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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Il noeîn parmenideo (DK 28 B3) nella concezione plotiniana del Noûs

The Parmenidean noeîn (DK 28 B3) in Plotinus’ conception of Noûs 
Michele Abbate

Résumés

Le sujet de cette étude est la manière dont Plotin, dans une perspective qui reste essentiellement platonicienne, interprète la notion de noeîn dans Parménide, surtout à la lumière du bien connu Fr. 3 DK, sur l’identité de l’être et de la pensée, dont Plotin, avec Clément d'Alexandrie, est notre source. Cette interprétation est essentielle pour comprendre la nature et la fonction ontologique-métaphysique de l’hypostase plotinienne du Noûs. La conception parménidienne de noeîn est profondément remaniée par Plotin et intégrée dans une perspective compatible avec l’ontologie platonicienne et la métaphysique néoplatonicienne.

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Texte intégral

1. La realtà intelligibile nella prospettiva neoplatonica: il rapporto tra essere (eînai) e pensare (noeîn) alla luce del Sofista di Platone

1La questione concernente il rapporto tra “essere” (εἶναι) e “pensare” (νοεῖν) è assolutamente centrale in tutta la riflessione filosofica antica. In particolare tale tematica appare fondamentale nell’ambito dell’intero Platonismo, soprattutto in considerazione del modo in cui viene concepito il rapporto che connette fra loro la totalità degli enti intesi come oggetti di pensiero (νοητά), ovvero la realtà intelligibile nel suo insieme.

  • 1 Su ciò cfr. Platone, Soph. 259e5-6, in cui la dimensione intelligibile viene intesa come συμπλοκὴ ἀ (...)

2La concezione del cosmo noetico inteso come unità molteplice di enti autentici puramente pensabili e connessi fra loro in un articolato intreccio (συμπλοκή)1 è uno dei temi fondamentali e decisivi dell’intera riflessione ontologica platonica. In Platone, infatti, la realtà intelligibile si configura come una struttura dinamica, vitale e armonicamente determinata nella sua natura dalle relazioni intercorrenti fra le Idee che formano il suo tessuto vivente e la rendono un organismo animato. Soprattutto nel Sofista, come è noto, viene elaborata tale concezione del cosmo eidetico, inteso come insieme armonico-relazionale, costituito dalla totalità degli enti intellegibili, in cui essere e pensiero vengono a coincidere. Non è possibile prendere in considerazione la concezione proposta in tale dialogo senza accennare alla critica che in esso Platone muove al monismo ontologico assoluto parmenideo. La dimostrazione della dinamicità e pluralità insite nella realtà intelligibile è strettamente connessa al superamento del monismo eleatico. In effetti, le diverse strategie argomentative elaborate nel Sofista hanno come obiettivo fondamentale quello di liberare l’essere dall’immobilità, fissità e pura auto-identità che caratterizzano la concezione ontologica parmenidea. Nel celebre passo 248e6-249a4 di questo dialogo, Platone afferma che nell’essere intelligibile sono presenti movimento (κίνησις), vita (ζω), anima (ψυχή) e intelligenza (φρόνησις) : se l’essere fosse concepito come privo di intelletto (νοῦν οὐκ ἔχον), dovrebbe risultare immobile nella sua “veneranda e sacrale” (σεμνὸν καὶ ἅγιον) fissità. Ciò che, dunque, secondo Platone determina e caratterizza la natura della realtà intelligibile è che essa risulta al contempo oggetto di pensiero e dotata di pensiero: l’essere intelligibile si delinea come in sé pensante e, di conseguenza, proprio in quanto dotato di νοῦς, vivo e vitale.

  • 2 Sulla natura del cosmo intelligibile in Platone si veda: Franco Ferrari (2012), L’anima dell’essere (...)

3Il tema dell’identità di νοεῖν e εἶναι è certamente una delle questioni più difficili e complesse che stanno alla base dell’intera riflessione parmenidea sulla natura dell’essere. D’altro canto, è proprio la riflessione sulla natura pensante dell’essere che conduce Platone all’elaborazione di un’ontologia dinamica in netto contrasto con la fissità assoluta dell’essere nella prospettiva monistica di Parmenide. L’assoluta auto-identità dell’essere parmenideo preclude, infatti, ogni possibilità di fondare un’ontologia intrinsecamente determinata dalla relazionalità fra i molteplici enti intelligibili e in grado di rendere ragione anche della dimensione fenomenica, concepita nella prospettiva platonica anch’essa nei termini di una relazione, quella tra sensibile-copia e intelligibile-modello. La realtà eidetica platonica, pertanto, si caratterizza non solo come coincidenza di essere e pensiero, bensì anche come intreccio dinamico in quanto implicante in se stessa l’attività del pensare2.

4Il confronto critico con la concezione ontologica di Parmenide viene così a configurarsi come una componente essenziale e, per certi aspetti, costitutiva della riflessione platonica e, in particolare, della rielaborazione che di essa viene proposta nell’ambito della tradizione neoplatonica a partire da Plotino stesso. È proprio in quest’ultimo autore che l’identità di essere e pensiero/pensare – intesa come il carattere più autentico della dimensione intelligibile, ovvero l’ipostasi del Noûs – viene indagata in modo analitico in tutte le sue implicazioni ontologico-teoretiche.

  • 3 Per una valutazione complessiva delle citazioni di Parmenide e dei riferimenti al suo pensiero in P (...)

5Per cercare di comprendere come venga intesa la relazione tra essere e pensare nell’ambito della riflessione neoplatonica plotiniana, occorre in primo luogo prendere in esame in quale modo si configuri tale relazione nella riflessione parmenidea, la quale è oggetto in Plotino di una specifica disamina critica e di una radicale rielaborazione filosofica3.

2. L’identità di pensare (noeîn) ed essere (eînai) in Parmenide

  • 4 Riprendo e sviluppo qui alcune tesi che ho argomentato nel mio articolo (2013) « Ferrea razionalità (...)
  • 5 A proposito del fr. 3 di Parmenide occorre ricordare che si tratta senza alcun dubbio di uno degli (...)

6La concezione ontologica di Parmenide si fonda su un’adamantina analisi logico-razionale di quello che potremmo definire il “puro concetto di essere4. Nella ontologia parmenidea la verità dell’ἐόν coincide con la sua pensabilità in termini di assoluta auto-identità. Entro tale prospettiva interpretativa, il significato del fr. 3 (DK 28 B3) – « lo stesso infatti è pensare ed essere » (= τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι) – appare a mio avviso piuttosto chiaro : pensare (νοεῖν) è pensare a ciò che in senso autentico è, ed il concetto puro di essere coincide con il pensare stesso. L’identità di essere e pensare mette in luce al contempo che il pensiero non è un’entità distinta e separata dall’essere, bensì che il pensiero sussiste in virtù della sua identità rispetto all’essere5.

  • 6 Il pensiero, nella prospettiva di Parmenide, non esiste a prescindere dall’essere, proprio perché l (...)
  • 7 Cfr. fr. 5 (DK 28 B5): ξυνὸν δὲ μοί ἐστιν, / ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις. Il verso (...)

7L’essere nell’astrattezza della sua pura nozione si delinea così per il pensiero come il confine stesso della pensabilità. Da qui si ricava l’impensabilità del non-essere: è proprio il νοεῖν, del resto, a manifestare il carattere indubitabile ed incontrovertibile della nozione pura di essere come perfetta ed assoluta auto-identità. Potremmo dire che in Parmenide sembra embrionalmente manifestarsi l’auto-evidenza del principio di identità, implicita nel pensiero stesso (non certo nel senso di un a priori, ma come principio costitutivo di ogni pensare), che determina i confini della pensabilità logico-proposizionale6. In questo senso pensare è per Parmenide anche conoscere la realtà, intesa come verità dell’essere. Se essere e pensiero sono identici, a loro volta i concetti di verità e identità si presentano come un tutt’uno con le nozioni di essere e pensiero. D’altro canto l’identificazione di essere e pensiero non porta in Parmenide ad una concezione dinamica dell’essere. Al contrario, nella sua identità con il pensiero, l’essere risulta perfettamente ed assolutamente immobile in quanto esso è ciò che per definizione rimane identico a se stesso, essendo solamente essere e nient’altro. Qualunque forma di dinamicità all’interno dell’essere sarebbe in contraddizione con la nozione pura di ἐόν : se l’essere fosse dinamico, esso non risulterebbe solamente essere e nient’altro, ma dovrebbe in qualche modo mutare la sua intrinseca natura che, invece, consiste nel permanere identico a se stesso. Del resto anche la nozione pura di essere è essa stessa pensiero, sia nella sua dimensione intuitiva sia in quella logico-proposizionale. Il νοεῖν parmenideo, dunque, sembra riferirsi alla dimensione conoscitivo-intuitiva del pensiero ed al contempo a quella logico-astratta: è nel pensiero che l’essere si mostra per quello che è, vale a dire puro essere e nient’altro. In base a tale prospettiva non può esistere differenza nell’essere, giacché essa, separando e distinguendo l’ἐόν dall’ ἐόν, comporterebbe l’esistenza di ciò che non è essere; al contempo, sulla base dell’identità di νοεῖν e εἶναι, risulta impossibile pensare autenticamente qualcosa che non sia essere. Come potrebbe essere “qualcosa” che non è essere ? La differenza, in base all’identità di essere e pensiero, si delinea così come impensabile e priva di senso: tutto ciò che non è ἐόν non è vero e, dunque, non è reale : la verità e la realtà sono l’essere nella sua identità con il pensiero. In questa prospettiva acquista pieno significato anche il fr. 5 (DK 28 B5), che sembra rinviare alla natura coesa ed unitaria dell’essere : « è indifferente per me donde inizierò, giacché là farò comunque di nuovo ritorno »7.

