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Notes
Kurt Von Fritz (1945), « NOYΣ, noein and their Derivatives in Pre-socratic Philosophy (exclusing Anaxagoras) », Classical Philology, 40/4, p. 223-242 ; Károly Kérenyi (1963), Die Religion der Griechen und Römer, München, Droemer.
John Burnet (1916), The Socratic doctrine of the soul, Oxford, Oxford University Press. Per una discussione cfr. Francesco Sarri (1997, seconda edizione completamente rifatta), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, Milano, Vita e Pensiero.
Aristotele, Met. I, 987b.
Per quanto riguarda la “costruzione” del personaggio Socrate da parte di Platone e Senofonte, cfr. Laura Candiotto (2013) « Socrate e l'educazione dei giovani aristocratici. Il caso di Crizia come esempio di mascheramento operato dai difensori socratici », in Fulvia de Luise, Alessandro Stavru, (eds.), Socratica III. Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 190-198. Bisogna dunque riferirsi al “Socrate di Platone”, al “Socrate di Senofonte”, al “Socrate di Aristofane”, etc. Per una suddivisione delle testimonianze in base a questo principio, cfr. George Boys-Stones & Christopher Rowe (eds.) (2013), The circle of Socrates. Readings in the First-Generation Socratis, Indianapolis/Cambridge, Hackett. Tale specificazione però non significa che non si possano individuare, tramite un lavoro di comparazione fra le testimonianze, alcuni tratti di Socrate al di là del personaggio costruito dai testiomoni.
Per un'analisi dei dialoghi socratici di Platone e una giustificazione di tale suddivisione del corpus platonicum, cfr. Laura Candiotto (2012), Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, Milano-Udine, Mimesis.
Platone, Phil. d 1-2.
Cfr. il famoso verso : « nella sua phren e nel suo thymos » (Iliade, VI, 447). Per quanto riguarda la nozione di thymos, cfr. Olivier Renaut (2014), Platon : la médiation des émotions. L'éducations du thymos dans les dialogues, Paris, Vrin, per la tradizione precedente a Socrate le p. 25-47. Per quanto riguarda il phren, cfr. Shirley D. Sullivan (1988), Psychological Activity in Homer. A Study of Phren, Ottawa, Carleton University Press.
Richard B. Onians (1951), The origins of european thought about the body, the mind, the soul, the world time, and the fate, Cambridge, Cambridge University Press.
O, basandosi sulla testimonianza platonica (Tim. 70 a), con il diaframma.
Böhme invece lo identifica con il diaframma, cfr. Joachim Böhme (1929), Die Seele und das Dich im homerischen Epos, Leipzig, Teubner, p. 37-52.
« Sembra che il pensiero (to noein) e l'intelligenza (to phronein) siano una specie di sensazione (aisthanestai ti) » (Aristotele, De an., 427 a 19-20). Cfr. anche Met., IV, 1009 b13, De an. 427 a 28-29. Lo Stagirita però evidenzia come sia manifesto il contrario, adducendo l'esempio che tutti gli animali hanno sensazioni ma solo l'uomo abbia intelligenza.
Cfr. ad esempio, Platone, Soph. 249a, Resp. 508 e.
Cfr. John Dillon (2011), « The Ideas as thoughts of God », Études platoniciennes, 8, p. 31-42.
Pierre Aubenque (1963), La prudence chez Aristote, Paris, PUF ; Carlo Natali (1989), La saggezza di Aristotele, Napoli, Bibliopolis.
« La phronèsis [...] c'est l'intelligence considérée [...] comme un valeur et une vertu. […]. L'effet de la science n'est pas pour Platon de constituer un sujet savant, mais de rendre l'âme totalement verteuse. », Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, Paris, Vrin, p. 106.
Per un'evoluzione della nozione di phronesis in Platone, cfr. Heinz J. Schaeffer (1981), Phronesis bei Platon, Brockmeyer, Bochum per il quale fino al Menone essa assume il significato socratico della dottrina della virtù-scienza fino ad arrivare al Filebo dove sarà la guida della vita umana che si affianca al nous che riveste una funzione teorica.
Cfr. Platone, Tim. 71 e. Per Aristotele la phronesis, assieme all'episteme e alla doxa alethes rappresenterà la rettitudine del pensiero, cfr. De an. 427 b10.
