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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Des sensations au sujet éthique : la danse physico-mentale du νόος dans la poésie « lyrique » archaïque

From sensations to ethical subjectivity: the physical and mental dance of νόος in “lyric” archaic poetry
Michel Briand

Résumés

L’étude porte sur νόος (νοεῖν, νόημα), dans les trois genres de la poésie archaïque non épique, iambique (Archiloque, Sémonide), élégiaque (Solon, Théognis), mélique (Alcée, Sappho, Simonide, Bacchylide, Pindare). En insistant sur les enjeux pragmatiques de la performance rituelle (par exemple symposiaque ou épinicique) et les effets de la transmission, reconstruction et interprétation post-classique des énoncés, surtout des fragments, qui peut tirer l’analyse sémantique vers une abstraction dualiste de type étique (vs. émique), on observe la multifonctionnalité du νόος figuré poétiquement, en action, comme une faculté rythmée, à la fois sensorielle, expressive, éthique, décisionnelle, cognitive, logique, fondée sur des jeux d’empathie visuelle et kinesthésique, et de maîtrise, par exemple dans les relations entre hommes et dieux. La poéticité des fragments de Xénophane s’en trouve aussi réévaluée.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Nos textes contiennent presque tous la forme non contractée νόος, et non νοῦς (où le noyau vocaliqu (...)
  • 2 On traite ici peu de Pindare, renvoyant comme en dialogue à l’étude présentée ici-même par Jean Yvo (...)

1Intégrer à des analyses philosophiques de νόος1 une approche littéraire et linguistique, peut être une gageure, surtout appliquée à des textes poétiques, d’époque archaïque, d’Archiloque à Théognis, Sappho, Solon, voire Bacchylide, mais aussi Xénophane2. On propose donc quelques préalables méthodologiques, avant toute description critique, afin de rappeler le contexte sur lequel se détachent les termes grecs, leur lien avec les notions de perception, cognition, décision, pensée, image, sujet, auteur, etc., et plus largement le rapport entre poésie et (proto-)philosophie, surtout quand cette dernière s’exprime poétiquement :

  • 3 Voir Michel Briand (2014), Pindare. Olympiques, Paris, Les Belles Lettres, Commentario, Annexe 3 (« (...)
  • 4 Pour une synthèse, voir Leslie Kurke (2007), « Archaic Greek Poetry », in H. A. Shapiro, The Cambri (...)

2- la dénomination traditionnelle « lyrique » est un artefact post-classique, développé à partir du « moment hellénistique »3, puis dans la culture latine, et réorienté par l’idéalisme allemand ou le romantisme : souvent, on entend là une poésie exprimant une subjectivité personnelle, selon une conception de la création poétique qui n’est pas grecque, du moins à époque archaïque. Pour décrire la poésie non épique, on se référera à trois genres : la poésie iambique, en mètres iambiques et trochaïques, caractérisée par un registre (blâme, « style bas ») et des thématiques et formes (sexualité, fables animalières, satire sociale…), chez Archiloque, Sémonide, Solon ; la poésie élégiaque, en distiques d’hexamètre et pentamètre dactyliques, avec deux sous-genres, brefs poèmes symposiaques, à visée parénétique et érotique, et plus longs chants d’exhortation au combat, encore chez Archiloque et chez Mimnerme, Tyrtée, Théognis, encore Solon, Xénophane ; et la poésie mélique, chantée en mètres variés, accompagnée de lyre ou d’aulos, soit monodique, surtout au banquet, soit chorale, dansée rituellement dans l’espace public, chez Alcman, Sappho et Alcée, Anacréon, encore Simonide, Pindare, voire Bacchylide4. Par ailleurs Parménide compose son poème Sur la nature en hexamètres dactyliques, dans le mètre de l’épopée narrative et surtout didactique, ce qui amène à rappeler que la notion même d’ « épopée » est en grande partie post-classique.

  • 5 Voir, parmi de nombreuses études intégrant les analyses stylistiques et linguistiques dans une appr (...)
  • 6 Voir Michel Briand (2013), « Vision spectaculaire et vision imaginative dans la poésie mélique grec (...)
  • 7 Voir Guillemette Bolens, La logique du Corps articulaire. Les articulations du corps humain dans la (...)

3- il s’agit d’une poésie d’action, performative, où la valeur des mots est indissociable de leur énonciation, spectaculaire, rythmique, musicale, orchestique. Ces textes sont les traces écrites de performances rituelles, instituant entre le poète, ses commanditaires et dédicataires, et le public, d’autres relations que celle du lecteur à un auteur moderne5. De même pour l’interaction entre vision spectaculaire et imaginative6, et l’empathie kinesthésique ou encore la proprioception7, c’est-à-dire la perception des différentes parties de son corps par le sujet même. Le texte, comme le sujet d’énonciation, la persona, est un résultat, non une origine. Et ce d’autant que ces énoncés sont réflexifs, en registre gnomique et méta-poétique, mythologique, religieux, ou encore dans l’éloge ou le blâme. C’est une poésie qui agit, mais aussi qui pense, donne à penser, et réfléchit à ce qu’elle fait et dit.

  • 8 On renvoie d’abord à George Lakoff & Mark Johnson (1980 - 2003), Metaphors We Live By, University o (...)
  • 9 Voir l’introduction de Claude Calame & Florence Dupont, Bernard Lortat-Jacob, Maria Manca (dir.), L (...)

4- les poètes archaïques et leur public ont des représentations de la vision et du regard qui structurent le sens et le style des textes : le regard est l’émission de lumière ignée, et les astres des yeux divins, par exemple. Des matrices métaphoriques sont inscrites dans l’étymologie et le formulaire, associant le fait de voir et briller, brûler, être glorieux, se mouvoir rapidement, ou encore, dans une anthropologie où l’abstrait et le sensible sont non polarisés mais gradables, contempler, réfléchir, penser, savoir. On rejoint ici les sciences cognitives, par l’idée de métaphore conceptuelle, et les cognitive poetics8. Le philologue peut être soumis à une illusion rétrospective, projetant les dualismes et abstractions modernes sur des énoncés dont la visée était pourtant plus pragmatique que dénotative, et il vaut mieux y étudier le vocabulaire en mode prototypique, par airs de famille9, et en contexte élargi : la poésie n’est pas l’habillage d’un discours non figuré, autonome, mais une figuration directe de ce qui ne saurait se dire autrement.

  • 10 Voir Giorgio Agamben (2008), Qu’est-ce que le contemporain ?, Paris, Rivages (trad. de Che cos'è il (...)

5 - ces énoncés sont fragmentaires, et ceux qui le sont moins, comme les épinicies, résultent d’une évolution qui en a fait des textes, soumis à d’autres contextes culturels et objectifs idéologiques et religieux que les performances dont ils participaient. C’est le cas des fragments transmis par les commentateurs et scholiastes anciens, ou encore Plutarque, le néo-platonisme, Clément d’Alexandrie, Stobée, sans parler de commentaires plus récents. Ce processus informe les interprétations sémantiques a priori évidentes, que permet de mettre à distance une recontextualisation prenant en compte la pragmatique et l’esthétique, au-delà de la sémantique. Il s’agit d’une archéologie pratiquant l’écart, sans évolutionnisme, et donc, paradoxalement, prenant le risque de l’anachronie, en rapprochant non le classique et le moderne, mais l’archaïque et le contemporain10.

  • 11 Voir Gregory Nagy (1990), Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past, Baltimore - London, (...)
  • 12 Jean-Pierre Olivier De Sardan (1988), « Émique », L’Homme, vol. 38, n° 147, p. 151-166.

6- enfin, ces textes, un peu moins anciens qu’Homère ou Hésiode, peuvent subir un effet d’optique. Comme le montre la comparaison ethnopoétique, la poésie orale dite « lyrique » est probablement fondée sur une tradition aussi ancienne que l’épopée11, et il serait erroné d’y voir des textes seconds, même si (ou parce que) ils font système, mais en contemporanéité, avec l’epos, narratif ou didactique. Il serait aussi tentant d’introduire à propos de la poésie l’évolutionnisme qui amène ailleurs à parler d’une apparition du logos philosophique, en assignant la poésie au muthos. Comme dit à propos du « lyrique », on devrait préférer, dans les termes d’une anthropologie contemporaine, les catégories émiques (dites indigènes, construites d’un point de vue interne, ici celui des poètes grecs archaïques eux-mêmes), certes en interaction constante avec le niveau étique (savant, académique, du point de vue du chercheur et de sa culture, en général moderne et occidentale)12.