  • 8 In questo senso, a mio avviso, vanno intesi anche i primi versi dell’assai discusso fr. 6 (DK 28 B6 (...)

8In Parmenide, dunque, il νοεῖν è εἶναι e al contempo l’εἶναι è νοεῖν, poiché il pensiero è originariamente tutt’uno con l’essere: i confini del pensare sono i confini dell’essere e ciò che può venire detto dell’essere coincide anche con la dimensione logico-proposizionale del pensiero8.

9La natura assolutamente monistica e l’immodificabile fissità dell’essere parmenideo appaiono in loro stesse assolutamente incompatibili con la concezione dinamica e molteplice dell’essere all’interno dalla tradizione platonica. A tale questione Platone ha dedicato, come si è detto, in particolare il Sofista che, nell’ambito della riflessione neoplatonica plotiniana, viene inteso come uno dei testi fondamentali per comprendere il carattere intrinsecamente dinamico e relazionale dell’essere e del pensiero, vale a dire della realtà intelligibile nel suo complesso.

3. Correggere Parmenide con Platone: l’identità di essere e pensiero nella prospettiva plotiniana

  • 9 Per un’introduzione generale al pensiero plotiniano si veda il volume di Jens Halfwassen (2004), Pl (...)
  • 10 Sulla base delle nostre informazioni non ci è dato sapere se Plotino avesse una conoscenza diretta (...)
  • 11 Circa le implicazioni metafisico-teoretiche della concezione dell’identità di essere e pensiero in (...)

10In Plotino9 i riferimenti più o meno espliciti al pensiero parmenideo sono senza dubbio estremamente rilevanti10, in particolare in relazione alla concezione della realtà intelligibile, che, nella prospettiva neoplatonica plotiniana, viene intesa come quella dimensione che è determinata e costituita in modo essenziale dall’identità di essere e pensiero11. Questa è la natura dell’ipostasi del Noûs con la quale la realtà intelligibile nel suo complesso va identificata e nella quale il pensiero che pensa l’essere e l’essere che è oggetto del pensiero si identificano costituendo un’unità intrinsecamente molteplice.

  • 12 A ragione osserva Giannis Stamtellos (2007) Plotinus and the Presocratics, p. 2 : « Plotinus’ self- (...)
  • 13 Per un agevole commento di Enneade V 1 (10) – il cui titolo tramandato da Porfirio è Περὶ τῶν τριῶν (...)
  • 14 Tutte le traduzioni dei passi plotiniani qui citati sono mie.

11Plotino considera Parmenide come il primo pensatore ad aver enunciato la nozione di identità di essere e pensiero, sulla quale poggia l’intera concezione plotiniana della realtà intelligibile intesa come Noûs12. Proprio in questa direzione va letto un noto brano del I trattato della V Enneade (il X secondo l’ordine cronologico), dedicato alla trattazione delle tre ipostasi principali13. All’inizio del cap. 8 di questo testo, Plotino afferma esplicitamente che Parmenide, prima di Platone, ha colto l’identità di essere e pensiero come tratto distintivo della dimensione intelligibile. Ma al contempo, in questo medesimo contesto, Plotino spiega che la prospettiva di Parmenide va, in un certo senso, integrata e corretta alla luce della filosofia platonica. Per la sua notevole rilevanza è opportuno riportare l’intero brano in traduzione14.

  • 15 Cfr. Plotino, Enn. V 1 (10), 8, 15 segg. [ed. Henry-Schwyzer] : Ἥπτετο μὲν οὖν καὶ Παρμενίδης πρότε (...)

« In precedenza [rispetto a Platone] anche Parmenide aveva aderito ad una tale concezione [cioè quella concernente la natura della realtà intelligibile], in quanto identificava fra loro essere e pensiero; e poneva l’essere non tra le cose sensibili, affermando « lo stesso infatti è pensare ed essere » [citazione del fr. 3 di Parmenide : ... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι]. Inoltre lo definisce immobile – benché gli abbia aggiunto il pensare – eliminando da esso ogni forma di movimento corporeo, affinché esso “permanga allo stesso modo” [riferimento al v. 29 del fr. 8: ταὐτόν τ᾿ ἐν ταὐτῶι τε μένον], e paragonandolo alla “massa di una sfera” [riferimento al v. 43 del fr. : εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι], poiché possiede tutte le cose comprese e racchiuse in sé e poiché ha il pensare non fuori da sé, bensì dentro se stesso. Ma definendolo “uno” [probabile riferimento ai vv. 5-6 del fr. 8 : ὁμοῦ πᾶν, ἕν...] nei suoi scritti, egli si esponeva ad una critica, in considerazione del fatto che questo “uno” finiva per risultare “molti”. Invece il Parmenide di Platone [allusione a Parmenide personaggio dell’omonimo dialogo di Platone], parlando in modo più preciso e corretto, distingue fra loro il Primo Uno, che è in senso più proprio “uno”, e poi un secondo, definendolo “uno-molti”, ed infine un terzo, “uno e molti”. Ed in questo modo anch’egli risulta in accordo con <la concezione> delle tre nature [riferimento alle tre ipostasi principali in cui si articola, come noto, il sistema filosofico-metafisico plotiniano] »15.

  • 16 Cf. ad esempio Werner Beierwaltes (19954), Plotin. Über Ewigkeit und Zeit, in particolare p. 36-39  (...)

12Plotino, in questo passo assai noto, afferma esplicitamente che Parmenide, ancor prima di Platone, ha delineato la natura della realtà intelligibile identificando fra loro essere e pensiero (καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν). Proprio in tal senso, del resto, Plotino interpreta il fr. 3 di Parmenide (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι), che viene citato direttamente, come si è visto, in questo contesto. In effetti, secondo la prospettiva plotiniana, l’identità di essere e pensiero è ciò che contraddistingue in modo essenziale la natura complessiva della realtà intelligibile, ovvero dell’ipostasi del Noûs, la quale, nella prospettiva neoplatonica plotiniana, è intrinsecamente caratterizzata, per usare un’espressione di Werner Beierwaltes, da una dynamische Identität, vale a dire da una “identità dinamica” e relazionale, non tautologica16. Come si evince dal passo appena citato, nell’ottica plotiniana l’essere, proprio in virtù della sua dinamica identità con il pensiero, non può essere concepito come puramente e semplicemente “immobile”, nella maniera in cui lo definisce Parmenide: esso piuttosto risulta intrinsecamente relazionale, proprio perché ha in se stesso il pensiero. Il pensare, dunque, nella prospettiva plotiniana sembra implicare una sorta di movimento, inteso propriamente come attività che pone in relazione a se stessa l’oggetto intelligibile. La relazione che si determina originariamente fra oggetto di pensiero e pensiero pensante, che vengono ad identificarsi fra loro, costituisce l’essenza della dimensione noetica nel suo insieme.

  • 17 Su questi concetti in Plotino, anche in relazione ai riferimenti a Parmenide, si veda quanto scrive (...)
  • 18 Certamente Plotino nella sua elaborazione del concetto di identità di pensante e pensato, oltre a P (...)

