour, in Plotin (2006), p. 145-146.

83 Selon P. Hadot, la différence dans la manière dont Ouranos et Kronos agissent envers leur progéniture, marque un « moment critique » pour l’interprétation plotinienne. Pour Plotin la présence des idées « à l’intérieur » de l’Intellect est un point essentiel, en tant qu’image de l’autarcie de l’Intellect. Inversement, l’Un ne peut pas produire sans perdre sa transcendance : par cette raison sa progéniture est « cachée » ; cf. Pierre Hadot (1981), « Ouranos, Kronos and Zeus », p. 129-130.

84 Cf. Iliade I, 544. En regardant la terminologie d’Hésiode, c’est Zeus à qui revient le titre de « père des dieux et des hommes » (47, 457, 468, 543, 643, 838), Ouranos est désigné comme « père qui porte si mal son nom » (164-171), tandis que la paternité de Kronos est signalée seulement lorsqu’un personnage est « fils de Kronos ». En revanche, il est « roi » (476) ou « roi des premiers dieux » (486).

85 Dans les Questions platoniciennes, Plutarque pose la question « Pourquoi Platon a-t-il désigné le dieu suprême père et créateur du monde ? » Il prend comme point de départ l’expression homérique « Zeus est le père des dieux et des hommes, et le créateur des êtres inanimés et privés de raison ». Plutarque passe en revue les différents passages platoniciens pour arriver à établir une hiérarchie des êtres en fonction de leur proximité avec la substance intelligible. Plutarque, Quaestiones platonicae 2, 1000 f - 1001 c, in Plutarque (1976), Moralia, vol. XIII/1, Harold Cherniss (ed.), Cambridge Mass. / London, Harvard University Press.

86 Cf. Traité 27 (IV 3), 6. Sur l’Âme qui crée le monde sensible ne pouvant pas se contenter de la contemplation de l’Un voir la note 47 au Traité 32, p. 167.

87 Traité 27 (IV, 3) 12, 8 ; trad. Luc. Brisson, in Plotin (2005), Traités 27-29, traductions sous la direction de Luc Brisson & Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, p. 83.

88 Traité 28 (IV, 4) 9, 1-9 ; trad. Luc Brisson, in Plotin (2005), p. 127. Zeus comme « une âme royale et un intellect royal » vient de Philèbe 30d ; l’ensemble de sa caractéristique est inspirée par Phèdre 246e; cf. Platon (2004), Phèdre, n. 72 et 73, p. 248.

89 Traité 28 (IV, 4) 10, 1-4 ; trad. Luc Brisson, in Plotin (2005), p. 128.

90 Traité 10 (V, 1) 7 ; trad. Francesco Fronterotta, in Plotin (2003), p. 165. Sur la διάνοια plotinienne, cf. Laurent Lavaud (2005), « La dianoia médiatrice entre le sensible et l’intelligible », Études platoniciennes 3, p. 29-55.

91 Pour les besoins de la polémique, Plotin distingue parfois entre l’Intellect qui réfléchi (ou qui est en repos) et l’Intellect en acte, qui exerce une action démiurgique ; cf. Traité 33 (II,9) 6. Il conçoit cet acte comme identique au repos. Cette prise de position vise à la fois les gnostiques et Numénius. Elle est différente par rapport à ce que Plotin écrit dans le traité 13 (III, 9), 1.

92 Traité 31 (V, 8) 10, 1-4 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 105.

93 Traité 31 (V, 8) 10, 23-25 ; trad. Jérôme Laurent, in Plotin (2006), p. 106.

94 Phèdre 246e – 247b ; trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2004, p. 119. Après Zeus, il y a « l’armée des dieux et des démons, rangée en onze sections » chaque section présidée par un dieu, « chef de file ». Ils montent vers la voûte du ciel, pour se rendre au banquet dans un lieu qui se trouve au-dessus du ciel (247c). La suite du texte parle des « âmes qu’on dit immortelles » (247b) qui avancent à la suite des dieux.

95 Traité 50 (V,3) 8, 11-15 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), p. 437.

96 Traité 50 (V,3) 9, 1-57 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), p. 437-440. Commentaire, cf. Plotin (2009), p. 416. Voir : Joachim Lacrosse (1995), « Interprétation du mythe de la naissance d’Eros (Banquet 203bc) dans les Ennéades de Plotin », Cahiers philosophiques de Strasbourg 3, p. 131-147.

97 Traité 50 (V, 3) 9, 23-29 ; trad. Jean-Marie Flamand, in Plotin (2009), p. 439. Cf. Luc Brisson (1999), « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Cahiers philosophiques de Strasbourg 8, p. 87-108.

98 Proclus, In Crat 105-115 ; cf. Proclus (1989), p. 54-64.

99 Dans son étude sur Plotin - exégète, A. Eon signale que l’attitude à l’égard de mythes est conditionnée par la référence à Platon, cf. Alain Eon (1970), « La notion plotinienne d’exégèse », p. 281-283.

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References

Electronic reference

Izabela Jurasz, « L’Intellect - Kronos chez Plotin. La place du mythe dans la noétique plotinienne », Methodos [Online], 16 | 2016, Online since 19 January 2016, connection on 26 March 2017. URL : http://methodos.revues.org/4401 ; DOI : 10.4000/methodos.4401

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