  • 13 Sauf indication contraire, les traductions sont miennes. J’ai fait le choix discutable de traduire (...)

7Ces préalables sont à garder à l’esprit, dans ce qui suit, même s’ils ne sont pas réaffirmés pour chaque occurrence. Pour étudier le νόος chez les poètes iambiques, élégiaques et méliques, on tiendra compte d’abord des genres poétiques, de leur contexte d’énonciation, de leur pragmatique spectaculaire et figurative, ainsi que de leur transmission critique, tous éléments cruciaux pour la définition finalement sémantique des termes étudiés13.

Le noos des poètes

Le noos iambique

  • 14 Chris Carey, « Iambos », p. 149-167, in Felix Budelmann (ed.), The Cambridge Companion to Greek Lyr (...)
  • 15 Le champ lexical de νόος n’est pas attesté dans ses fragments élégiaques.
  • 16 Stobée Anthologie 105.24.
  • 17 Athénée Deipnosophistes I.8ab.
  • 18 Cité par le grammairien Ammonios Des synonymes 18.

8Archiloque14 emploie trois fois νόος, dans des fragments de poèmes iambiques et épodes15 conservés pour leur intérêt moral ou linguistique : fr. 94 W.16, à propos des aléas provoqués par les dieux, relevant l’humble et humiliant le puissant, qui, soudain malheureux, « manquant de vivres erre, l’esprit égaré (νόου παρήορος) » ; fr. 124b W.17, adressé au parasite et ivrogne Périclès (« mais ton ventre a détourné ton esprit et tes sens (νόον τε καὶ φρένας) jusqu’à l’impudence », cité par Athénée, en contexte de banquet philosophique) ; fr. 185 W.18, où le poète commence le récit d’une fable, sur le singe et « le renard astucieux (qui) le rencontra, l’esprit plein de ruse (πυκνὸν ἔχουσα νόον) ». Le νόος est soit, négativement, ce dont est dépossédé le malheureux ou celui que domine l’excès de boisson, soit plus positivement la faculté de tromper. Cette poésie symposiaque vise à faire rire, en élaborant une morale populaire où le « bon sens », anti-épique, est une valeur.

  • 19 Cité par Stobée Anthologie 73.61, à propos du mariage. Voir Monique Trédé (1988), « Sémonide 7, I S (...)
  • 20 Une autre interprétation du premier mot est « sous le signe de la diversité ».
  • 21 Cité par Stobée Anthologie 98.16, à propos de la brièveté de la vie humaine, sans valeur et pleine (...)

9Le banquet est un lieu où se construit une masculinité qui seule se juge dotée d’ « esprit », dans le fr. 7 W. de Sémonide d’Amorgos, ou Monologue du misogyne, dont le premier vers fait des femmes une espèce différente des hommes19 : « le dieu a fait l’esprit de la femme à part, au début » (χωρὶς γυναικὸς θεὸς ἐποίησεν νόον / τὰ πρῶτα20). La syntaxe expressive met en valeur le dernier mot du vers, dénotant le critère principal de la distinction de genre, et la formule adverbiale « au début », en rejet, l’aspect idéologiquement fondateur de la distinction que justifie la mythologie, mise en scène dans un discours visant à provoquer le rire pour protéger une identité en fait précaire. S’ensuit une longue évocation des diverses tribus de femmes, en généalogies métaphoriques, surtout animales, où chaque type a ses traits physiques, moraux et cognitifs : truie, renarde, chienne, guenon, jument, mais aussi terre et mer, ou encore abeille, la moins mal vue, travailleuse et silencieuse … Le νόος est une faculté dont le fonctionnement, typiquement genré, différencie la femme de l’homme, et ce dernier de l’animal ou de la matière. Mais le v. 3 du fr. 1 W.21 généralise ce constat pessimiste à toute l’humanité, soumise à la volonté de Zeus : « pas d’esprit chez les humains (νόος δ᾿ οὐκ ἐπ᾿ ἀνθρώποις), et chaque jour (ἐπήμεροι) comme du bétail nous le vivons, ne sachant en rien comment à chaque fois va l’achever le dieu ». Dans la poésie iambique, le νόος est une disposition plus éthique que cognitive, ou plutôt une capacité cognitive et comportementale réservée aux êtres supérieurs, dieux par exemple, dont le manque caractérise, comiquement et de façon pessimiste, l’humanité commune.

Le noos élégiaque

  • 22 Voir Antonio Aloni, « Elegy », p. 168-188, in Felix Budelmann (ed.) (2009), The Cambridge Companion (...)
  • 23 Anthologie 4.34.
  • 24 Voir plus bas la formule « la langue et l’esprit » chez Solon. Ces associations entre deux entités (...)
  • 25 Anthologie 4.34. Au début du fragment, Simonide cite Homère, Iliade VI.146 : « Telle la génération (...)

10Dans les fragments d’élégie22 attribués à Mimnerme, la fuite du temps est un thème central, souvent associé au blâme (ψόγος), à la fois satirique et mélancolique, tel que le transmet Stobée23, par exemple dans le fr. 2 W., v.8, sur la vieillesse qui, « détestable autant que déshonorée, rend méconnaissable un homme / et le blesse aux yeux et à l’esprit, en s’y déversant autour (βλάπτει δ᾿ ὀφθαλμοὺς καὶ νοὸν ἀμφιχυθέν) ». La syntaxe qui relie, comme souvent, le νόος « et » une autre faculté physio-psychologique, implique une comparaison entre deux éléments, associés de façon cumulative et contrastive : les critiques pourront être sensibles au contraste entre les organes sensoriels et leur activité, les yeux et la vue, et l’ « esprit », abstrait, non corporel ; d’autres, peut-être influencés par le caractère poétique du texte et par son contexte anthropologique non spiritualiste, seront plus attentifs à l’association des organes physiques avec les activités sensorielles et cognitives, ici affaiblies par l’âge24. Une tonalité similaire apparaît dans un poème élégiaque de Simonide, fr. 8 West I.E.G., encore cité par Stobée25, où est moqué l’esprit des sots qui, en vieillissant et perdant, avec la bonne santé, toute légèreté, oublient de profiter des meilleurs plaisirs de la vie : « stupides sont ceux dont l’esprit est ainsi disposé et qui ne savent pas / que le temps de la jeunesse et de la vie est bref / pour les mortels » (νήπιοι, οἷς ταύτῃ κεῖται νόος, οὐδὲ ἴσασιν / ὡς χρόνος ἔσθ᾿ ἥβης καὶ βιότου ὀλίγος / θνητοῖς).

  • 26 La même association apparaît chez Pindare, Ol. XIII.10.
  • 27 Chap. 5 et 12.
  • 28 Le même qualificatif positif est employé par Pindare, Py. V.122 et Ne. VI.5.
  • 29 Voir aussi Théognis 154-155, dans des termes très similaires.
  • 30 Bibliothèque historique 9.21.
  • 31 Timée 20e.