13Si potrebbe dunque fin d’ora affermare che per Plotino la realtà intelligibile non può essere costituita da un’assoluta identità, bensì dall’identità relazionale di essere e pensiero, identità relazionale che al contempo implica originariamente anche la distinzione e l’alterità/differenza tra essere e pensiero17. Nell’ambito della realtà intelligibile nel suo insieme, ovvero nel Noûs, questa differenza si risolve, per così dire, nell’unità/identità dinamica di pensante (il pensiero che pensa ciò che è intelligibile) e pensato (essere come oggetto intelligibile)18.

  • 19 Sul concetto di “dualità originaria” di essere e pensiero, intesi come pensato e pensante, ritorner (...)
  • 20 Sul concetto di Uno-che-è nel Neoplatonismo in generale si veda Werner Beierwaltes (1985), Denken d (...)
  • 21 Giannis Stamatellos (2007), Plotinus and the Presocratics, in riferimento a Enn. V 1 (10), 8, 22-23 (...)
  • 22 Cfr. Giannis Stamatellos (2007), Plotinus and the Presocratics, p. 30 : « for Plotinus, while Parme (...)

14Sulla base di quanto si è detto, appare dunque evidente che, mentre nell’ottica parmenidea, come si è visto, l’essere ed il pensiero vanno considerati immediatamente identici, in quanto non si dà l’uno senza l’altro, per Plotino essere e pensiero sono caratterizzati originariamente dalla distinzione e dall’alterità, intesa come “dualità originaria”19, in base alla quale la dimensione intelligibile, ovvero l’Uno-che-è (τὸ ἓν ὄν) della II ipotesi o deduzione del Parmenide20, si delinea come un’unità in sé differenziata, vale a dire, per usare l’espressione impiegata da Plotino anche nel passo precedentemente esaminato, come ἓν πολλά, uno-molti. Per questo egli, dopo aver affermato che Parmenide ha colto ancor prima di Platone la natura dell’intelligibile, sottolinea che l’Eleate, affermando che l’essere è uno, si è esposto alla critica (cf. V 1, 8, 23 : αἰτίαν εἶχεν)21. Nell’ottica plotiniana, in effetti, come si è appena messo in luce, da un lato, l’identità di essere e pensiero implica originariamente la loro distinzione ed alterità ; dall’altro, nella sua interpretazione o, più esattamente, rielaborazione della dottrina di Parmenide, Plotino non può certamente prescindere dalla concezione della natura intrinsecamente molteplice che nella prospettiva platonica caratterizza la realtà intelligibile; infine è anche assai probabile che la critica al monismo parmenideo si riferisca in particolare a quanto Parmenide afferma nel fr. 8 ai vv. 2-3, ove si parla di una pluralità di segni indicatori (...σήματ᾿ ἔασι πολλὰ μάλ᾿, ὡς...) posti sulla via dell’essere22. In realtà i σήματα in Parmenide sono il riflesso dell’identità originaria di essere e pensiero e si delineano come caratteristiche direttamente desunte dalla nozione pura di essere; invece, secondo la prospettiva plotiniana, essi finiscono per venir considerati come la conferma della natura molteplice dell’essere, la quale si manifesta per Plotino nella distinzione originaria di pensante e pensato ed al contempo nella pluralità degli attributi specifici che possono venir impiegati per descrivere la natura dell’essere inteso come totalità unitaria di una molteplicità costitutiva ed intrinseca.

  • 23 Sulla differenza fra ipostasi dell’Intelletto ed ipostasi dell’Anima, soprattutto in relazione alla (...)

15Entro la prospettiva neoplatonica plotiniana, l’essere si rivela come uni-molteplicità, ovvero come unità-identità nella differenza: non puro uno dunque, bensì, per così dire, intreccio di essere ed uno, la cui combinazione costituisce, a tutti gli effetti, la natura dell’Uno-che-è. Proprio entro questa prospettiva va dunque letta la parte finale del brano sopra citato. Ivi (Enn. V 1, 8, 23-26), come si è visto, Plotino afferma che il Parmenide di Platone, cioè Parmenide inteso come personaggio del dialogo omonimo, parlando con più accuratezza e precisione (ἀκριβέστερον λέγων) rispetto al Parmenide storico, distingue fra loro tre diverse “forme” o “concetti” di “Uno”. In primo luogo quello che è in senso più proprio ed autentico “Uno” (κυριώτερον ἕν), vale a dire l’Uno-in-sé, il Primo Principio assolutamente trascendente con cui viene identificata la I ipotesi del Parmenide; dopo di esso viene poi l’Uno della II ipotesi del Parmenide, vale a dire l’Uno-che-è, il quale nell’ottica plotiniana costituisce l’unità/identità nella differenza della realtà intelligibile nel suo complesso, cioè il Noûs che rappresenta la seconda ipostasi del sistema plotiniano: tale Uno proprio per la sua intrinseca molteplicità – che è al contempo la molteplicità delle entità intelligibili – si delinea come “uno-molti” (ἓν πολλά); infine a dare forma alla terza ipostasi plotiniana, vale a dire l’Anima, v’è quello che Plotino delinea come un terzo concetto di “Uno”, caratterizzato da una molteplicità che non è contemporaneamente unità, bensì che, per così dire, si accompagna all’unità. Infatti in questa ipostasi viene a sussistere la dimensione psichica nel suo complesso, che è una nella sua universalità ipostatica e parimenti molteplice, in quanto è in essa ed attraverso essa che si manifesta e viene a sussistere la molteplicità nel mondo, vista in aggiunta come fluire del tempo, ed è anche a partire da essa che viene a determinarsi la pluralità delle singole entità psichiche intese nella loro specifica individualità23.

  • 24 A proposito della distinzione fra le tre diverse ipostasi, Giannis Stamatellos (2007), Plotinus and (...)

16In sostanza, in base alla prospettiva plotiniana, Parmenide si è esposto alla critica, in quanto l’essere di cui egli parla implica in se stesso una molteplicità e di conseguenza non può essere considerato in senso assoluto “uno”. Il Parmenide, invece, ponendo tre differenti livelli ipostatici di “uno” risulta, secondo Plotino, più preciso e corretto24 : Parmenide, dunque, è stato impreciso in quanto non ha colto la natura delle tre ipostasi principali del reale, cioè in quanto non è giunto all’elaborazione del sistema metafisico neoplatonico, essendosi limitato all’analisi della nozione pura dell’essere e non avendo così compreso il carattere uni-molteplice e intrinsecamente dinamico della realtà intelligibile. Di conseguenza occorre concludere che, come sottolinea lo stesso Plotino, ciò che rende incompatibile la prospettiva parmenidea con quella di matrice platonica è il fatto che la prima è costituita da un monismo ontologico assoluto, mentre la seconda pone l’essere come necessariamente molteplice, anche in considerazione dei diversi attribuiti che ad esso vengono riferiti dallo stesso Parmenide. Ma, come si è detto, gli attributi che Parmenide riferisce all’essere non possono venir considerati come prove e manifestazioni della sua intrinseca pluralità, bensì sono i “segni indicatori” della reale natura dell’essere desunta dalla nozione pura di essere, in base alla quale esso risulta necessariamente ed assolutamente uno nella sua originaria ed immodificabile auto-identità, in quanto l’essere non ammette altro al di fuori di se stesso.

17A prescindere da tali aspetti, appare comunque chiaro che Plotino individua proprio in Parmenide colui che ha colto ed espresso esplicitamente il concetto di identità di essere e pensiero, anche se tale concetto viene interpretato ed inteso da Plotino in un’ottica radicalmente diversa rispetto a quella di Parmenide. Infatti, per quanto l’identità di essere e pensiero risulti centrale e fondamentale nella concezione plotiniana della realtà intelligibile come ipostasi del Noûs, la prospettiva ontologica parmenidea risulta agli occhi di Plotino imperfetta ed incompleta: essa va in qualche modo integrata e corretta per poi essere inserita, così modificata, nel sistema filosofico neoplatonico.

18Come vedremo, nella prospettiva plotiniana l’identità di essere e pensiero rappresenta – assai diversamente rispetto a quanto è possibile cogliere nella dottrina parmenidea – la prova e insieme la conferma del carattere uni-molteplice della realtà intelligibile, cioè dell’ipostasi dell’Intelletto, e a sua volta l’uni-molteplicità dell’essere si delinea di fatto come il “riflesso immediato” dell’identità di essere e pensiero. Di conseguenza è come se l’unità-molteplicità dell’essere nella prospettiva plotiniana finisse per avere una sorta di conferma in Parmenide, ma un Parmenide radicalmente rielaborato, corretto ed integrato.

