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Notes
Cfr. per esempio Enn. I 4 [46] 10, 6; III 8 [30] 8, 8; VI 7 [38] 41, 18.
Cfr. per esempio Enn. V 9 [5] 8, 1-5: « Se dunque l’intellezione è intellezione di una cosa che si trova all’interno dell’intelletto, tale cosa è una forma, è l’idea stessa. – Di cosa si tratta allora ? – Dell’intelletto, della realtà intellettuale. Ogni idea non è diversa dall’intelletto, ma ciascuna è essa stessa intelletto. E l’intelletto nella sua totalità è tutte le forme e ogni forma è un intelletto … ». La collocazione di Parmenide in una simile prospettiva esegetica risulta canonica nella tradizione neoplatonica posteriore, come appare per esempio dai riferimenti di Proclo al fr. 3 DK: « lassù (ἐκεῖ, scil. nell’intellegibile) è la stessa cosa pensare ed essere » (Commentarium in Parmenidem 1152.33 Cousin) ; « è la stessa cosa (ταὐτόν ἐστι) il pensare e l’essere » (Theologia platonica I 14 [I 66.4 Saffrey-Westerink]). Sarebbe naturalmente di grande interesse indagare se anche Platone propendesse per una lettura di questo genere del frammento parmenideo, ma tale valutazione pare estremamente incerta, poiché nessuna citazione, parafrasi o allusione a Parmenide nei dialoghi platonici tocca esplicitamente questo aspetto, anche se l’affermazione dello straniero del Sofista (238c) secondo cui il non essere risulta assolutamente «impensabile» (ἀδιανόητον) dovrebbe rendere vera la sua contraria, per cui l’essere costituisce necessariamente l’oggetto del νοεῖν; ma nulla più di questa generica e tutto sommato ovvia deduzione sembra lecito suggerire.
Questa traduzione, oltre a rendere esplicita un’interpretazione del fr. 3 DK canonica in ambito neoplatonico (cfr. la nota precedente), ha continuato ad avere illustri sostenitori fra i commentatori contemporanei (soprattutto, almeno originariamente, fra quelli appartenenti al mondo germanico, cfr. A.A. Long, « Parmenides on thinking being », Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy », 12, 1996, p. 125-51, e C. Robbiano (2006), Becoming Being. On Parmenides’ transformative philosophy, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 57) : si vedano per esempio, per non citare che i più celebri, H. Diels (1897), Parmenides Lehrgedicht, Berlin, Reimer, p. 33 (ristampato con aggiornamenti bibliografici a cura di D. De Cecco (2003), Sankt Augustin, Academia Verlag,) e K. Reinhardt (1916), Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, Cohen, p. 77 ; ma anche G. Vlastos (1946), « Parmenides’ theory of knowledge », Transaction of the American Philological Association 77, p. 66-77, e Review of J. Zafiropoulo, ‘L’école éléate’, Paris 1950, Gnomon 25, 1953, p. 166-69. Altri sostenitori di questa traduzione sono Ch. Kahn, « The thesis of Parmenides », Review of Metaphysics 22, 1968/69, p. 700-24 (« For knowing and being are the same ») e W. Leszl (1988), « Un approccio ‘epistemologico’ all’ontologia parmenidea », La Parola del Passato 43, p. 281-311 (ma per le rispettive intrepretazioni di Kahn e di Leszl, si veda infra, n. 14) ; G. Casertano (1989), Parmenide, il metodo, la scienza, l’esperienza, Napoli, Loffredo, p. 17 ; G. Reale (1991), Parmenide, Poema Sulla natura, presentazione, traduzione con testo greco dei frammenti del poema e note di G.R., Milano, Rusconi, p. 93 (non includo in questa rassegna, che non è del resto in nessun modo esaustiva, quei commentatori la cui traduzione non appare ai miei occhi del tutto chiara e lineare).