11Dans la poésie de Solon, donnant lieu à des performances publiques, par exemple dans des rituels de sacrifice, le champ lexical de νόος apparaît une dizaine de fois, dans des occurrences gnomiques à visée sociale ou éthique. Comme chez Sémonide, mais sans effet comique, le dispositif énonciatif, en forme d’interlocution directe en première et deuxième personnes, sert une pragmatique qui construit et promeut ce que devrait être un bon citoyen, honnête, rationnel et pieux, et dénonce ce qui s’y oppose. Plusieurs emplois sont politiques : d’une part, Démosthène cite, dans Sur l’ambassade, emporté contre la foule athénienne, le fr. 4 W., où, v.7, « l’esprit des chefs du peuple » (δήμου θ᾿ ἡγεμόνων νόος), est « injuste » (ἄδικος), car empreint de vanité (v.8 ὕβριος) et d’excès (κόρος)26 ; d’autre part, la Constitution d’Athènes attribuée à Aristote27, cite, sur Solon comme figure du médiateur modéré, le fr. 4.bc W., v. 1-3 « calmez dans votre poitrine votre cœur puissant (ἐνὶ φρεσὶ καρτερὸν ἦτορ), vous / qui avez profité jusqu’à l’excès (ἐς κόρον) de nombreux biens, / tout en mesure grandissez votre esprit (ἐν μέτροισι τίθεσθε μέγαν νόον28) … » ; le fr. 13 W., sur la meilleure manière de traiter la masse du peuple et les riches sans intelligence ni morale, v. 9-10, « l’excès (κόρος) engendre l’insolence (ὕβριν), quand une grande richesse (ὄλβος) accompagne / les humains qui n’ont pas un esprit bien ajusté (νόος ἄρτιος) »29 ; les fr. 34, sur la redistribution des terres, exigée par des pauvres auxquels Solon s’oppose, « l’esprit dur » (τραχὺν … νόον), et 5 W., aux partisans de Pisistrate, « vous tous, vous avez un esprit spongieux », c’est-à-dire « mou, inconsistant, vain » (v. 6 χαῦνος). Le bon fonctionnement mental est mesuré, adapté, refusant l’excès, économique, éthique, politique. Diodore de Sicile30 cite le fr. 9 W., sur les dangers de la monarchie, « que dès maintenant il faut totalement penser » (v. 6 ἤδη χρὴ <τάδε> πάντα νοεῖν). Le rapport du peuple avec les mauvais guides est aussi le thème du fr. 22a W., cité par Proclos à propos de Platon31, dans le domaine pédagogique : il faut suivre son père, afin de ne pas obéir « à un chef à l’esprit égaré » (ἁμαρτινόῳ … ἡγεμόνι).

  • 32 5.81.1, sur « la transcendance ineffable de l’être divin », selon le titre donné par le traducteur (...)

12Dans trois derniers cas, on passe du politique à des énoncés qu’on peut, en termes modernes, dire philosophico-religieux, pour le contenu et la diction : Clément d’Alexandrie, dans ses Stromates32, cite, comme « ce que Solon dit de Dieu », les fr. 16 W., sur la difficulté à « comprendre la mesure invisible du jugement (γνωμοσύνης δ᾿ ἀφανὲς … νοῆσαι / μέτρον) », « qui détient seule les limites de l’univers », et 17 W., rapproché d’Hésiode, sur l’ « esprit des immortels, invisible (ἀφανὴς νόος) aux humains ». Faute de contexte ces formules sont difficiles à interpréter, mais on peut y voir une opposition entre esprit humain, dont l’action, passant par les sens, ne peut saisir l’invisible, et esprit des dieux, énigmatique. En comparant les fragments soloniens vus plus haut, on voit que le même champ lexical s’applique à l’un et à l’autre, humain et divin : la distinction binaire concret / abstrait ou sensoriel / conceptuel est un effet de sens impliqué par Clément, suivant le prisme théologique par lequel il reconstruit Solon et l’histoire de la poésie et de la pensée. Deux siècles plus tôt, Philon d’Alexandrie, alliant exégèse biblique et allégorèse platonicienne, cite dans le De opificio mundi 104, à propos du repos du septième jour et du symbole sacré de l’hebdomade, le long fr. 26 W., sur les âges de la vie humaine, en cycles de sept ans dont le sixième, v. 11-12, montre « l’esprit de l’homme », νόος ἀνδρός, « achevé et adapté en tout point » (περὶ πάντα καταρτύεται), et les septième et huitième, v. 13-14, sont ceux d’un homme « excellent » (ἄριστος), « pour l’esprit et pour la langue » (νοῦν καὶ γλῶσσαν), comme chez Mimnerme. Ce fragment décontextualisé est un argument d’autorité, et les mentions de νόος y sont interprétées rétrospectivement, dans le sens d’une abstraction cognitive et / ou spiritualiste. À l’inverse, les choix d’Aristote et Diodore impliquent une conception morale et politique, c’est-à-dire interactionnelle, du νόος, dans des citations où « l’esprit » est « grand », « mesuré », « ajusté », voire « spongieux » et « mou », doté de traits physiques, métaphoriques, à la fois concrets et abstraits, figuratifs. Ce que renforce la référence à un style formulaire « épique », où la place du mot νόος dans le vers, notamment au tout début ou dans le dernier syntagme, avec ou sans enjambement, joue un rôle argumentatif : les usages soloniens d’une parole autorisée, thématiquement et formellement, confortent la construction rituelle d’un « esprit » en action, dans l’humanité qu’évoque le poème comme dans le public amené à s’identifier à elle, en mal et en bien.

  • 33 Voir Thomas J. Figueira & Gregory Nagy (eds.) (1985), Theognis of Megara: Poetry and the Polis, Bal (...)
  • 34 Selon l’expression de Sandrine Dubel & Sophie Rabau (éds.), Fiction d'auteur ? Le discours biograph (...)
  • 35 En composition annulaire, ce passage est repris aux vers 1082c-f. Voir plus bas.

13Notre corpus le plus développé est celui que la tradition prête à Théognis33. Le terme « corpus » se justifie du fait que ces 1388 vers élégiaques sont une collection hétérogène et polyphonique de poèmes brefs, aux thématiques et auteurs divers, parfois connus, tels Solon. L’interlocuteur, probablement fictionnel, auquel on s’adresse au vocatif, souvent un jeune Kyrnos, peut avoir d’autres noms. Il n’est guère possible de lire ce texte comme l’expression d’une pensée individuelle cohérente, alors qu’il s’agit d’une collection de poèmes brefs décontextualisés, unifiée par une « fiction d’auteur34 ». Et même si on peut y voir l’esprit d’une époque, l’empan chronologique et idéologique entre nombre de ces « élégies » est large. Il y est question de morale aristocratique, de fuite du temps et des « valeurs » de noblesse, fidélité amicale et piété, mais aussi d’ivresse au banquet, ou encore d’érotique. Le champ lexical de νόος y apparaît dans une quarantaine d’occurrences réparties au long du corpus. Les effets de composition, mettant en série des poèmes brefs de contenu similaire, permettent de répartir ces emplois en ensembles thématiques et donc stylistiques. Dans les poèmes regroupés aux vers 1-236, avant le « poème terminal », v. 237-254, qui délimite la partie la plus authentiquement théognidéenne, le propos est éthico-politique et νόος, souvent traduit par « cœur » ou « pensée », voire « bon sens », avec un accent affectif ou réflexif, désigne des facultés morales dotées de traits physiologiques, typiques des individus d’une classe, en particulier, sans parallèle entre ces trois couples, riches et pauvres, bons et mauvais, chefs et masse populaire : νόος désigne « l’esprit » du dédicataire, souvent Kyrnos, v. 36, averti des risques pris aux mauvaises fréquentations « pour l’esprit qui est en lui », et v. 87, 88 et 89 (καθαρὸν « propre, pur »), et enjoint à ne pas séparer paroles et pensée et à rester fidèle au locuteur (« si tu m’aimes et garde en toi un cœur fidèle », πιστὸς)35. Le mot peut désigner « l’esprit » des mauvais et / ou faibles, infidèles en amitié, v. 74 ; dissimulant en une seule parole une pensée double, v. 91, δίχ᾿ ; insatiables, v. 109 (ἄπληστον … ἔχουσι κακοὶ νόον) ; dangereux pour leurs amis, quand ils leur dissimulent leur pensée, v. 121 ; atteints par l’hybris de la satiété et « à l’esprit non ajusté » (μὴ νόος ἄρτιος …), dans un distique de Solon, v. 154-155 ; trompés dans leur esprit, v. 203, par les dieux, qui souvent ne punissent pas tout de suite les crimes ; ou encore emportés par un sentiment malheureux de supériorité, v. 223, face à un interlocuteur qu’il croit stupide, alors que c’est le vaniteux qui est « fou » (ἄφρων), et « frappé dans son bon sens » (νόου βεβλαμμένος ἐσθλοῦ).