4. La realtà intelligibile in Plotino come uni-molteplicità nell’identità di essere e pensiero: lo stravolgimento dell’ontologia parmenidea

  • 25 Ciò è confermato anche dal fatto che Plotino si rifà più o meno esplicitamente al concetto parmenid (...)

19Fuor di ogni dubbio il concetto di identità di essere e pensiero, che Plotino trova esplicitamente espresso in Parmenide (fr. 3 : ... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι), svolge un ruolo fondamentale in relazione alla concezione della realtà intelligibile delineata nelle Enneadi25. Si potrebbe anzi dire che il concetto esposto nel fr. 3 appare per così dire continuamente presente, almeno sullo sfondo, della ontologia plotiniana. Ma in quali termini e in che senso Plotino concepisce effettivamente l’identità di essere e pensiero ?

20Si è visto come tale identità venga in qualche modo ricondotta alla natura uni-molteplice della realtà intelligibile, ovvero dell’Uno-che-è della seconda ipotesi o deduzione del Parmenide platonico. Occorre altresì sottolineare che nell’ottica plotiniana l’uni-molteplicità dell’essere rappresenta un punto di riferimento concettuale imprescindibile: è proprio in base ad essa che viene concepita l’autentica natura della dimensione noetica, unitaria nella sua totalità ed al contempo molteplice in quanto costituita da una pluralità di enti autentici e puramente intelligibili. La pluralità intrinseca dell’essere può venir di fatto considerata come il presupposto della dottrina platonica delle Idee. In effetti, in Plotino la nozione di identità di essere e pensiero viene intesa alla luce del presupposto imprescindibile della natura uni-molteplice della realtà eidetica, che nel suo insieme costituisce l’ipostasi dell’Intelletto. Proprio nell’identità di essere e pensiero Plotino trova un forte sostegno metafisico-teoretico alla concezione dell’uni-molteplicità della realtà intelligibile.

  • 26 Sul ruolo della “Diade indefinita” in Plotino si veda Thomas A. Szlezák (1979), Plato und Aristotel (...)
  • 27 Sulla ricezione da parte di Plotino del concetto di Diade Indefinita come originaria dualità di pen (...)

21Come ha efficacemente dimostrato Thomas Alexander Szlezák26, Plotino, rifacendosi a testimonianze aristoteliche, attraverso una particolare interpretazione della natura e del significato del secondo principio delle “dottrine non-scritte” di Platone, vale a dire quello della Diade indefinita o indeterminata (ἀόριστος δυάς), principio originario di pluralità e differenziazione, considera la molteplicità intrinseca della realtà intelligibile come determinata dalla dualità originaria di pensato e pensante27, giacché la prima forma di dualità è quella che determina la distinzione fra pensato e pensante, ovvero fra l’essere ed il pensiero che lo pensa.

22Si potrebbe dunque dire che nella prospettiva plotiniana la natura molteplice della realtà intelligibile è resa manifesta proprio dal concetto di identità di essere e pensiero, che comunque, nella loro dualità originaria, implicano necessariamente anche la loro differenza. Entro la prospettiva plotiniana, dunque, la dualità di pensato e pensante costituisce un aspetto intrinseco e per così dire essenziale della realtà intelligibile intesa come ipostasi del Noûs : è la natura stessa dell’Intelletto, cioè la dimensione dell’Uno-molti, ad implicare in se stessa l’identità di essere e pensiero e dunque, al contempo, a rimandare alla loro originaria alterità. In sostanza, Plotino intende la dualità originaria come origine della molteplicità dell’essere nella sua totalità. Poiché l’ambito nel quale l’essere nella sua totalità si manifesta è il Noûs, inteso come seconda ipostasi, che è intrinsecamente caratterizzato dalla relazione – implicante al contempo differenza ed identità – fra pensante e pensato, nella natura stessa dell’essere si manifesta, almeno potenzialmente, l’originaria dualità che separa il pensato dal pensante, benché essi, all’interno della realtà intelligibile, risultino dinamicamente e non immobilmente identici fra loro.

  • 28 Su ciò cfr. Enn. VI 6 (34), 18, 42-43 : ὥστε ταύτῃ Παρμενίδης ὀρθῶς ἓν εἰπὼν τὸ ὄν. Con ταύτῃ (qui (...)
  • 29 Il titolo di questo trattato, come ci è stato tramandato da Porfirio, è : Περὶ τοῦ τὸ ὂν ἓν καὶ ταὐ (...)

23Sulla base delle precedenti considerazioni, appare chiaro il motivo per cui nell’ottica platonica plotiniana l’essere, inteso come Uno-che-è, non può venir concepito come pura unità, bensì come unità nella differenza, ovvero, per usare l’espressione plotiniana, come ἓν πολλά, uno-molti. Alla luce di tale prospettiva si comprende allora anche perché secondo Plotino l’ontologia parmenidea vada corretta, integrata e, di conseguenza, radicalmente modificata. Parmenide può aver ragione nel definire l’essere “uno”, solo se si intende dire con ciò che l’essere nella sua totalità è caratterizzato dall’unità nella differenza, ossia è uno-molti. Se inteso in questo senso, allora nella prospettiva plotiniana si può dire che Parmenide parla correttamente28. Quindi l’essere per Plotino è intrinsecamente costituito dall’identità, che ne delimita l’unità, e dalla differenza, che ne determina la molteplicità. Per chiarire tale concetto, Plotino, in un passo del trattato IV della VI Enneade (il XXII secondo l’ordine cronologico)29, fa ricorso ancora una volta a Parmenide, ma un Parmenide reinterpretato e corretto, al quale viene attribuita una prospettiva di pensiero di fatto non riconducibile all’effettiva ontologia parmenidea, in quanto nell’orizzonte concettuale del Parmenide “neoplatonico” di Plotino la differenza acquisisce una precisa connotazione e valenza ontologica, tanto da risultare un tratto distintivo dell’essere. In tale passo non viene menzionato il nome di Parmenide, ma viene fatto riferimento, anche con dirette citazioni, ad alcuni suoi versi del fr. 8. Plotino ha appena illustrato come la molteplicità sia un tratto distintivo dell’Essere/Intelletto e dell’Anima; il problema è però la natura di questa molteplicità: come si può concepire l’Essere/Intelletto (la II ipostasi) o l’Anima (la III ipostasi) come “uno” ed al contempo porre una molteplicità di enti e di intelletti o di anime, senza che l’Essere/Intelletto stesso o l’Anima si frammentino in una molteplicità di entità distinte fra loro ? Al fine di rispondere a tale domanda, Plotino, dopo aver sottolineato che per spiegare la natura di tale molteplicità non è sufficiente affermare che essa procede da un’unità originaria, così come una serie numerica, si concentra sulla natura della differenza originariamente presente nell’Essere/Intelletto. Anche in questo caso, in considerazione della pregnanza concettuale del testo, è opportuno riportare in traduzione il brano per intero.

  • 30 Cf. Enn. VI 4 (22), 4, 21 segg. : Οὐδὲν οὖν ἡμῖν παρὰ τοῦ πλήθους οὕτω προϊόντος ἐξεύρηται εἰς εὐπο (...)

« Sostenendo che la molteplicità procede in questo modo [cioè come numeri in una serie numerica], non abbiamo ancora trovato alcuna soluzione del problema: infatti noi siamo concordi nell’affermare che l’Essere è molti [πολλά] per differenza [ἑτερότητι], ma non spazialmente [οὐ τόπῳ]. Infatti l’Essere è “tutto insieme simultaneamente” [riferimento al v. 5 del fr. 8 di Parmenide : ... νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν], benché sia in tal modo molteplice [κἂν πολὺ οὕτως ᾖ] : “infatti l’essere aderisce all’essere” [citazione dal v. 25 del fr. 8 : ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει] ed è tutto simultaneamente; anche l’Intelletto è molteplice per differenza, non spazialmente, ed è, a sua volta, tutto insieme simultaneamente»30.

  • 31 A proposito della natura dell’Essere/Intelletto come totalità simultanea, è opportuno precisare che (...)