Cfr. per esempio Enn. V 1 [10] 4, 26-28 : « Ciascuna delle cose che sono è un intelletto e un essere e la loro totalità è la totalità dell’intelletto e dell’essere, l’intelletto facendo essere ciò che è attraverso il pensiero e ciò che è, in quanto è pensato, fornendo il pensiero e l’essere all’intelletto » ; e ciò nella misura in cui, come ricordato supra, n. 2, per Plotino ogni intelletto è un essere e ogni essere è un intelletto, l’intelletto comprendendo le forme intellegibili e con esse coincidendo e queste rivelandosi come altrettanti intelletti dotati di facoltà intellettuale o di pensiero.
Clemente Alessandrino, il più antico citatore del fr. 3 DK, lo cita verosimilmente in questo senso (Stromateis VI, II 23.3 [II 440.12 Stählin]) : « Aristofane disse che “il pensare, infatti, ha un potere uguale al fare” e, prima di lui, Parmenide eleate aveva detto che “pensare ed essere sono infatti la stessa cosa” ». Se le due citazioni hanno un significato parallelo, l’analogia fra pensare (νοεῖν) e fare (δρᾶν) implica l’attribuzione di un’attitudine produttiva al pensare, per cui Parmenide deve aver inteso, secondo Clemente, che l’essere si riduce al pensare che, in qualche modo, lo produce. In età moderna è naturalmente Hegel a riconoscere qui un passaggio essenziale verso la formulazione di una prospettiva idealista: «Il pensiero produce sé stesso; e ciò che vien prodotto, è un pensiero. Pertanto il pensiero è identico col suo essere; giacché esso è niente altro all’infuori dell’essere (...). Plotino, riferendo quest’ultimo frammento (Enneadi I 8) dice che « Parmenide accolse questa veduta in quanto non riponeva l’ente nelle cose sensibili; infatti identificando l’essere col pensiero, lo dichiarava immutabile (...) Parmenide s’innalza al regno dell’idea; e con lui incomincia il vero e proprio filosofare » (Lezioni di Storia della Filosofia, trad. it. a cura di E. Codignola e G. Sanna, Firenze 19642, p. 279). Su questa linea si esprime la gran parte dei commentatori che optano per la traduzione tradizionale del frammento, cfr. supra, n. 3.
Per una breve rassegna dei commentatori che optano per questa lettura, cfr. infra, n. 13-14.
In Resp. V 476d-477b, nel corso di un’articolata dimostrazione per distinguere la vera conoscenza dei filosofi dal semplice opinare degli uomini comuni, il Socrate platonico argomenta come segue: chi conosce, conosce necessariamente qualcosa che è (ὁ γιγνώσκων γιγνώσκει τὶ … ὄν), perché è impossibile conoscere ciò che non è (πῶς γὰρ ἂν μὴ ὄν γέ τι γνωσθείῃ;); per estensione, ciò che è assolutamente è assolutamente conoscibile (τὸ μὲν παντελῶς ὂν παντελῶς γνωστόν), mentre ciò che non è assolutamente è assolutamente inconoscibile (μὴ ὂν δὲ μηδαμῇ πάντῃ ἄγνωστον). Analogamente, in Parm. 132b-132d, Socrate ipotizza a un tratto che le idee intellegibili non sussistano se non come pensieri (νοήματα) nell’anima, suscitando la reazione di Parmenide che immediatamente replica che è impossibile sostenere una simile tesi, perché qualsiasi pensiero è sempre pensiero di «qualcosa che è» (τινὸς ὄντος) e rimanda costitutivamente al suo contenuto oggettivo, al ciò di cui è pensiero. Risulta in entrambi i casi che non può darsi pensiero se non nell’immediata corrispondenza con un oggetto reale “su cui” esso si struttura in quanto pensiero, in modo che i diversi gradi di essere di ciò che è determinano i diversi livelli di conoscenza che se ne può realizzare. Un passo analogo è compiuto da Aristotele che, quando afferma che «la scienza è la cosa stessa» (ἡ ἐπιστήμη τὸ πράγμα, Metaph. XII 9, 1074b-1075a), intende proprio sostenere che la conoscenza intellettuale, il pensiero, è vera quando coincide propriamente con il suo oggetto, riproducendolo esattamente nell’intelletto, e ciò in quanto il pensiero non determina il proprio oggetto, ma, rispetto a esso, si costituisce come un calco, come una copia di fronte al suo modello. Ecco perché Aristotele, distinguendo fra sostanze che permangono sempre uguali a sé stesse e sostanze sensibili che si trasformano, si generano e si corrompono (Metaph. VII 15, 1039b-1040a), afferma che, di queste ultime, che «sono ora in un modo ora in un altro», è possibile solo avere opinione – posto che l’opinione è «un momento scienza e un momento ignoranza» –, mentre le prime, che, non sottoposte a trasformazione e a divenire, rimangono eternamente auto-identiche, possono costituire oggetto di pensiero e di scienza (ἐπιστήμη): ancora una volta, più che di un’identità in senso proprio fra pensiero ed essere, conviene parlare di una necessaria corrispondenza che vincola il pensiero al proprio oggetto e che permette di valutare il grado di verità del pensiero in base a tale corrispondenza. Per un esame dei passi aristotelici citati, si veda W. Leszl, Un approccio ‘epistemologico’ all’ontologia parmenidea, cit., p. 307-09.