Anche se, per lo stesso Omero, phronesis è sinonimo di sophia.
Cfr. ad esempio, Platone, Tim. 30 b, Phil. 26 e.
DL II, 5, 19.
Cfr. l'autobiografia di Socrate in Platone, Phaed. 97 b-99 d, dove Socrate sottolinea come il nous di Anassagora lo avesse entusiasmato ma che, contrariamente a quanto si sarebbe aspettato, gli esiti naturalistici della sua dottrina non permettessero di scorgere nell'intelligenza la causa del tutto. Tale passo è immediatamente precedente all'esposizione della seconda navigazione e, per questo, mi sento di assumere questa posizione solo in via ipotetica, dal momento che essa potrebbe facilmente essere una rivisitazione di Platone secondo i fini della sua proposta filosofica. Per una lettura del del passo, all'interno di una ricerca sulla teleologia socratica, cfr. Fulvia de Luise (2013), « Socrate teleologo nel conflitto delle rappresentazioni », in Fulvia de Luise, Alessandro Stavru (eds.), Socratica III. Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 149-170, p. 156-157.
Senofonte, Mem. I, 4, 8.
« Qui dit theoria dit vue. Cette vue a pour objet l'Intelligible, le noeton. Elle exige donc un organe approprié qui appréhende cet objet. L'idée même de contemplation inclut en son essence un oeil spirituel, un nous. », André-Jean Festugière (1967), Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, p. 105.
Kurt Von Fritz (1945), « NOYΣ, noein and their Derivatives in Pre-socratic Philosophy (exclusing Anaxagoras) », Classical Philology, 40/4, p. 223-242.
Aristotele, Met. 1086 a 37.
Per questa definizione di phren, cfr. Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, p. 62-63.
La questione del metodo è strettamente collegata al tema, molto dibattuto fra gli interpreti, del tipo di conoscenza socratica. Per un panorama delle diverse linee interpretative, cfr. Alessandro Stavru (2013), « The Present State of Socratic Studies: an Overview », in Fulvia de Luise, Alessandro Stavru, (eds.), Socratica III. Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature, Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 11-25, p. 23-25.
Platone, Prot. 336 a-c. Per una discussione del metodo di Prodico in confronto con quello socratico, cfr. Franco Trabattoni (20114), La filosofia antica. Profilo critico-storico, Roma, Carocci, p. 62-63.
Sul metodo socratico come metodo dedalico, cfr. Platone, Euthphr. 11 b 6-8, Alc. I, 121 a3, Men. 97 d 6. Cfr. Laura Candiotto (2011), « Il metodo adatto per Eutifrone: una calma distanza », Peitho. Examina antiqua 1(2), p. 39-55, in particolare p. 48.
Sul legame tra vergogna e contraddizione come obiettivo della purificazione elenctica, cfr. Platone, Soph. 230b4-e5. Il ruolo centrale svolto dalla vergogna nella confutazione è evidente nel Gorgia: per una bibliografia in merito alle numerose ricerche di questi ultimi anni sul tema, cfr. Laura Candiotto (2014). « Elenchos public et honte dans la troisième partie du Gorgias de Platon », CHORA. Revue d'études anciennes et médiévales, 12/2014, p. 191-212.
Cfr. Livio Rossetti (2011), Le dialogue socratique, Paris, Encre Marine, Editions Les Belles Lettres. Una discussione del tema è rintracciabile in Livio Rossetti & Laura Candiotto (2015), « Socrate e il dialogo socratico », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 109, 2015(1), p. 175-194.
Per un'analisi della figura dell'aporia nei primi dialoghi di Platone, cfr. Michel Erler (1987), Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons. Übungsstüche zur Anleitung im philosophischen Denken, Berlin/New York, de Gruyter ; Laura Candiotto (2015), « Aporetic State and Extended Emotions: the Shameful Recognition of Contradictions in the Socratic Elenchus », in Alessandra Fussi, (ed.), The Legacy of Bernard Williams's Shame and Necessity, Ethics & Politics, XVII, 2015(2), p. 233-248. In merito al rapporto tra definizione e aporia nella testimonianza di Senofonte, cfr. Alessandro Stavru (2008), « Aporia o definizione ? Il ti esti negli scritti socratici di Senofonte », in Livio Rossetti & Alessandro Stavru (a cura di), Socratica 2005. Studi sulla letteratura socratica antica, Bari, Levante Editori, p. 137-158.