14La séquence des v. 255-466, est similaire, mais plus religieuse. Il s’agit du dédicataire, auquel on adresse des conseils comme « reste ferme dans ton esprit », ἴσχε νόον, v. 365, « ne fixe jamais ton esprit (μήποτ᾿ … νόον ἔχε) sur des choses irréalisables », v. 461 ; ou du locuteur, menacé par un sot qui s’occupe d’abord des défauts des autres, v. 439. Il peut s’agir aussi des méchants, inconstants ou faibles, concitoyens du locuteur, v. 367, qu’il ne parvient à juger ni en bien ni en mal, dans le distique 367-368, à un mot près repris en 1184a-b ; en style gnomique, les pauvres, parmi lesquels se différencient les bons, dont le jugement reste juste et droit, alors que l’ « esprit » des autres ne sait pas choisir entre bien et mal, v. 393-398 ; le mauvais fils qui n’écoute pas son père et démontre que le « jugement » (ou la « raison », νόημα) ne peut être « fabriqué et insufflé » à quelqu’un (ποιητόν τε καὶ ἔνθετον, v. 435). Et un passage évoque l’ « esprit » (νόος) de Zeus, son dessein supérieur, v. 377, qui lui permet de connaître « l’esprit et le cœur » (νόον καὶ θυμὸν, v. 375) de chaque humain : dans un élan pathétique, presque amèrement tragique, le locuteur se plaint à Zeus qui, malgré son savoir supérieur, ne distingue pas, en châtiant leur hybris, les injustes des justes, dont l’ « esprit » se tourne « vers la sagesse » (ἐπὶ σωφροσύνην, v. 379). Cette omniscience de Zeus, qui connaît « l’esprit » de chaque mortel, c’est-à-dire aussi sa capacité à accomplir le bien ou ses déficiences, est évoqué plus loin, v. 897-900.

15À cet endroit du corpus apparaît une autre série, où l’on chante les plaisirs du banquet, liés à une consommation mesurée de vin, en bonne compagnie, et blâme les excès, qui enlèvent au buveur la maîtrise de « sa langue et de son esprit », v. 480. Le vertige de l’ivresse fait croire à l’« esprit », « dans la poitrine », que « la maison tourne », v. 507, dans l’évocation d’une menace à la fois physique et cognitive qui prépare d’autres passages, v. 629-630, sur l’inexpérience de la jeunesse qui « allège » (κουφίζει) l’esprit et le rend instable, en égarant le « cœur » (ἐξαίρει θύμον) ; v. 631-632, sur l’homme dont « l’esprit n’est pas plus puissant que le cœur » (μὴ θυμοῦ κρέσσων νόος) ; v. 633-634, sur l’égarement de l’homme « impétueux » (λάβρος), qui ne réfléchit pas assez à ce qui « lui vient à l’esprit » (ὅ … κ᾿ ἐπὶ τόν νόον ἔλθῃ) ; et Perséphone qui donne l’oubli aux mortels, « en embarrassant leur esprit » (βλάπτουσα νόοιο, v. 705). Plus loin, v. 1049-1054, dans un énoncé répétitif, c’est dans « le cœur et l’esprit » (ἐν θυμῷ καὶ φρεσὶ, v. 1050) que l’auditeur - lecteur doit placer les conseils du poète élégiaque, qui dit lui parler comme un père à son fils, pour qu’il se protège des impulsions sans mesure. L’homme de bonne décision réfléchit avant d’agir, « dans sa pensée profonde et dans son bon esprit » (βαθείῃ φρενὶ … σῷ ἀγαθῷ τε νόῳ, v. 1051-1052), contrairement aux fous dont « le cœur et l’esprit volent » (πέτεται θυμός τε καὶ νόος) : « la réflexion mène aussi l’esprit vers le bien » (βουλὴ δ᾿εἰς ἀγαθὸν καὶ νόον ἐσθλὸν ἄγει, v. 1054). La dialectique complexe entre νόος, θυμὸς et φρήν, est mise en scène dans un énoncé poétique, où les effets de dramatisation visent à la conviction plus qu’au raisonnement, s’adressant, chez l’auditeur au banquet, réel ou fictionnel, aux trois composantes physico-psychiques dont il évoque le fonctionnement, en mise en abyme.

16Les occurrences suivantes de νόος, dont certaines ont déjà été citées, reprennent celles qu’on a pu observer au début, dans la partie du corpus considérée comme plus authentique. Vers la fin, un passage, v. 1082c-1082f, reprend le début, v. 87-92, sur la nécessité de la fidélité amicale et de la franchise d’un « esprit pur » : les vers 1082c-1082e et 87-89 sont les mêmes, constituant un ensemble gnomique en circulation qui peut aboutir à des variations et donner au corpus une structure annulaire typique. Un style théognidéen s’est ainsi développé, où les questions d’éthique, politique et cognition, sont cruciales, et donc le lexique étudié. On trouve encore des réflexions sur la « légèreté », l’inconstance d’un esprit emporté par la haine, v. 580 ; les amis qui, dans l’adversité, ne gardent pas un « cœur fidèle » (v. 698, πιστὸν … νόον) ; l’éloge du riche et le blâme du pauvre, v. 622 (« chez tous les humains se trouve le même esprit », la même conception du monde) ; la manière dont la pauvreté peut avilir « l’esprit » et le corps (σῶμα … καὶ νόον, v. 650) ; le fait que beaucoup d’ignorants sont riches et manquent d’« esprit » (v. 686), alors que les pauvres manquent de biens et que de ce fait tous sont incapables de décider et d’agir (ἀμηχανίη) ; « l’esprit trop vain » des hommes de peu (δειλοί τοι κακότητι ματαιότεροι νόον εἰσίν, v. 1025) ; et, relativement plus optimiste, l’adéquation, rare mais possible, de la langue à l’esprit, v. 1185-1186 (« L’esprit est un bien, et la langue, νοῦς ἀγαθὸν καὶ γλῶσσ᾿ : cependant ils résident chez peu d’hommes à même d’être les intendants, ταμίαι, de l’un et de l’autre »). Enfin, deux occurrences originales permettent une transition vers d’autres corpus, mélique et philosophique. D’une part, v. 1007-1012, dans un élan qui rappelle Anacréon, une invitation à profiter des délices de ce qu’on possède, « tant que, dans sa jeunesse, on détient une fleur splendide et que dans son esprit on réfléchit à des choses nobles » (φρεσὶν ἐσθλὰ νοῇ). D’autre part, v. 1163-1164, dans un distique souvent rapproché de Parménide fr. B 1 D.-K., 34-37, une description physique de l’esprit, indissociable des sens et de la parole : « Les yeux, la langue, les oreilles et l’esprit des hommes / au milieu de la poitrine poussent, chez les hommes intelligents » (ὀφθαλμοὶ καὶ γλῶσσα καὶ οὔατα καὶ νόος ἀνδρὶ / ἐν μέσσῳ στηθέων εὐξυνέτῳ φύεται).

Le noos mélique

  • 36 Voir Dimitrios Yatromanolakis, « Alcaeus and Sappho », p. 204-226, in Felix Budelmann (ed.) (2009), (...)
  • 37 Les deux premières occurrences alcéennes. Certaines occurrences sont à peu près impossibles à inter (...)
  • 38 Apollonios Dyscole, Pronoms 124b.
  • 39 Deipnosophistes I. 21bc.
  • 40 Apollonios Dyscole, Pronoms 124c.
  • 41 Transmis par le grammairien Chrysippe Sur les négations 23, ce fragment ne peut être bien intégré d (...)

17Chez les poètes méliques lesbiens36, le champ lexical de νόος, attesté six fois pour chaque poète, est assez fréquent, par rapport au caractère restreint du corpus. Chez Alcée, on retrouve des thématiques du corpus théognidéen, plus récent37. Il peut s’agir encore de la sagesse et du savoir, ou de la ruse, d’un héros comme Sisyphe (fr. 38A L.-P., v.6-7 « parmi les hommes le plus intelligent » ἄνδρων πλεῖστα νοησάμενοσ[, et « très savant » πολυίδρις, fragment de scolie, chant de banquet) ; de l’attitude d’un dieu comme Dionysos envers les Lesbiens qui chantent sa gloire (dans un fragment dit stasiotique ou polémique, fr. 129 L.-P., v. 9, « au cœur bienveillant » εὔνοον / θῦμον, en contraste avec l’épithète du début du vers ὠμήσταν « mangeur de chair crue », et en emphase rythmique, à l’enjambement) ; ou encore d’un mortel dont les plans sont exaucés par Zeus (fr. 361, νόημμα, en dialecte lesbien, dans un fragment de genre incertain, cité en exemple grammatical38). Chez Sappho, on remarque les fr. 57 Voigt, cité par Athénée39, en contexte symposiaque (« une jeune paysanne charme l’esprit », θέλγει νόον, traduisible aussi par « le cœur », « les sentiments ») ; fr. 41 Voigt, cité par un grammairien40, mais de contenu érotique (« envers vous mes belles mon esprit n’est pas changeant », <τὸ> νόημμα τὦμον / οὐ διάμειπτον) ; et fr. 51 Voigt, sur une faculté de décision qu’embarrasse l’incertitude (« je ne sais que faire : / j’ai deux pensées », οὐκ οἶδ᾿ ὅττι θέω· / δύο μοι τὰ νοήμματα)41. Ici, l’ « esprit » que dénote νόος est en butte à des pulsions vives qu’il tente de contrôler ou qu’il devrait apaiser ou encore auxquelles il se laisse aller, avec plaisir. Les enjeux sont d’abord moraux, religieux et politiques, comme dans la tradition élégiaque.