24Alla luce di questo passo emerge come Plotino connetta direttamente la molteplicità dell’Essere/Intelletto al concetto di differenza:  ciò che rende molteplice la seconda ipostasi è la differenza che la caratterizza intrinsecamente. Il riferimento ai versi di Parmenide ha la funzione di delineare il concetto di essere come un’unità costituita in se stessa da molteplici enti. Entro tale prospettiva le espressioni ὁμοῦ πᾶν e ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει vengono intese nel senso di una totalità che racchiude in sé una molteplicità. In realtà tali espressioni, nell’ottica parmenidea, significano proprio il contrario di ciò che qui afferma Plotino: in Parmenide esse stanno ad indicare che l’essere va inteso come unità originaria nella quale non è ammissibile nessuna forma di molteplicità e differenza. Se per Plotino l’espressione ὁμοῦ πᾶν indica che l’Essere/Intelletto è una totalità simultanea in se stessa molteplice31, ed il verso ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει suggerisce una molteplicità di enti (“l’essere sta accanto all’essere” nel senso che “un ente sta accanto ad un altro ente”), nell’ottica parmenidea le due espressioni vanno intese proprio come negazione della differenza all’interno dell’essere, nel senso che esso è un “tutto simultaneo”, cioè non composto di parti, ed al contempo è, per così dire, un tutt’uno con se stesso, il che, in ultima istanza, significa che l’essere in se stesso e nella sua unicità non è discontinuo e non ha discontinuità, ovvero non “contiene” alcuna forma di differenza e molteplicità. Come appare dunque chiaro, Plotino stravolge il senso delle parole di Parmenide per dare forza alla propria concezione dell’Essere/Intelletto come uni-molteplicità.

25La domanda che a questo punto va necessariamente posta è se Plotino appaia consapevole, qui e altrove, dello stravolgimento, da lui stesso operato, del senso dell’ontologia parmenidea. La questione è certamente complessa e non sembra possibile fornire una risposta certa ed univoca. È bene comunque sottolineare come nei passi precedentemente citati, in cui i riferimenti a Parmenide sono certi, anche se più o meno espliciti, Plotino sembri consapevole del fatto che interpretare il pensiero di Parmenide non nel senso del monismo ontologico assoluto, significa sostanzialmente attribuire all’Eleate una prospettiva concettuale a lui estranea. Come si è visto, in Enn. V 1, 8, 15 segg. si parla esplicitamente di critica nei riguardi di Parmenide (ibid., 23 : αἰτίαν εἶχεν) in relazione al fatto che quest’ultimo definisce uno l’essere. D’altra parte nel brano appena citato, ovvero Enn. VI 4, 4, 21 segg., allorché Plotino, citando Parmenide, definisce l’Essere come ὁμοῦ πᾶν, egli, con l’espressione κἂν πολὺ οὕτως ᾖ, sembra voler precisare che tuttavia l’essere di Parmenide, proprio in quanto viene definito come « tutto insieme simultaneamente », finisce per rivelarsi molteplice, il che sembra in qualche modo riprendere il senso della critica mossa a Parmenide in Enn. V 1, 8, 22-23.

26A prescindere dai due passi sopra menzionati, credo che sia possibile individuare nelle Enneadi, sulla base di una serie di chiari riferimenti al passo 248e6 segg. del Sofista, al quale si è fatto cenno precedentemente, una specifica e pregnante critica – anche se, come vedremo, non del tutto esplicita – da parte di Plotino alla prospettiva ontologica parmenidea. Plotino mostra a più riprese che l’Essere in virtù della sua identità con il pensiero deve necessariamente venir concepito come qualcosa, per così dire, di vivo, di vitale e perciò anche di molteplice, in quanto caratterizzato da un’intrinseca relazionalità dinamica.

5. La natura dinamico-relazionale dell’identità di essere e pensiero nella concezione plotiniana del Noûs

27La concezione dell’Essere intelligibile come una realtà intrinsecamente vitale, relazionale e molteplice pervade l’intera tradizione platonica e, in particolare, quella neoplatonica che sembra fondare la propria riflessione ontologica proprio sulla dinamicità intrinseca dell’essere.

  • 32 Nella sua riflessione sulla natura dinamica dell’identità di essere e pensiero, Plotino, come si è (...)

28Nell’ambito della tradizione neoplatonica, in effetti, è a cominciare dallo stesso Plotino che viene a più riprese messo in luce come l’Essere, in virtù della sua identità con il pensiero, debba necessariamente venir concepito come qualcosa di vivo, di vitale e perciò anche di molteplice in quanto intrinsecamente caratterizzato da una relazionalità dinamica. Nella prospettiva plotiniana, infatti, ciò che caratterizza la natura uni-molteplice dell’ipostasi del Noûs, cioè la realtà intelligibile nel suo insieme, è proprio, come si è visto, l’identità di essere e pensiero. Tale identità non è statica come quella parmenidea, bensì dinamica. Essere e pensiero, secondo Plotino, si identificano l’uno con l’altro in quanto sono originariamente in dinamica relazione fra loro : l’essere si rivela in se stesso dinamico proprio in conseguenza della sua identità con il pensiero (νοῦς e νόησις ad un tempo), il quale, essendo inteso come attività in se stessa dinamica, implica, in virtù della sua identità con l’essere, la dinamicità propria anche di quest’ultimo, in quanto oggetto intelligibile (νοητόν)32.

  • 33 Cf. Platone, Soph. 247e3-4.
  • 34 Sull’interpretazione plotiniana dei cinque generi sommi si veda il saggio di Luc Brisson (1991), «  (...)

29Plotino, certamente, quando considera il carattere intrinsecamente relazionale dell’Essere/Intelletto, o Noûs, ha in mente le fondamentali acquisizioni ontologico-metafisiche del Sofista, nel quale l’essere, inteso come la totalità degli enti, viene equiparato ad una δύναμις33, cioè ad una potenza (o potenzialità) da intendersi come possibilità di relazione dinamica. Come è noto, in questo dialogo il discorso sull’intrinseca natura relazionale dell’essere conduce lo Straniero di Elea, entro una prospettiva teoretica sostanzialmente tesa al superamento del monismo ontologico assoluto di Parmenide, all’individuazione dei cinque generi sommi (μέγιστα γένη) – vale a dire essere (ὄν), quiete-movimento (στάσις-κίνησις) e identità-differenza (ταυτότης-ἑτερότης). Tale concezione viene ripresa da Plotino per mostrare la natura intrinsecamente dinamica e uni-molteplice dell’ipostasi del Noûs34 : all’interno dell’Essere/Intelletto sono necessariamente presenti sia l’identità che l’alterità, sia l’immobilità che il movimento. Plotino, pertanto, fa propria la concezione platonica dell’essere come vivo, pensante e, dunque, intrinsecamente dinamico. La dimensione intelligibile, e con essa l’ὄν nel suo complesso, viene intesa come intrinsecamente “viva” e “mobile” in quanto è animata dal pensiero stesso con cui, in quanto oggetto intelligibile, si identifica. La realtà eidetica, implicando la sua stessa pensabilità, co-implica con ciò il pensiero stesso che la pensa. L’essere intelligibile, dunque, non è “immobilmente” identico a se stesso, ma è una συμπλοκή, un intreccio che include in sé, oltre che le nozioni di identità e quiete, anche quelle di differenza e movimento.

  • 35 Su ciò si veda Francesco Fronterotta, Sulla natura del genere del diverso nel Sofista, in Francesca (...)
  • 36 Su ciò si veda Thomas A. Szlezák (1979), Plato und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, in particol (...)

30La differenza, ovvero l’alterità, così come viene intesa da Platone nel Sofista35, è ciò che per Plotino costituisce la dimensione “vitale” e “mobile” dell’essere-pensiero : l’ἑτερότης (differenza) è originariamente connessa alla ταυτότης (identità), così come l’identità di essere e pensiero implica originariamente la loro differenza, in quanto presuppone in se stessa l’originaria dualità di νοούμενον (pensato) e νοοῦν (pensante )36. Il pensare, inoltre, secondo Plotino, è in sé caratterizzato da una sorta di movimento, inteso come attività che pone in relazione a se stessa l’oggetto intelligibile: questa relazione originaria fra oggetto di pensiero e pensiero pensante, che conduce all’identità di νοούμενον e νοοῦν, costituisce l’essenza della dimensione noetica nel suo insieme. L’oggetto di pensiero, vale a dire l’essere intelligibile, e il pensiero che lo pensa si identificano non in modo statico, ma sulla base di una dinamica relazione che manifesta la natura intrinsecamente viva e vitale dell’intera realtà intelligibile.