Sul metodo del paradosso come risposta alla sofistica, cfr. Roslyn Weiss (2006), The Socratic paradox and its enemies, Chicago, The University of Chicago Press.
Senofonte, Mem. III, 9, 4.
Aristofane, Nub. 94.
Per un'analisi della nudità come elemento del metodo socratico, cfr. Laura Candiotto (2013), « Socrate: il dialogo come farmaco », in Laura Candiotto & Luigi V. Tarca (a cura di), Primum Philosophari. Verità di tutti i tempi per la vita di tutti i giorni, Milano-Udine, Mimesis, p. 47-60.
Platone, Ap. 29 e 1-3.
Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, p. 230. Cfr. anche Aldo Brancacci (2005), « Episteme and Phronesis in Antisthenes », Methexis, 18, p. 7-28.
SSR V A 134.
Senofonte, Mem., I 2, 19-24; III 5, 13.
Platone, Prot. 352 c 6-7.
Senofonte, Mem., IV 4, 11-15.
Franco Trabattoni (20144), La filosofia antica. Profilo critico-storico, p. 81.
Giusy Margagliotta (2012), Il demone di Socrate nelle intepretazioni di Plutarco e Apuleio, Nordhausen, Bautz.
A titolo esemplificativo cito alcuni esempi di linee interpretative: collegare il daimonion alla psyche omerica, la quale non è mai personalità consapevole ma si manifesta nei sogni; evidenziare il legame tra l'atteggiamento religioso di Socrate e la spiritualità misterica; evidenziare l'interiorizzazione di forze esterne irrazionali; evidenziare nonostante tutto, il suo essere una via razionale per acceder alla sophia divina. Cfr. Eric R. Dodds (1951), The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los Angeles, University of California Press ; Paul Friedlander (1964), Platon, vol. 1, Berlin/New York, de Gruyter, p. 35-62 ; Marc Mc Pherran (1996), The religion of Socrates, University Park, Pennsylvania State University Press ; Francesco Sarri (1997), Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, p. 79-83.
Per il legame tra daimon e ragionevolezza, cfr. l'etimologia addotta da Platone in Crat. 397 e- 398 c. Per il legame tra la dimensione daimonica e la dimensione erotica della conoscenza, cfr. Elizabeth S. Belfiore (2012), Socrates' Daimonic Art: Love for Wisdom in Four Platonic Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press. Per una critica alla lettura tradizionale dell'intellettualismo socratico, cfr. Thomas C. Brickhouse & Nicholas D. Smith (2010), Socratic Moral Psychology, Cambridge, Cambridge University Press.
Plutarco riporta l'aneddoto secondo il quale Socrate desse dell'impostore a chi sosteneva di aver visto una divinità, ma prestasse attenzione a chi dicesse di aver udito una voce. Plutarco, Il demone di Socrate, 588 c-d.
La connessione tra le credenze religiose di Socrate e la sua missione nei confronti di un esame morale di sé e dei propri interlocutori è svoltà da Marc McPherran (1996), The religion of Socrates.
« Allo stesso modo uno starnuto, una voce o qualche simile segno essendo di poco peso, non p in grado di spingere all'azione una mente posata; ma se questo segno rafforza un ragionamento che si oppone a un altro, esso risolve la difficoltà, in quanto elimina l'equilibrio in modo da provocare il movimento e l'iniziativa. », Plutarco, Il demone di Socrate, 581 a.
Cfr. l'esemplare passo 588 e : « La mente (nous) di Socrate era invece pura e libera da passioni, debolmente legata al corpo solo per le necessità vitali, e perciò era sensibile e acuta in modo da captare immediatamente qualsiasi cosa si fosse presentata. L'oggetto di questa percezione non era un suono, ma lo si potrebbe definire il discorso senza voce di un demone, che aderiva alla sua mente (tou noountos) con il solo significato.[...] La mente (nous) della potenza superiore guida l'anima dotata raggiungendola con il pensato, poiché essa non ha bisogno del colpo della voce. »
Cfr. Luc Brisson (2008), « The riminiscence in Plato », in John Dillon & Marie-Élise Zovko (eds.), Platonism and Forms of Intelligence, Berlin,Akademie Verlag, p. 179-190.