  • 42 Voir Hayden Pelliccia, « Simonides, Pindar and Bacchylides », p. 240-262, in Felix Budelmann (ed.) (...)
  • 43 Anthologie 2.1.10,
  • 44 Certains critiques, comme Wilamowitz, voient dans ce fragment un vers iambique qu’ils attribuent à (...)
  • 45 Vies des philosophes 1.89.

18Chez Simonide, Bacchylide et Pindare42, surtout dans les épinicies ou odes de victoire, ce champ lexical est assez fréquent, pour des raisons un peu différentes de ce qu’on a vu chez Théognis. De Simonide, on a deux fragments gnomiques de tonalité élégiaque, intégrés dans une réflexion sur la frontière radicale entre humain et divin : le fr. 42 West, cité par Stobée43, évoque la fragilité des mortels44 (« facilement les dieux volent aux humains l’esprit », ῥεῖα θεοὶ κλέπτουσιν ἀνθρώπων νόον) et le fr. 581 P.M.G., cité par Diogène Laërce45, à propos de Cléobule, l’un des Sept Sages, auteur de l’épitaphe de Midas, et critiqué pour avoir comparé une statue aux « fleuves intarissables, fleurs printanières et lumière du soleil et de la lune splendide », alors que, selon Simonide, v.5-7, « toutes ces choses sont inférieures aux dieux, et la pierre / même des paumes humaines la brisent : tel est / le jugement d’un homme stupide (μωροῦ / φωτὸς ἅδε βουλά) ». Aucun « homme qui se reposerait sur son esprit » (νόῳ πίσυνος, « raisonnable » v. 1) n’irait dans ce sens, et le poète fait ce reproche au « Sage » Cléobule, proto-philosophe et auteur de chants et d’énigmes.

  • 46 Voir David Fearn (2007), Bacchylides. Politics, Performance, Poetic Tradition, Oxford University Pr (...)
  • 47 Voir William, Mullen (1982), Choreia. Pindar and Dance, Princeton University Press, en particulier (...)

19Chez Bacchylide46, on a sept occurrences. Le neutre νόημα, dénotant un résultat plus qu’un processus, apparaît en contexte gnomique et mythologique pessimiste, au sein d’épodes, c’est-à-dire, après la strophe et l’antistrophe, au moment orchestiquement statique de la triade épinicique47, où le texte peut être souligné gestuellement selon une modalité plus expressive que scénographique : à propos de la précarité des hommes (III.75, « empenné, l’espoir délie la pensée des êtres d’un jour », νόημα / ἐφαμερίων, sur un enjambement) ; sur l’espoir qui « des humains arrache l’intelligence » (ἀνθρώπων ὑφαιρ[εῖται νόημ]α, IX.18), encore à un point rythmiquement stratégique, en dernier mot d’une antistrophe ; sur les Proitides, qui, égarées par Héra, croient être changées en génisses (XI.54, « dans la poitrine elle tourne-boula leur bon sens », παλίντροπον ἔμβαλεν νόημα). Trois occurrences de νόος, dénotant plutôt une faculté effective ou déficiente, s’intègrent dans des énoncés à dominante gnomique, mais reliés à la performance poétique et à ses effets sur l’auditeur, le dédicataire ou les dieux célébrés et priés : à propos d’Apollon (IV.6), et en général sur le destin (V.95, « il est difficile de détourner la pensée des dieux, pour les hommes sur la terre » χαλεπὸν θεὼν παρατρέψαι νόον / ἄνδρεσσιν ἐπιχθονίοις, en emphase, sur un enjambement interstrophique). Ou encore, au début du même poème, liant maxime générale et actualité épidictique, v.8, sur le dédicataire, Hiéron de Syracuse, invité à réfléchir de manière apaisée (« ton cœur équitable, après l’avoir tranquillement reposé de ses soucis, ici fixe-le en esprit », φρένα δ᾿εὐθύδικον / ἀτρέμ᾿ ἀμπαύσας μεριμνᾶν δεῦρ᾿<ἄγ᾿> ἄθρησον νόῳ). Enfin, on trouve le composé ὑψίνοος, XIII.44, qui montre que les aspects moraux sont aussi prégnants que la cognition : un « esprit élevé » ici n’est pas celui d’un sage, mais plein d’une « violente arrogance » (ὕβριος ὑψινόου).

20Pindare48, dont l’œuvre moins fragmentaire, en particulier pour les épinicies, permet de saisir la singularité artistique et conceptuelle, confirme cette complexité : en poésie iambique, élégiaque, mélique, l’ « esprit » est indissociablement sensoriel, surtout visuel, sonore et kinesthésique, esthétique donc, et moral et social, en même temps que, sous forme encore germinale, logique et « rationnel ». Deux occurrences de νόημα désignent la pensée d’un héros (Ol.VII.72, les fils d’Hélios à Rhodes et leurs « très sages / savantes pensées », σοφώτατα νοήματ᾿, et Py.VI.29, sur Antiloque) ; deux autres occurrences concernent l’esprit du dédicataire (fr. 122,5 S.-M., fragment d’éloge, sur la « pensée qui s’emporte vers Aphrodite », comme une fumée d’encens) ou à une réflexion gnomique sur la vieillesse (Péan I.3). Le verbe νοεῖν, à peine plus fréquent, dénote une activité d’observation et réflexion, susceptible d’aboutir à une décision, respectant ou non une norme : deux occurrences sont des maximes sur la nécessité de la mesure (Ol.XIII.48) et l’utilité de la retenue dans les paroles (Ne.V.18) ; une autre, dans la réponse de Zeus à Pollux, après la mort de Castor, dénote les intentions du jeune dieu (Ne.X.86) ; enfin, en Péan II.54, il s’agit des mauvaises intentions des envieux. Le nom νόος, dans plus d’une vingtaine d’emplois, participe à la structuration thématique et pragmatique de certains poèmes, surtout des Olympiques et Pythiques, avec, semble-t-il à partir d’une rapide lecture, deux valeurs principales, notées par les lexiques. D’une part l’intention et la volonté, des divinités (Py.I.40, Py.III.5, Py.VI.51), héros mythologiques (Ol.IX.75, Py.X.68, fr. 43 S.-M.), types humains gnomiques (Ol.10.87, Py.II.89, Ne.III.42, Ne.VII.88), ou encore du locuteur, poète ou choriste, et des dédicataires de la performance poétique, c’est-à-dire musicale, orchestique, rituelle (Ol.I.19, Ol.II.92, Py.V.43, fr. 213 S.-M.). D’autre part, l’esprit, sage, intelligent, adroit, efficace dans sa manière de penser, pour un dieu, en particulier Zeus ou Apollon (Py.III.29, Py.V.122, Dithyrambe IV.35 - fr. 70d S.-M.), pour une figure morale exemplaire (Py.III.103, I.I.40), ou encore le dédicataire d’un poème (Py.VI.47, I.V.61) : les tensions, analogies et dissemblances, entre ces types de νόος, par la richesse sémantique du terme, et son intégration dans de vifs effets rythmiques, visuels, rituels et sociaux, mettent en scène une représentation polyphonique et dynamique de l’ « esprit », décrit, raconté, jugé, et actif, surtout celui du choriste, représentant le poète, et celui du spectateur - auditeur, dédicataire, public de la cité, divinités. Dans le cas d’un dieu supérieur ou d’un roi, les deux significations (intentionnelle et cognitive - active) peuvent s’associer, comme dans les deux exemples suivants :

21- en Ne.VI.1-5, sur la frontière qui sépare radicalement hommes et dieux, mais aussi la faculté, plus ou moins puissante, qui aide à les comparer, le νόος. Pindare ouvre son poème en affirmant qu’il y a « une espèce d’hommes et une autre de dieux » (v.1), mais que leur souffle provient « d’une seule mère ». Mais ils ont une puissance totalement distincte, les uns n’étant « rien » (v.3), les autres possédant comme « siège éternel » le « ciel de bronze » (v.3-4). De même d’une part les humains et les dieux sont comparables, « soit par l’esprit grand, soit par la nature » (ἢ μέγαν νόον ἤτοι φύσιν, v.5), souvent compris comme la « nature corporelle » par les critiques, selon la rétrospection binaire critiquée au début de cette étude ; d’autre part les hommes ignorent tout ce que leur réserve leur destin.