Cfr. per esempio Ch. Kahn (1968/69), « The thesis of Parmenides », p. 721-722 : « Cognition and statement must be what-is »; ma già H. Diels (1897), Parmenides Lehrgedicht, p. 35, traduceva: « Das Sagen und Denken muß ein Seiendes sein » (anche se nei Vorsokratiker, a partire dalla quarta edizione, egli traduce invece : « Dies ist nötig zu sagen und denken, daß nur das Seiende existiert »).
Per una discussione e una giustificazione di questa scelta, cfr. D. O’Brien in Études sur Parménide, publiées sous la direction de P. Aubenque, tome I : Le Poème de Parménide, texte, traduction, essai critique par D. O’Brien, en collaboration avec J. Frère pour la traduction française, Vrin, Paris 1987, tome I, p. 24-27 e 209-212.
Cfr. per esempio ancora Ch. Kahn, (1968/69), « The thesis of Parmenides », p. 721-722 : « Knowing and the goal of knowledge are the same etc. » ; A.P.D. Mourelatos (1970), The Route of Parmenides, New Haven & London ,Yale Univ. Press, ad loc. ; W. Leszl (1988), « Un approccio ‘epistemologico’ all’ontologia parmenidea », p. 309 e n. 39. Ma già J. Burnet (19304), Early Greek Philosophy, London, Adam and Charles Black, traduceva : « The thing that can be thought and that for the sake of which the thought exists is the same ». L. Tarán (1965), Parmenides. A text with transl., comm., and critical essays, Princeton, Princeton University Press, p. 120-23, contesta che si possa attribuire a οὕνεκεν un significato finale o un valore causale e argomenta in favore della sua equivalenza, attestata specialmente nel linguaggio omerico, con il dichiarativo ὅτι (cfr. la nota seguente).
Rinvio di nuovo a D. O’Brien (1987) in Études sur Parménide, publiées sous la direction de P. Aubenque, tome I , Paris, Vrin, p. 40, 57-58 e 227-29, per un esame critico delle traduzioni alternative. Questa traduzione era difesa già da G. Calogero (1932), Studi sull’Eleatismo, Roma, Tipografia del Senato, p. 11.
La traduzione della proposizione relativa ἐν ᾧ πεφατισμένον ha suscitato notevoli difficoltà che mi è impossibile considerare qui: cfr. G. Calogero (1932), Studi sull’Eleatismo, p. 6-7 ; L. Tarán (1965), Parmenides, p. 123-128 ; D. O’Brien (1987) in Études sur Parménide., tome I , p. 54-55. Suggerisco un’interpretazione fortemente realista della concezione parmenidea del pensiero, per cui il pensiero sussiste in quanto ricalca un contenuto esistente e in questa misura in esso si trova espresso.