Platone, Resp. 476 e-478 d; Soph. 248 d-e.
Platone, Resp. 511 b-c.
Trabattoni ad esempio sostiene che la noesis è essa stessa dialettica e che la seconda navigazione è un modo per evitare la conoscenza diretta intuitiva dell'idea ma per permettere il suo coglimento attraverso il discorso. Cfr. Franco Trabattoni (2009), Platone, Roma, Carocci e (2014) La filosofia antica. Profilo critico-storico.
Un'interpretazione che porta alla luce la natura del tutto come struttura articolata è quella di Migliori. Cfr. Maurizio Migliori (2013), Il disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone. 2 vv., I. Dialettica, metafisica e cosmologia; II. Dall’anima alla prassi etica e politica, Brescia, Morcelliana.
Platone, Resp. 511 b: « Allora comprendi che per secondo segmento dell'intelligibile io intendo quello cui il discorso attinge con il potere dialettico, considerando le ipotesi non principi, ma ipotesi nel senso reale della parola, punti di appoggio e di slancio per arrivare a ciò che è immune da ipotesi, al principio del tutto. »
Cfr. ad esempio Platone, Theaet. 189e-190a, Soph. 263 e.
Per un confronto tra dialogo e dialettica, cfr. Laura Candiotto (2012), Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, p. 57-87.
Platone, Phil. 16 c-18 e.
Platone, Resp. 505 a, 508 e.
Per quanto riguarda l'interpretazione agatologica della filosofia di Platone, cfr. Salvatore Lavecchia (2010), Oltre l'uno e i molti. Bene ed essere nella filosofia di Platone, Milano-Udine, Mimesis e (2015), Generare la luce del bene. Incontrare veramente Platone, Bergamo, Moretti & Vitali.
Platone, Resp. 517 c. Una spontanea intenzionalità della conoscenza e una diffidenza nei confronti della proceduralità da parte di Platone, è enfatizzata da Francesco Aronadio Francesco (2002), Procedure e verità in Platone (Menone, Cratilo, Repubblica), Napoli, Biblioppolis. In particolare per la nostra ricerca, Aronadio, a p. 221, sottolinea inoltre come l'immediatezza della conoscenza non sia sinonimo di istantaneità o staticità.
Per una linea interpretativa che propende per la via intuitiva cfr. Yvon Lafrance (1994), Pour interpréter Platon, II: La Ligne en “République” VI, 509 d-511e. Le texte et son histoire, Montréal, Bellarmin.
Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, Paris, Vrin.
Aristotele, Analitici Secondi, II, 19.
Su questi aspetti, cfr. anche Michel Narcy (1997), « La dialectique entre Platon et Aristote », Cahiers du Centre d'études sur la pensée antique « kairos kai logos », 8, p. 1-24.
Monique Dixsaut (2000), Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, p. 68-70.
Platone, Phil. 58 d4-e1.
Cfr. Salvatore Lavecchia (2006), Una via che conduce al divino. La « homoiosis theo » nella filosofia di Platone, Milano,Vita e Pensiero.
Sul legame tra evidenza e verità come contenuti semantici di ciò che è conosciuto, cfr. Luc Brisson (1997), « L'intelligible comme source ultime d'évidence chez Platon », in Carlos Lévy, Laurent Pernot (éds.), Dire l'évidence (philosophie et rhétorique antiques), Paris-Montréal, Harmattan, p. 95-111.
Sul carattere generativo della luce, cfr. Salvatore Lavecchia (2015), Generare la luce del bene. Incontrare veramente Platone.
Cfr. Anca Vasiliu (2012), Dire et voir. La parole visible du Sophiste, Paris, Vrin, p. 295-326.
Una lettura tradizionale che enfatizza la dipendenza platonica dalla filosofia socratica, sia per quanto riguarda il significato della contemplazione, sia per quanto riguarda la sua finalità pratica, è quella di Festugière. Cfr. André-Jean Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1967.
Sul rapporto tra pensiero e linguaggio, cfr. l'analisi dell'Epistola VII condotta da Dixsaut in Monique Dixsaut (1996), « Qu'appelle-t-on penser selon Platon ? », Cahiers du Centre d'études sur la pensée antique «kairos kai logos», 2, p. 1-24.
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