22- en Py.V.107-111, sur le dédicataire, Arcésilas de Cyrène, vainqueur à la course de char, en 462, dans un éloge fondé sur la formule associant « langue » et « esprit », rencontrée chez Solon et Théognis, dans une poétique élégiaque souvent plus proche du blâme : « cet homme-là, les gens intelligents le louent ; / je vais dire ce qu’on dit : / supérieur à son âge, / voilà l’esprit qu’il nourrit, de même que sa langue » (κρέσσονα μὲν ἁλικίας / νόον φέρβεται / γλῶσσάν τε). S’ensuivent des observations sur ses autres qualités, courage, force, dons artistiques, talent dans la conduite du quadrige, tout cela relevant de l’« esprit », dans ses capacités logiques, cognitives, sensorielles, morales, expressives.

Retour au noos « pré-socratique »

23On peut, après ce parcours en poésie, revenir à des textes mieux reconnus comme philosophiques, au sens « pré-socratique », entre sagesse, logique et poésie. On pense surtout à Xénophane, auteur pour qui la célébration poético-rituelle définit la pensée, comme dans le fameux premier fragment, dont la métrique élégiaque s’associe à un contexte symposiaque, transmis par Athénée (XI.462c) : ces quelques 24 vers sont traversés de sensations, « du vin, à disposition, (…) au goût de miel », « odeur sacrée » d’encens, « eau fraîche », « pains blonds », « fromage et miel riche », « autel … entièrement couvert de fleurs », libations, « récits de bon augure et discours purs ». On propose de lire dans ce cadre les trois fragments où il est question de νόος, comme dans un banquet poético-philosophique :

  • 49 Stromates V.109.1.

24- fr. 23, transmis par Clément d’Alexandrie49, avec plusieurs fragments de Solon, dans une réflexion théologique sur le dieu chrétien, unique, et ses possibles antécédents classiques : « Un seul dieu parmi les dieux et les hommes, le plus grand, / ni par le corps semblable aux mortels, ni par la pensée » (Εἷς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποις μέγιστος, / οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὀμοίϊος οὔτε νόημα). Ce fragment, décontextualisé puis recontextualisé dans un catalogue de citations, fonctionne comme un argument d’autorité limité, et non comme ce qu’il était, chez Xénophane, un distique intégré dans un développement poétique, à valeur gnomique, éthique et rituelle : il pourrait s’agir par exemple d’une évocation de Zeus, dieu suprême, « père des dieux et des hommes », selon la formule épique ici modifiée par l’élégie. Ce dispositif rend en retour le lecteur sensible au singulier « dieu » comme terme non-marqué, inquestionnable, qui domine la démonstration clémentine, alors que dans le texte xénophanien dont est tiré le distique, c’est le singulier qui est un terme marqué, par rapport aux dieux pluriels du contexte culturel archaïque. De plus, dans le deuxième vers du distique, il n’est question que des mortels, dont le dieu plus grand que les autres se distingue par le corps et la pensée : sa différence avec les autres divinités n’est pas thématisée par Xénophane et ce dieu supérieur peut ne pas se différencier radicalement des dieux, par sa nature, comme il le fait des humains, mais seulement d’un point de vue quantitatif par sa taille ou l’ampleur de sa pensée et de son pouvoir.

  • 50 Contre les mathématiciens IX.144, donc dans le premier des deux livres Contre les physiciens, parfo (...)
  • 51 Ce fragment est souvent rapproché du fr. B 8 D.-K., v. 34 τωῦτὸν δ᾿ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἐστι ν (...)

25- fr. 24, cité par Sextus Empiricus50, et intégré dans un raisonnement sur le divin qui, « s’il existe, est un être vivant, et s’il est vivant voit tout entier », selon les termes par lesquels le sceptique introduit sa citation de Xénophane : « tout entier il voit, tout entier il pense / perçoit, tout entier il entend » (οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ᾿ ἀκούει). Le rythme ternaire de l’hexamètre est typique d’une poétique de l’éloge hymnique, avec un effet synesthésique qu’on pourrait trouver chez Pindare, par exemple, associant, dans l’évocation d’une perfection divine, les capacités visuelles, cognitives / éthiques, et auditives51.

  • 52 XXIII.19.
  • 53 XXII.9. Voir Kirk, Geoffrey S. & John Earle Raven, Malcolm (1995), Les philosophes présocratiques, (...)

26- fr. 25, cité par le néoplatonicien Simplicius, dans son Commentaire sur la Physique d’Aristote52, à propos du « Tout », déclarant que « (Xénophane) dit qu’il perçoit tout, en ces mots » : « mais, sans peine percevant, dans son cœur il agite tout » (ἀλλ᾿ἀπάνευθε πόνοιο νοῶν φρενὶ πάντα κραδαίνει). L’aspect fondamentalement kinesthésique de la pensée est ici plus explicite, comme dans des passages poétiques étudiés plus haut, et l’hexamètre dactylique, avec le couple « perception » / « cœur » mis en valeur par la coupe hephtémimère qui les sépare et relie, peut, dans sa dynamique, rappeler l’epos, homérique ou mieux hésiodique. Il arrive que les éditeurs modernes recomposent un ensemble de trois vers en ajoutant avant le fr. 25, le fr. 26, cité aussi par Simplicius auparavant dans son texte53, en concentrant la démonstration xénophanienne expliquée par le néo-platonicien : « toujours au même endroit il reste, ne bougeant en rien, / et il ne semble pas qu’il se déplace dans un sens et dans l’autre ». Certains comprennent ἐπιπρέπει, ici traduit par « sembler », au sens plus abstrait et moral de « convenir », certes attesté chez des auteurs classiques comme Xénophon. Mais on préfère, dans une analyse linguistico-littéraire, le sens visuel, concret, largement dominant chez Homère, puis à l’époque même de Xénophane, ainsi rendu à sa force poétique, sensorielle, comme dans le fragment symposiaque tout juste cité.

Épilogue

  • 54 L’étymologie de νόος, qu’on n’évoque volontairement que maintenant, est une question complexe, comm (...)
  • 55 Cette affirmation peut concerner aussi Parménide, Empédocle, ou encore, si on ne limite pas la poés (...)

27Il ne semble pas que les emplois du mot νόος, dans nos textes poétiques non épiques, permettent de distinguer clairement des énoncés à la fois sensoriels et éthiques, d’une part, et d’autres relevant d’une philosophie pratique en vers : d’Homère au Ve siècle, une telle distinction relèverait d’un anachronisme, voire d’une construction rétrospective, dont l’étude a d’ailleurs son intérêt, pour l’histoire des idées et représentations, mais aussi des pratiques, langagières, artistiques, sociales, religieuses. Dans nos textes, issus de performances orales, riches d’effets auditifs, visuels, kinesthésiques, la cognition est indissociable de la sensation et de l’action54, si tant est qu’il puisse d’ailleurs en être autrement, du moins dans une parole dont l’écrit n’est qu’une trace. Réciproquement, les énoncés attribués aux Pré-socratiques, à Xénophane notamment, peuvent être vus comme à la fois poétiques et philosophiques55 : la pensée sur le νόος et les activités qui lui sont liées sont mises en scène, par exemple rythmiquement, et leur évocation participe d’une argumentation rhétorique, fondée sur une pragmatique qui non seulement construit et décrit du sens, mais aussi le fonctionnement même du νόος, à la fois celui du poète et de son auditeur, en termes logiques, sensoriels et éthiques. Cette analyse concerne la poésie comme pensée active (et comme parole dansante et danse parlante), mais aussi, en même temps, la pensée, y compris philosophique, comme poésie, création et jeu de mots et de concepts, une autre danse.