31Nelle Enneadi sono presenti almeno un paio di passi in cui Plotino ribadisce con forza il concetto dell’intrinseca vitalità dell’essere inteso come realtà intelligibile e, quindi, come Noûs. In essi viene affermato e ribadito che l’essere non può venire considerato come “una cosa morta” (οὐ νεκρόν), ovvero non può ridursi ad una statica ed immobile identità. Il primo brano è contenuto nel trattato VII secondo l’ordine cronologico (=Enn. V 4), nel quale viene discusso in che modo le realtà seconde siano derivate e dipendano dall’Uno, il Primo Principio. Al fine di mostrare che il Primo Principio, in considerazione della sua originarietà, è trascendente la dimensione intelligibile nel suo complesso, Plotino, partendo dal presupposto che la natura del Noûs è l’identità di pensiero ed essere, desume il carattere intrinsecamente “pensante” e dinamico dell’essere e, dunque, anche la sua natura viva e vitale.

  • 37 Sul significato di οὐσία in Plotino come “essenza” o “determinazione di essere” rinvio ancora a Mic (...)
  • 38 Enn. V 4 (7), 2, 38-46 : Καὶ ἐκεῖνο μὲν δύναμις πάντων, τὸ δὲ ἤδη τὰ πάντα. Εἰ δὲ τοῦτο τὰ πάντα, ἐ (...)

« E quello [scil. il Primo Principio] è potenza di tutte le cose, mentre quest’altro [l’essere] è ormai tutte le cose. Ma se questo è tutte le cose, quello è al di là di tutte: quindi è al di là dell’essenza37: e se <l’essere> è tutte le cose, mentre l’Uno è anteriore a tutte, non avendo la medesima natura della totalità delle cose, anche in questo modo è necessario che esso sia al di là dell’essenza. Ma questo vale anche per l’Intelletto; quindi v’è qualcosa anche al di là dell’Intelletto. Infatti l’essere non è una cosa morta [οὐ νεκρόν], né è non vita [οὐδὲ οὐ ζωή] né non pensante [οὐδὲ οὐ νοοῦν]: certo, perché pensiero ed essere sono la stessa cosa [νοῦς δὴ καὶ ὂν ταὐτόν]».38

  • 39 Su tale complessa questione rinvio a Michele Abbate (2010), Parmenide e i Neoplatonici, in particol (...)

32Ciò che viene affermato in questo passo risulta pienamente comprensibile solo alla luce del superamento del monismo ontologico di Parmenide operato nel Sofista platonico: in effetti il riferimento all’identità di essere e pensiero viene inserito da Plotino in un contesto sostanzialmente “anti-parmenideo”39, in considerazione del fatto che, nella prospettiva platonica plotiniana, l’essere parmenideo appare, per via della sua assoluta ed immobile unità ed auto-identità, come un’entità inanimata, priva di ogni forma di attività e relazionalità.

33Anche nel trattato IX in base all’ordine cronologico (=Enneade VI 9), viene sottolineata l’intrinseca vitalità dell’essere in virtù della sua strettissima relazione con il pensiero.

  • 40 Occorre in effetti ricordare che secondo l’interpretazione plotiniana del Parmenide l’ipotesi conce (...)
  • 41 Cf. Enn. VI 9 (9), 2, 21-27 : Καὶ δὴ καὶ τὸ ὅλον ὂν πάντα ἐν αὑτῷ ἔχον τὰ ὄντα πολλὰ μᾶλλον ἂν εἴη (...)

« E certamente anche la totalità dell’essere, includendo in sé tutti gli enti, dovrebbe essere in misura maggiore molteplice e diversa dall’Uno, mentre viene ad avere il carattere dell’uno perché lo implica e ne partecipa40. D’altra parte l’essere ha vita ed al contempo pensiero [ἔχει δὲ καὶ ζωὴν καὶ νοῦν τὸ ὄν]: infatti non è di certo una cosa morta [οὐ γὰρ δὴ νεκρόν]; quindi l’essere è molti. Ma se l’Intelletto risulta identificarsi con l’essere, anche in tal modo è necessario che esso sia molti. E a livello ancora maggiore, se comprende in sé le Forme ideali ».41

  • 42 Oltre ai due brani citati, v’è nelle Enneadi un terzo passo, precisamente Enn. IV 7 (2), 9, 23 seg. (...)

34Il carattere dell’intrinseca vitalità dell’essere viene anche qui ricondotto alla concezione dell’identità di essere e pensiero42. In effetti, i due termini ζωή e νοῦς appaiono anche in questo passo strettamente connessi fra loro, tanto da formare un binomio indissolubile. Per Plotino, dunque, l’essere ha vita in quanto pensa e pensa in quanto ha vita: l’intrinseca molteplicità dell’essere è messa così in relazione con il fatto che l’essere possiede vita e la sua “vitalità” risulta originariamente connessa con la sua natura “pensante”. In altri termini si potrebbe anche dire che nella prospettiva plotiniana l’essere si rivela intrinsecamente dinamico proprio in conseguenza della sua identità con il pensiero (νοῦς e νόησις), il quale, essendo inteso come attività in se stessa dinamica, implica, in virtù della sua identità con l’essere, la dinamicità propria anche di quest’ultimo, in quanto oggetto intelligibile (νοητόν).

35Quanto sinora si è detto, appare confermato in modo decisivo da un brano particolarmente significativo contenuto in un trattato successivo rispetto a quelli precedentemente considerati, vale a dire il XXIV secondo l’ordine cronologico (=Enn. V 6), in cui è presa in esame la differenza tra la forma del pensiero propria del Noûs e quella che caratterizza la terza ipostasi, vale a dire l’Anima.

  • 43 Cf. Enn. V 6 (24), 6, 20-24 : Πλῆρες δέ ἐστι τὸ εἶναι, ὅταν εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆν λάβῃ. Ὁμοῦ ἄρα (...)

« L’essere è nella sua pienezza [πλῆρες δέ ἐστι τὸ εἶναι], quando esso assuma la forma del pensare e del vivere [ὅταν εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆν λάβῃ]. Quindi nell’essere vi sono nello stesso tempo il pensare, il vivere e l’essere [ὁμοῦ ἄρα τὸ νοεῖν, τὸ ζῆν, τὸ εἶναι ἐν τῷ ὄντι]. Di conseguenza se v’è essere, v’è anche pensiero, e se vi è pensiero, v’è anche essere, ed il pensare è insieme all’essere [εἰ ἄρα ὄν, καὶ νοῦς, καὶ εἰ νοῦς, καὶ ὄν, καὶ τὸ νοεῖν ὁμοῦ μετὰ τοῦ εἶναι]. Quindi il pensare è molti e non uno. Pertanto, necessariamente, a ciò che non è allo stesso modo molteplice non può appartenere neppure il pensare ».43

  • 44 Su ciò cf. quanto Plotino afferma in Enn. V 1 (10), 4, 31 seg. : […] ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ (...)

36L’essere nella sua pienezza è quello della seconda ipostasi, vale a dire l’Essere/Intelletto, entro cui regna, come si è detto, l’identità dinamica e relazionale di essere e pensiero. In tale dimensione l’essere è strettamente unito al pensiero ed alla vita che si manifesta nell’attività stessa del νοεῖν. Il Noûs, che è la totalità della realtà intelligibile nella pluralità che intrinsecamente la costituisce, è uni-molteplicità originaria implicante in se stessa la presenza simultanea di identità e differenza: essere e pensiero, intesi come pensato (νοούμενον) e pensante (νοοῦν), infatti, sono comunque due entità distinte pur nella loro identità44. In base alla concezione plotiniana, il pensiero, che, in quanto pensante (νοοῦν), comprende in se stesso l’oggetto pensato (νοούμενον), si configura come intrinsecamente caratterizzato da identità e differenza.

37In un interessante e assai articolato passo del cap. 4 di Enn. V 1 (10), il riferimento all’identità e alla differenza consente a Plotino di mettere in luce come l’insieme dei generi sommi – essere, alterità o differenza, identità, movimento e quiete, a cui egli sembra aggiungere, quasi come un ulteriore genere, il pensiero – costituisca e determini l’autentica natura dell’Intelletto, inteso come totalità intelligibile.

  • 45 Cf. Enn. V 1 (10), 4, 33-40 : Οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἑτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. Γίν (...)

« In effetti non potrebbe esservi il pensare se non vi fosse la differenza ed inoltre l’identità. Dunque le entità prime [τὰ πρῶτα, ma si potrebbe anche intendere “i generi primi”] risultano: pensiero [νοῦς], essere [ὄν], differenza [ἑτερότης], identità [ταυτότης] ; bisogna poi porre sia il movimento [κίνησις] sia la quiete [στάσις]. Il movimento <va posto>, se è vero che pensa [non è esplicitato il soggetto, che qui va identificato con l’Intelletto stesso, ovvero la seconda ipostasi], mentre <va posta> la quiete, affinché permanga identico. La differenza <va posta> invece, perché possano esserci pensante e pensato. Altrimenti, qualora si elimini la differenza, <esso>, risultando uno, si ridurrà al silenzio; inoltre bisogna che <vi sia la differenza> anche per gli oggetti di pensiero in modo che siano diversi fra loro »45.