Questa traduzione non è troppo dissimile da quella ampiamente argomentata e difesa da D. O’Brien (1987) in Études sur Parménide, tome I , p. 19-20, 153-154 e 209-212, cui rimando per più ampie delucidazioni: « For there is the same thing for being thought and for being ». Analoga nelle sue linee generali, anche se con diverse motivazioni esegetiche, la scelta di traduzione compiuta da J. Burnet (19304), Early Greek Philosophy, p. 173 ; da F.M. Cornford (1939), Plato and Parmenides. Parmenides’ ‘Way of truth’ and Plato’s ‘Parmenides’, translated with an introduction and a running commentary, London, Routledge and Kegan Paul, p. 34 ; da G.S. Kirk, J.E. Raven a& M. Schofield (1983), The Presocratic Philosophers. A critical history with a selection of texts, Second edition, Cambridge, Cambridge Univ. Press, p. 246, n. 2; da L. Tarán, Parmenides, cit., pp. 41-44; e da A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides, cit., p. 75, n. 4 (al punto che si parla di un’interpretazione “anglo-americana” del fr. 3 DK, cfr. A. A. Long (1996), Parmenides on thinking being, p. 133-34, e C. Robbiano (2006), Becoming Being. On Parmenides’ transformative philosophy, p. 58). Un’opzione alternativa, a mio avviso poco verosimile, consiste nel sottintendere qualche altra parola, per esempio, con G. Calogero (1932), Studi sull’Eleatismo, p. 19, τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ ὅσσα νοεῖς φάσθαι εἶναι (« la stessa cosa è, infatti, pensare e dire che ciò che si pensa è »).
Pur concordando nella sostanza con questa interpretazione, W. Leszl (1988), Un approccio ‘epistemologico’ all’ontologia parmenidea, p. 307, n. 36, ha contestato la traduzione appena proposta per motivi grammaticali (perché a suo avviso una simile traduzione richiederebbe l’infinito aoristo νοῆσαι, come avviene in effetti nel fr. 2.2 DK), ma anche in quanto egli ritiene che il frammento implichi davvero, come vuole Plotino, un’identità di pensiero ed essere, pur se nel senso oggettivo o realista per cui è il pensiero che si riduce all’essere (anche l’interpretazione di Ch. Kahn (1968/69), The thesis of Parmenides, cui corrisponde la traduzione citata supra, n. 3, tende a considerare il νοεῖν, reso con “knowing”, come necessariamente coincidente con l’essere, perché «either knowledge and true speech are Being or they are nothing at all», p. 722). In primo luogo, tuttavia, come D. O’Brien (1987) in Études sur Parménide, tome I , p. 19-20, ha mostrato, questo uso completivo dell’infinito presente è possibile nella lingua greca. Inoltre, a mantenere con Leszl (e con Kahn) la traduzione tradizionale, si ammette inevitabilmente quella tesi dell’identità di pensare (o conoscere) ed essere, che è quanto Plotino, ma a mio avviso non Parmenide (né Platone né Aristotele), ha inteso. Mi pare invece necessario distinguere fra identità di pensare ed essere e corrispondenza fra pensare ed essere, quest’ultima essendo la tesi di Parmenide (e di Platone e Aristotele), la prima del solo Plotino.
Cfr. K. von Fritz (1943), « Νόος and νοεῖν in the Homeric Pomes », Classical Philology 38, p. 79-93 ; (1945), , « Νοῦς, νοεῖν, and their derivatives in Pre-socratic philosophy [excluding Anaxagoras], Part I, from the beginnings to Parmenides », Classical Philology 40, p. 223-242, and (1946), « Part II, the post-parmenidean period », Classical Philology 41, p. 12-34. Si veda già in precedenza B. Snell (1924), Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, Berlin, Weidmann, ; e, più recentemente, i successivi studi di J. H. Lesher (1981), « Perceiving and knowing in the ‘Iliad’ and ‘Odyssey’ », Phronesis 26, p. 2-24 ; (1994), « The emergence of philosophical interest in cognition », Oxford Studies in Ancient Philosophy 12, p. 1-34 ; (1999), « Early interest in cognition », in A.A. Long, ed., The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge Univ. Press, p. 225-249. La mia ricostruzione dipende inoltre da W. Leszl (1988), « Un approccio ‘epistemologico’ all’ontologia parmenidea », p. 298-300.