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Notes

1 Nos textes contiennent presque tous la forme non contractée νόος, et non νοῦς (où le noyau vocalique est un o long fermé, comme dans la forme éolienne νῶ, attestée par exemple chez Alcée).

2 On traite ici peu de Pindare, renvoyant comme en dialogue à l’étude présentée ici-même par Jean Yvonneau, sur « Apollon schizophrène ? ». Par ailleurs, on se réfère d’abord à l’étude fondamentale de Shirley Darcus Sullivan (1995), Psychological and Ethical Ideas. What Early Greeks Say, Leiden - New York - Köln, E. J. Brill, en particulier, au chap. II « Psychological Activity », p. 18-35, où νόος est surtout vu comme une entité psychique, porteuse d’activités, particulièrement associée « with inner vision or insight » (p. 35). L’approche littéraire vise à nuancer cette conclusion, en partie fondée sur le sens du mot insight, étymologiquement associé à la « vision », mais dénotant en anglais moderne la perspicacité, la pénétration et la profondeur de la pensée. Selon Thomas Jahn (1987), Zum Wortfeld “Seele-Geist” in der Sprache Homers, München, C. H. Beck, en particulier « Semantische Analyse des Lexems νόος », p. 46-118, il s’agit d’une activité rationnelle, orientée vers un résultat, et la dénotation d’une « geistige Fähigkeit bzw. deren Wirksamkeit und Wirkung als Verlauf und Ergebnis rationaler Aktivität ». Le rapport entre parole (et donc pensée) et corps, par les organes et activités physico-physiques, est bien traité par Hayden Pelliccia (1995), Mind, Body, and Speech in Homer and Pindar, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, en particulier sur les « speech-capabilities of the organs ». À propos des textes philosophiques, surtout Xénophane, Héraclite et Parménide, on peut accorder la plus grande importance, dans le volume d’Anthony Long (ed.) (1999), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge University Press Laks, au rapport de complémentarité dynamique repérable entre l’étude des liens de la réflexion avec la perception, l’esprit et l’âme, dans les articles de James H. Lesher, « Early interest in knowledge », p. 225-249, et d’André Laks, « Soul, sensation, and thought », p. 250-270, et une attention particulière portée aux questions de style, rythme ou expression et à la figure du « philosophe poète », dans l’étude de Glenn Most, « The poetics of early Greek philosophy », p. 332-362.

3 Voir Michel Briand (2014), Pindare. Olympiques, Paris, Les Belles Lettres, Commentario, Annexe 3 (« Critique et réception de Pindare : étapes et enjeux principaux »), p. 230-256. Sur les enjeux pragmatiques, sociaux, culturels, esthétiques et éthiques, voir aussi p. XV-XXV « Une poésie qui agit et qui pense ». Sur l’histoire et la théorie du « lyrique », voir Claude Calame (p. ex. Masques d’autorité. Fiction et pragmatique dans la poétique grecque antique, Paris, Les Belles Lettres, 2005, et Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Paris, Klincksieck, 1986 (rééd. Revue, Belin, Paris, 2000), ainsi que Michel Briand (2008), « Les épinicies de Pindare sont-elles lyriques ? ou Du trouble dans les genres poétiques anciens », in D. Moncond'huy & H. Scepi, Le genre de travers : littérature et transgénéricité, PU de Rennes, La Licorne 2008, p. 21-42, et encore Gustavo Guerrerò, Poétique et poésie lyrique, Paris, Poétique, Seuil, 2000, et Dominique Rabaté, Gestes lyriques, Paris, José Corti 2013. Sur la construction post-classique du poème et de l’auteur archaïques ou proto-classiques, voir Cécile Daude, Sylvie David, Michel Fartzoff, Claire Muckensturm-Poulle (texte, trad. et comm.), Scholies à Pindare. Vol.I Vies de Pindare et scholies à la première Olympique, ISTA, PU de Franche-Comté, 2013.

4 Pour une synthèse, voir Leslie Kurke (2007), « Archaic Greek Poetry », in H. A. Shapiro, The Cambridge Companion to Archaic Greece, Cambridge University Press, p. 141-168, suivant une approche complémentaire à celle d’Andrea Wilson Nightingale, « The Philosophers in Archaic Greek Culture », p. 169-198.

5 Voir, parmi de nombreuses études intégrant les analyses stylistiques et linguistiques dans une approche culturelle et sociale, voire économique, Carol Dougherty & Leslie Kurke (eds.) (1998), Cultural Poetics in Archaic Greece. Cult, Performance, Politics. Oxford University Press, et James Bradley Wells (2009), Pindar’s Verbal Art. An Ethnographic Study of Epinician Style, Cambridge, Ma. / London, Harvard University Press, Center for Hellenistic Studies, 2009.

6 Voir Michel Briand (2013), « Vision spectaculaire et vision imaginative dans la poésie mélique grecque. Le cas des épinicies de Pindare », in Régis Courtray (éd.), Pallas, numéro Regard et représentation dans l’Antiquité, 92, p. 115-131.

7 Voir Guillemette Bolens, La logique du Corps articulaire. Les articulations du corps humain dans la littérature occidentale, PU de Rennes, 2000, et Le Style des gestes : Corporéité et kinésie dans le récit littéraire, Lausanne, Éditions BHMS (Bibliothèque d'histoire de la médecine et de la santé), 2008.

8 On renvoie d’abord à George Lakoff & Mark Johnson (1980 - 2003), Metaphors We Live By, University of Chicago Press (trad. fr. 1986, Les métaphores dans la vie quotidienne, Paris, Minuit), ainsi que George Lakoff & Mark Johnson (1999), Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, New York, Basic Books, en particulier « The Pre-Socratics : the Cognitive Science of Early Greek Metaphysics », p. 346-363. Voir aussi, pour une perspective cognitiviste sur la création et réception littéraire, Peter Stockwell (2002), Cognitive Poetics. An Introduction, London & New York, Routledge.

9 Voir l’introduction de Claude Calame & Florence Dupont, Bernard Lortat-Jacob, Maria Manca (dir.), La voix actée. Pour une nouvelle ethnopoétique, Paris, Kimé, 2010.

10 Voir Giorgio Agamben (2008), Qu’est-ce que le contemporain ?, Paris, Rivages (trad. de Che cos'è il contemporaneo?, Roma, Nottetempo, 2008). Voir aussi Nicole Loraux, « Éloge de l’anachronisme en histoire », Le genre humain n° 27, 1993, p. 23-39, repris dans Les Voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales, numéro commun Espaces Temps Les Cahiers n° 87-88 et CLIO, Histoire, Femmes et Sociétés, 2005, p. 128-139

11 Voir Gregory Nagy (1990), Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past, Baltimore - London, Johns Hopkins University Press.

12 Jean-Pierre Olivier De Sardan (1988), « Émique », L’Homme, vol. 38, n° 147, p. 151-166.

13 Sauf indication contraire, les traductions sont miennes. J’ai fait le choix discutable de traduire le plus souvent νόος par « esprit », où il faut voir un terme a priori neutre, qui en fait traduit le moins possible.

14 Chris Carey, « Iambos », p. 149-167, in Felix Budelmann (ed.), The Cambridge Companion to Greek Lyric, Cambridge University Press, 2009.

15 Le champ lexical de νόος n’est pas attesté dans ses fragments élégiaques.

16 Stobée Anthologie 105.24.

17 Athénée Deipnosophistes I.8ab.

18 Cité par le grammairien Ammonios Des synonymes 18.

19 Cité par Stobée Anthologie 73.61, à propos du mariage. Voir Monique Trédé (1988), « Sémonide 7, I Sens et emplois de χωρίς ou "Comment l’esprit < ne > vint < pas > aux femmes" », in Logopédies. Mélanges de Philologie et de Linguistique grecques offerts à J. Taillardat, Louvain, p. 235-245, et Nicole Loraux (1978), « Sur la race des femmes et quelques-unes de ses tribus », Arethusa 11, 1-2, p. 43-87, repris dans Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris (rééd. 1990), chap. 12.