38Anche in questo contesto, dunque, appare fondamentale la radicale rielaborazione plotiniana della concezione parmenidea del νοεῖν nella sua identità con l’essere : se si privasse il pensiero – che nella sua dinamica identità con l’essere costituisce l’ipostasi del Noûs – della differenza, esso, divenuto uno, verrebbe ridotto al silenzio, ovvero, come avviene, secondo Plotino, nella concezione parmenidea, ad una statica ed improduttiva fissità. Il pensiero, senza la differenza, risulterebbe così, in quanto ridotto alla pura identità, privo del proprio oggetto, cioè del pensato. In questa condizione il Noûs, quindi, rimarrebbe, per così dire, staticamente bloccato nell’immobilità del silenzio.

39Alla luce di tali considerazioni, si potrebbe dunque concludere che secondo la prospettiva plotiniana Parmenide, in effetti, avrebbe colto la natura della realtà intelligibile come identità di essere e pensiero, ma non avrebbe compreso il carattere autenticamente dinamico di tale dimensione. Proprio la natura del νοεῖν parmenideo nella sua identità con l’εἶναι non è compatibile per Plotino con la concezione di una realtà assolutamente unitaria, immobile e statica : esso, all’opposto, rinvia necessariamente ad una dimensione viva, dinamica, molteplice e intrinsecamente relazionale. Per Plotino, dunque, Parmenide avrebbe colto solo un aspetto dell’autentica natura del νοεῖν, senza però riuscire a comprendere il carattere originariamente dinamico della sua identità con lεἶναι.

6. Considerazioni conclusive : il noeîn parmenideo nella concezione procliana della dimensione intelligibile

  • 46 Cf. In Parm. VII, 1152, 33 segg. [ed. Steel].
  • 47 Cf. ibid., 1152, 18-1153, 1.
  • 48 Cf. ibid. 1152, 27. Comunque quello che per noi è il fr. 3 (=DK 28 B3) viene parafrasato da Proclo (...)

40La riflessione critica di Plotino sulla natura del νοεῖν in Parmenide ha esercitato forti influssi sulla concezione della realtà intelligibile in tutta la tradizione neoplatonica successiva. A tale proposito è opportuno prendere in considerazione quanto Proclo afferma in un brano del VII libro del suo Commento al Parmenide, in cui viene delineato il carattere dinamico della dimensione noetica. All’essere, implicante in se stesso il pensiero in virtù della sua identità con quest’ultimo, appartiene una sorta di movimento noetico (κίνησιν τινα τὴν νοητικήν): infatti sarebbe impossibile pensare senza una forma di movimento (ἄνευ κινήσεως)46. A dimostrazione di ciò, Proclo, in un’ottica che pare rifarsi interamente a quella plotiniana, critica Parmenide in considerazione del fatto che quest’ultimo nei suoi versi sembra attribuire all’essere un’immobile identità, ma al contempo lo considera identico al pensare e dunque soggetto anche a movimento47. In questo contesto, Proclo riporta quella che sembra una versione diversa del fr. 3 DK rispetto a quella attestata in Clemente Alessandrino e Plotino : ταὐτὸν δ᾿ ἐστὶν ἐκεῖ νοέειν τε καὶ εἶναι, vale a dire « lo stesso è là pensare ed essere »48. L’avverbio ἐκεῖ (“là” o “in quel luogo”) va inteso come riferito alla realtà intelligibile nel suo insieme. Secondo l’interpretazione procliana, dunque, Parmenide avrebbe esplicitamente attribuito l’identità di essere e pensiero alla realtà intelligibile. Proprio alla luce dei riferimenti a Parmenide, Proclo conclude osservando :

  • 49 Cf. In Parm. VII, 1153, 3-6 : ὥστ᾿ εἰ ἔστιν ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι νόησις κατὰ Παρμενίδην, ἔστι καὶ ἡ κίνησ (...)

« sicché secondo Parmenide, se nell’Uno-che-è [ovvero nell’essere della realtà intelligibile] v’è intellezione [νόησις], v’è anche il movimento [κίνησις], dal momento che, in ogni caso, insieme al pensare v’è anche vita [ἐπεὶ καὶ ζωὴ πάντως ἅμα τῷ νοεῖν ἔστι], dal canto suo tutto ciò che vive si muove in conformità al suo stesso vivere [πᾶν δὲ τὸ ζῶν κινεῖται κατ᾿ αὐτὸ τὸ ζῆν49.

41Nella concezione procliana dell’Uno-che-è l’influsso della riflessione plotiniana sulla natura del νοεῖν parmenideo appare evidente, al punto che l’identità di essere e pensiero viene intesa come il presupposto della κίνησις – definita νοητική in quanto relativa al pensiero insito nella dimensione noetica e con essa della ζωή, che caratterizza, a sua volta, la natura dinamica della realtà intelligibile, secondo una prospettiva che risulta assolutamente estranea rispetto a quella genuinamente parmenidea.

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Notes

1 Su ciò cfr. Platone, Soph. 259e5-6, in cui la dimensione intelligibile viene intesa come συμπλοκὴ ἀλλήλων τῶν εἰδῶν, ovvero come « intreccio reciproco tra le forme intelligibili ».

2 Sulla natura del cosmo intelligibile in Platone si veda: Franco Ferrari (2012), L’anima dell’essere. Sofista, 248 E-249 A e Timeo, 30 C-31 A, in Lidia Palumbo (a cura di), λόγον διδόναι. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di Giovanni Casertano, Napoli, Loffredo Editore, p. 601-613. Sul passaggio dalla concezione parmenidea dell’essere alla riflessione platonica sull’intrinseca dinamicità della realtà intelligibile si vedano i lavori contenuti nel volume: Francesca Gambetti – Stefania Giombini (a cura di) (2015), Da Parmenide di Elea al Parmenide di Platone, Sankt Augustin, Academia Verlag, in particolare il saggio di Giovanni Casertano, Da Parmenide di Elea al Parmenide di Platone, ibid., p. 43-126.

3 Per una valutazione complessiva delle citazioni di Parmenide e dei riferimenti al suo pensiero in Plotino ed anche in Proclo si veda l’utile studio di Christian Guérard (1987), « Parménide d’Élée chez les Nèoplatoniciens », nel volume pubblicato sotto la direzione di Pierre Aubenque, Études sur Parménide, vol. II, Paris, J. Vrin, p. 294-313. Interessanti considerazioni sulla presenza dell’ontologia parmenidea in Plotino e Proclo sono proposte anche nel volume di Jaap Mansfeld (1964), Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen, Van Gorcum, in particolare p. 74 segg.

4 Riprendo e sviluppo qui alcune tesi che ho argomentato nel mio articolo (2013) « Ferrea razionalità e logica ineludibile nel monismo ontologico assoluto di Parmenide », Anuario Filosófico 46, p. 79-119 e nel mio volume (2010), Parmenide e i neoplatonici. Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno, Alessandria, Edizioni Dell’Orso, in particolare p. 3-15 e 66-68. A questo testo rinvio anche per la bibliografia.

5 A proposito del fr. 3 di Parmenide occorre ricordare che si tratta senza alcun dubbio di uno degli enunciati più discussi e disparatamente interpretati nell’ambito dell’intera storia della filosofia. Non è possibile qui ripercorrere la storia delle diverse interpretazioni proposte per questo emistichio: basti dire che dalla sua interpretazione dipende a tutti gli effetti l’intera interpretazione dell’ontologia parmenidea. Per un’esposizione delle principali interpretazioni e traduzioni proposte per questo frammento cfr. Mario Untersteiner (1958), Parmenide. Testimonianze e frammenti. Introduzione, traduzione e commento, Firenze, La Nuova Italia, p. cii-cvi ; Leonardo Tarán (1965), Parmenides. A text with translation, commentary, and critical essays, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, p. 41-44 ; Barbara Cassin (1998), Parménide. Sur la nature ou sur l’étant, Paris, Edtion du Seuil, p. 40 segg. e 122 segg. Sintetica, ma assai chiara è la presentazione dello status quaestionis concernente le interpretazioni moderne del fr. 3 nel volume di Pietre A. Meijer (1997), Parmenides Beyond the Gates. The Divine Revelation on Being, Thinking and the Doxa, Amsterdam, J.C. Gieben, p. 3-6. Sull’identità di essere e pensiero nel poema di Parmenide, fondamentale è quanto afferma Jaap Mansfeld (1964), Die Offenbarung des Parmenides, p. 84: «Der letzte Grund für Identität von Sein und Denken ist die Tatsache, daß die Moira das Seiende gebunden hat, als ein Ganzes und Unbewegliches zu sein. Dies impliziert, daß nicht etwas Anderes sein wird außer dem Seienden. Dies wieder impliziert, daß auch das Denken als solches nicht neben oder außer dem Seienden gefunden werden kann. Es ist im Seienden gesagt und deshalb mit dem Seiendem identisch». Delle interpretazioni del frammento che negano l’intento di Parmenide di esprimere in esso l’identità di essere e pensiero, una delle più interessanti e stimolanti è quella proposta da Joachim Dalfen (1993), « Dasselbe ist Denken und Sein » – Ist es dasselbe ? Die Ontologie des Parmenides als philologisches Problem, in F.V. Reiterer – P. Eder (Hrsg.), Liebe zum Wort. Beiträge zur klassischen und biblischen Philologie, Salzburg, Otto Müller, p. 13-32.