Sia lecito rinviare su questo punto al mio ΜΕΘΕΞΙΣ. La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Edizioni della Scuola Normale Superiore, Pisa 2001, p. 66-79, particolarmente rispetto a Platone.
È difficile immaginare se i due neutri ἀπεόντα e παρεόντα si riferiscano a un soggetto precedentemente menzionato, ma non riportato dai citatori del frammento, oppure se, pur senza articolo, vadano intesi come sostantivati (come τὰ ἀπεόντα e τὰ παρεόντα: « fissa lo sguardo sulle cose assenti … »). Come si vede, ho optato per la prima possibilità.
ὅμως, cui attribuisco un significato concessivo, cfr. D. O’Brien (1987) in Études sur Parménide, tome I , p. 21.
Non mi pare opportuno tradurre qui il sostantivo νόος con « intelletto », « intelligenza » o perfino « mente », come pure di frequente viene fatto, perché ritengo che una traduzione così impegnativa supponga già l’attribuzione a Parmenide di una concezione particolarmente elaborata del soggetto del pensiero e delle sue modalità operative. Mi limito pertanto a considerare il νόος come una sostantivazione del νοεῖν, come la facoltà di pensare che consiste appunto nell’atto del pensiero.
ἀποτμήξει (terza persona singolare dell’indicativo futuro attivo) è la lezione riportata da Clemente Alessandrino, mentre nella citazione di Damascio abbiamo ἀποτμήσει (seconda persona dell’indicativo futuro medio: «tu non interromperai…»).
τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι, letteralmente : « [esso non interromperà] il fatto che l’essere sia attaccato all’essere ».
Oppure : « ovunque e in ogni modo » (πάντῃ πάντως).
I vv. 3-4 sono suscettibili di almeno due traduzioni possibili, a seconda che si conferisca ai due participi σκιδνάμενον e συνιστάμενον (1) un senso passivo, come ho fatto, riferendoli a τὸ ἐὸν e intendendo che il pensiero non interrompe la continuità dell’essere né quando l’essere è disperso né quando si trova concentrato in sé (oppure, dando ai participi valore ipotetico, il pensiero non interrompe la continuità dell’essere né se questo è disperso né se si concentra in sé); oppure (2) un senso attivo, intendendo che il pensiero non interrompe la continuità dell’essere né disperdendolo né concentrandolo in sé (facendo del νόος il soggetto dei due participi neutri, il che mi sembra impossibile) oppure che il pensiero non interrompe la continuità dell’essere, il quale a sua volta né si disperde né si concentra in sé (facendo così di τὸ ἐὸν il soggetto dei due participi neutri). Cfr. in proposito L. Tarán, Parmenides, cit., pp. 48-50.
Sarebbe tentante sottintendere qui non un generico ταῦτα (cfr. supra, n. 17), ma τὰ ἐόντα, traducendo così: «fissa lo sguardo sulle cose che sono, pur se assenti, come ben presenti al pensiero», in modo da esaltare la connessione con quanto segue: «perché esso (scil., il pensiero) non interromperà la continuità dell’essere», facendo risultare con chiarezza che gli oggetti presenti al pensiero (v. 1) e che il pensiero assume come proprio contenuto (v. 2) sono in ogni caso τὰ ἐόντα ossia τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι, le cose che sono nel loro insieme continuo e solidale.