20 Une autre interprétation du premier mot est « sous le signe de la diversité ».

21 Cité par Stobée Anthologie 98.16, à propos de la brièveté de la vie humaine, sans valeur et pleine de soucis.

22 Voir Antonio Aloni, « Elegy », p. 168-188, in Felix Budelmann (ed.) (2009), The Cambridge Companion to Greek Lyric, Cambridge University Press.

23 Anthologie 4.34.

24 Voir plus bas la formule « la langue et l’esprit » chez Solon. Ces associations entre deux entités physico-mentales, en rapport à la fois avec la perception, l’expression et la pensée, sont différentes de celles qui, absentes de notre corpus archaïque, opposent le « corps » (à l’époque classique, σῶμα qui désigne, chez Homère, le « cadavre », contrairement à χρώς d’abord « surface du corps, peau » et « teint, couleur », et δέμας « charpente ») et l’ « esprit », ou encore plus souvent l’ « âme » (ψυχή, de même progressivement détachée de son ancrage physique et kinétique). Ainsi chez Sophocle, tel que le transmet encore Stobée, 4.19.33, sans indiquer l’œuvre d’origine et en mettant en scène l’opposition à connotation morale et sociale entre le physique et le mental, le fr. 940 Radt : εἰ σῶμα δοῦλον, ἀλλ᾿ ὁ νοῦς ἐλεύθερος, « si le corps est esclave, l’esprit au contraire est libre ». L’idée est reprise par Grégoire de Nazianze, citant Épictète, Carmen de virtute 684.

25 Anthologie 4.34. Au début du fragment, Simonide cite Homère, Iliade VI.146 : « Telle la génération des feuilles, telle celle des hommes ».

26 La même association apparaît chez Pindare, Ol. XIII.10.

27 Chap. 5 et 12.

28 Le même qualificatif positif est employé par Pindare, Py. V.122 et Ne. VI.5.

29 Voir aussi Théognis 154-155, dans des termes très similaires.

30 Bibliothèque historique 9.21.

31 Timée 20e.

32 5.81.1, sur « la transcendance ineffable de l’être divin », selon le titre donné par le traducteur de ce volume de Clément aux Éditions du Cerf, Pierre Voulet s. j., et 129.6, « Idolâtrie et anthropomorphisme critiqués par les Grecs ».

33 Voir Thomas J. Figueira & Gregory Nagy (eds.) (1985), Theognis of Megara: Poetry and the Polis, Baltimore - London, Johns Hopkins University Press.

34 Selon l’expression de Sandrine Dubel & Sophie Rabau (éds.), Fiction d'auteur ? Le discours biographique sur l'auteur de l'Antiquité à nos jours, Paris, Honoré Champion, 2001, p. 25-46.

35 En composition annulaire, ce passage est repris aux vers 1082c-f. Voir plus bas.

36 Voir Dimitrios Yatromanolakis, « Alcaeus and Sappho », p. 204-226, in Felix Budelmann (ed.) (2009), The Cambridge Companion to Greek Lyric, Cambridge University Press. Sur Alcée, voir Gauthier Liberman (éd., trad., ann.) (1999), Alcée. Fragments. T.I et II, Paris, Les Belles Lettres, CUF.

37 Les deux premières occurrences alcéennes. Certaines occurrences sont à peu près impossibles à interpréter sémantiquement, étant donné leur état : fr. 49 L.-P. (fragment de scolie, chant de banquet, v. 16 où νόησθαι est le seul mot conservé), 61 L.-P. (peut-être sur un projet de suicide, v. 11 et 13, deux fois νόημμα, la première fois en complément du verbe φῦσαι « produire (une pensée) »)

38 Apollonios Dyscole, Pronoms 124b.

39 Deipnosophistes I. 21bc.

40 Apollonios Dyscole, Pronoms 124c.

41 Transmis par le grammairien Chrysippe Sur les négations 23, ce fragment ne peut être bien intégré dans un contexte pragmatique, même si la thématique et la syntaxe font penser encore à la poésie de banquet. Difficile à interpréter, on citera l’occurrence de νόημμα dans le fr. 60 L.-P., que certains critiques rapprochent cependant, pour son vocabulaire et formulaire apparents, du fr. 1 L.-P., l’Hymne à Aphrodite.

42 Voir Hayden Pelliccia, « Simonides, Pindar and Bacchylides », p. 240-262, in Felix Budelmann (ed.) (2009), The Cambridge Companion to Greek Lyric, Cambridge University Press.

43 Anthologie 2.1.10,

44 Certains critiques, comme Wilamowitz, voient dans ce fragment un vers iambique qu’ils attribuent à Sémonide d’Amorgos. On reste en tout cas dans une morale pessimiste, typique de la pensée archaïque.

45 Vies des philosophes 1.89.

46 Voir David Fearn (2007), Bacchylides. Politics, Performance, Poetic Tradition, Oxford University Press.

47 Voir William, Mullen (1982), Choreia. Pindar and Dance, Princeton University Press, en particulier chap. 2 « Powers of the Dance », p. 46-89, 3 « The Triad », p. 90-142, et 5 « The Analogical Sense », p. 209-224.

48 On renvoie à l’étude de J. Yvonneau, publiée ici-même, sur « Apollon schizophrène ? ».

49 Stromates V.109.1.

50 Contre les mathématiciens IX.144, donc dans le premier des deux livres Contre les physiciens, parfois même intitulés Contre les professeurs.

51 Ce fragment est souvent rapproché du fr. B 8 D.-K., v. 34 τωῦτὸν δ᾿ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἐστι νοεῖν, « c’est ceci même qu’est penser et ce à cause de quoi est la chose pensée » (trad. J. Bollack), ou « C’est la même chose penser et la pensée que “est” » (trad. B. Cassin). Sur le plan poétique, il est tentant de comparer les deux hexamètres dactyliques et leur structure rythmique, l’une ternaire, l’autre binaire, dans les deux cas fondée sur un système expressif de répétitions phoniques, à forte valeur argumentative, et impliquant une réception aussi sensorielle que logique.

52 XXIII.19.

53 XXII.9. Voir Kirk, Geoffrey S. & John Earle Raven, Malcolm (1995), Les philosophes présocratiques, Cerf / Éditions Universitaires de Fribourg (trad. de The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1983), p. 180-181.

54 L’étymologie de νόος, qu’on n’évoque volontairement que maintenant, est une question complexe, comme le montre la multiplicité des solutions proposées, entre lesquelles le choix proprement linguistique est difficile. Un rapprochement est opéré classiquement avec le verbe νεύω « se pencher en avant, s’incliner, faire un signe de tête » (probablement apparenté au lat. *newô dans abnuô « faire signe que non » et annuô « faire signe que oui », ou encore nûmen « volonté des dieux ») et certaines des observations faites dans notre corpus pourraient soutenir cette hypothèse : le fonctionnement cinétique du νόος, en tant qu’entité physico-psychique et faculté à la fois de perception, cognition émotive, réflexion, décision ; le rôle de l’expression mimo-gestuelle et de la perception kinesthésique dans la relation empathique (spectaculaire ou imaginative) qui préside à la figuration poétique et à la pragmatique du νοεῖν ; le fonctionnement efficace prêté au νόος des dieux et, de façon précaire, aux meilleurs des hommes … Voir Pierre Chantraine (1984), Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, Klincksieck, p. 747-748 et 756-757.

55 Cette affirmation peut concerner aussi Parménide, Empédocle, ou encore, si on ne limite pas la poésie à la versification, Héraclite, qualifié d’ « obscur », énigmatique autant que Pindare. Cf. Glenn Most (1999), « The poetics of early Greek philosophy », in Anthony Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge University Press, p. 332-362.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Briand, « Des sensations au sujet éthique : la danse physico-mentale du νόος dans la poésie « lyrique » archaïque », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 22 février 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://methodos.revues.org/4361 ; DOI : 10.4000/methodos.4361

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Auteur

Michel Briand

Université de Poitiers, EA 3816 FoReLL

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