Il verso evocherebbe così un genere di conoscenza intellettuale, distinto da quella sensibile, che conduce a vedere, appunto, con l’intelletto, cose assenti e dunque invisibili : avremmo qui una versione parmenidea della classica distinzione onto-epistemologica platonico-aristotelica per cui i sensi percepiscono oggetti a essi (materialmente) presenti e percepibili, ossia oggetti sensibili, mentre l’intelletto coglie oggetti (materialmente) assenti e non percepibili dai sensi, ossia oggetti intellegibili. Questa è con ogni evidenza l’interpretazione che del frammento deve aver avuto in mente Clemente Alessandrino nel citarlo, visto che così lo introduce : « Ma anche Parmenide, nel suo poema, alludendo enigmaticamente alla speranza, dice cose del genere : ... (Clemente cita qui il fr. 4.1-4), perché anche chi spera, come chi crede, vede con il pensiero realtà intellegibili ed eventi futuri. Se dunque affermiamo che la giustizia è qualcosa, se affermiamo che anche il bello è qualcosa, lo diremo di certo anche della verità ; eppure, non abbiamo mai visto nessuna di queste cose con i nostri occhi, ma soltanto con il nostro pensiero». In tal senso si vedano anche, per esempio, J. Burnet (19304), Early Greek Philosophy, p. 173 ; K. Reinhardt (1916), Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, p. 49 ; G. Calogero (1932), Studi sull’Eleatismo, p. 27 ; W. Leszl (1988), Un approccio ‘epistemologico’ all’ontologia parmenidea, p. 300 e n. 30 ; G. Casertano (1989), Parmenide, il metodo, la scienza, l’esperienza, p. 19. La costruzione e la traduzione da me prescelte sono invece difese da L. Tarán (1965), Parmenides, p. 45-46 (con ampia discussione) ; da D. Gallop (1984), Parmenides of Elea. Fragments, a text and translation with an introduction by D. G., Toronto, University of Toronto Press, p. 57 ; e da D. O’Brien (1987), in Études sur Parménide, tome I , p. 21. Non vedo infine come sia possibile la traduzione proposta da C. Robbiano (2006), Becoming Being. On Parmenides’ transformative philosophy, p. 130 : « Look likewise at absent things, with your mind, and at present things, steadily », perché nulla, nella frase greca, funge da congiunzione (« … at absent things … and at present things… ») né si comprende, in tal caso, perché si dovrebbe guardare alle cose presenti «with your mind» e non semplicemente con gli occhi.
Si tratta, nei suoi termini generali, dell’interpretazione logico-analitica resa celebre da G.E.L. Owen (1960), « Eleatic questions », Classical Quarterly n. s., 10, p. 84-102 (per una critica radicale di questa posizione si veda D. O’Brien (1987), in Études sur Parménide, tome I , p. 187-206) ; ma già G. Calogero (1932), nei già citati Studi sull’Eleatismo, ipotizzava, per l’εἶναι, un significato esclusivamente copulativo, collocando così la riflessione parmenidea nell’ambito dell’analisi logico-linguistica, mentre successiva sarebbe invece « l’ontologizzazione di ciò che egli (Parmenide) ha scoperto come universale entità logico-verbale » (p. 17). Cfr. pure A.P.D. Mourelatos (1970), The Route of Parmenides, p. 48-71.
Mi riferisco così, forse semplificandola eccessivamente, all’interpretazione proposta da Ch. Kahn in una serie di studi successivi : oltre al già citato The thesis of Parmenides, si vedano « More on Parmenides », Review of Metaphysics 23, 1969, p. 333-40, e « Being in Parmenides and Plato », Parola del Passato 43, 1988, p. 237-61.
Si consideri l’interessante parallelo stabilito da R. Casati & A. Varzi (20022), Buchi e altre superficialità, Milano, Garzanti, p. 194 : « Consideriamo per un momento le astrazioni, che sono curiosi oggetti percettivi. Non tutti gli oggetti astratti sono percepibili, e se noi percepiamo in generale delle astrazioni non le percepiamo direttamente, ma solo attraverso la percezione di qualche oggetto o entità materiale (che le rappresenti o con cui esse potrebbero essere colocalizzate). Quindi percepiamo il Polo Nord percependo, diciamo, una porzione di ghiaccio situata al Polo Nord… ».
È lecito chiedersi a questo punto se, ad ammettere la concezione del νοεῖν che ho tentato via via di difendere, non sia opportuno abbandonare la sua abituale traduzione con « pensare », adottando per esempio « concepire », « capire », « riconoscere » etc. Mi pare tuttavia che, scegliendo una diversa traduzione, si incorra nel rischio di una certa confusione e preferisco pertanto conservare il familiare « pensare », accompagnandolo con le opportune precisazioni.
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