6 Il pensiero, nella prospettiva di Parmenide, non esiste a prescindere dall’essere, proprio perché l’uno e l’altro sono intimamente connessi fra loro : così la nozione pura di essere è ciò che il pensiero, interrogandosi sulla natura dell’essere, concepisce come auto-evidente. In Parmenide dunque non c’è separazione fra il pensiero astratto, logico-proposizionale e l’essere, proprio perché la nozione pura di essere si manifesta nel pensiero.

7 Cfr. fr. 5 (DK 28 B5): ξυνὸν δὲ μοί ἐστιν, / ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις. Il verso, come è noto, ci è stato tramandato solo da Proclo nel suo Commento al Parmenide, libro I, 708, 10 seg. [ed. Steel].

8 In questo senso, a mio avviso, vanno intesi anche i primi versi dell’assai discusso fr. 6 (DK 28 B6) e i vv. 34-36 del fr. 8 (DK 28 B8). Per una complessiva discussione concernente questi versi e la loro interpretazione rinvio ancora a Michele Abbate (2010), Parmenide e i neoplatonici, in particolare p. 14 nota n. 20.

9 Per un’introduzione generale al pensiero plotiniano si veda il volume di Jens Halfwassen (2004), Plotin und der Neuplatonismus, München, C.H. Beck [cf. anche la mia recensione in « Philosophisches Jahrbuch » 114/1 (2007), p. 155-158]. Si veda anche la monografia introduttiva di Riccardo Chiaradonna (2009), Plotino, Roma, Carocci. Per la loro chiarezza, si segnalano inoltre i volumi di Lloyd P. Gerson (1994), Plotinus, London, Routledge, e di Dominic J. O’Meara (1995), Plotinus. An Introduction to the Enneads, Oxford, Oxford University Press. Per una traduzione con ampia introduzione e puntuale commento di tutta la V Enneade, i cui trattati hanno per oggetto la riflessione plotiniana sul Noûs e la natura della realtà intelligibile, si veda Marco Ninci (a cura di) (2000), Plotino. Il pensiero come diverso dall’Uno, Quinta Enneade, Milano, BUR.

10 Sulla base delle nostre informazioni non ci è dato sapere se Plotino avesse una conoscenza diretta ed esaustiva dell’opera di Parmenide. Certo è che Plotino sembra conoscere alcune espressioni ed attributi impiegati da Parmenide nei suoi versi per descrivere la natura dell’essere e le sue caratteristiche fondamentali. Su ciò si veda ad esempio l’illuminante studio di Werner Beierwaltes (1967 [19954]), Plotin. Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7). Übersetzt, eingeleitet und kommentiert, Frankfurt a. M., Klostermann, in particolare p. 178-180, ove l’autore mette in luce come Plotino riprenda alcune espressioni della terminologia parmenidea e alcuni concetti della sua concezione ontologica per descrivere la natura dell’ipostasi del Noûs. Sulla possibilità che Plotino abbia direttamente conosciuto e letto il poema di Parmenide le opinioni degli studiosi sono sostanzialmente concordi. Jaap Mansfeld (1964) nel suo già citato volume Die Offenbarung des Parmenides afferma a questo proposito : « Es ist nicht so unwahrscheinlich, daß Plotin selbst Parmenides gelesen hat » (p. 76) ; « so dürfen wir auch wohl annehmen, daß Plotin den Text des Lehrgedichts gekannt hat » (p. 77). Leggermente più cauta appare l’opinione di Vincenzo Cilento (1973), nel suo studio Parmenide in Plotino, in Id., Saggi su Plotino, Milano, Mursia, p. 123-133. L’autore in particolare osserva : « Plotino, dunque, conosce Parmenide ; per quanto la sua conoscenza sia indiretta e risalga a citazioni platoniche, aristoteliche o dossografiche in genere, non si può tuttavia pensare che egli, pur limitando, come usa, la citazione dei testi a quel minimo necessario che gli occorre, non debba aver avuto, attraverso quella folla di commentatori che si leggevano nella Sinusia, una conoscenza più completa di quei brani medesimi nel loro contesto » (p. 126). Per un’opinione simile a quella di Mansfeld si veda Giannis Stamatellos (2007), Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads, New York, State University of New York Press [vedasi la mia recensione al volume in « Archiv für Geschichte der Philosophie », 91 Heft I (2009), p. 101-105], p. 21 : « that Plotinus did have direct access to Presocratic texts, is closer to the available evidence and so preferable ».

11 Circa le implicazioni metafisico-teoretiche della concezione dell’identità di essere e pensiero in Plotino rispetto al modo in cui tale identità è concepita in Parmenide rinvio a Michele Abbate, « Die Interpretation des Vorsokratikers Parmenides bei Plotin : Die Begründung der Identität von Sein und Denken », Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. Neue Folge 20 (2006), p. 181-196.

12 A ragione osserva Giannis Stamtellos (2007) Plotinus and the Presocratics, p. 2 : « Plotinus’ self-thinking Intellect, the Second Hypostasis of Being, reflects the predicates of Parmenides’ Being ». A tale proposito si veda anche Karl-Heinz Volkmann-Schluck (19663), Plotin als Interpret der Ontologie Platos, Frankfurt a. M., Klostermann, p. 136 segg.

13 Per un agevole commento di Enneade V 1 (10) – il cui titolo tramandato da Porfirio è Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων – si veda Michael Atkinson (1983), Plotinus. Ennead V. 1: On the Three Principal Hypostases, Oxford, Oxford University Press.

14 Tutte le traduzioni dei passi plotiniani qui citati sono mie.

15 Cfr. Plotino, Enn. V 1 (10), 8, 15 segg. [ed. Henry-Schwyzer] : Ἥπτετο μὲν οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐτίθετο "τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι" λέγων. Καὶ ἀκίνητον δὲ λέγει τοῦτο - καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν - σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν ἐξαίρων ἀπ᾿ αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄγκῳ σφαίρας ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ᾿ ἐν ἑαυτῷ. ῝Εν δὲ λέγων ἐν τοῖς ἑαυτοῦ συγγράμμασιν αἰτίαν εἶχεν ὡς τοῦ ἑνὸς τούτου πολλὰ εὑρισκομένου. Ὁ δὲ παρὰ Πλάτωνι Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ᾿ ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν, ὃ κυριώτερον ἕν, καὶ δεύτερον ἓν πολλὰ λέγων, καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. Καὶ σύμφωνος οὕτως καὶ αὐτός ἐστι ταῖς φύσεσι ταῖς τρισίν. Si tratta, certamente, di uno dei passi plotiniani concettualmente più densi e più complessi dal punto di vista filosofico-esegetico. Su ciò si veda Dominic J. O’Meara, (2013), «Plotin “historien” de la philosophie (Enn. IV 8 et V 1)», in Id., Sur les traces de l’Absolu. Études de philosophie antique, Fribourg, Academic Press Fribourg/Paris, Éditions du Cerf, p. 49-61, in particolare p. 54 segg. Sul ruolo e il significato dell’esegesi filosofica in Plotino si veda anche Michel Fattal (2015), Existence et identité. Logos et techne chez Plotin, Paris, L’Harmattan, p. 11-29. Occorre, peraltro, osservare che nel trattato V 1 delle Enneadi Plotino afferma che anche altri pensatori presocratici, come Eraclito e Anassagora, hanno in qualche modo intuito la dimensione intelligibile, ma Parmenide, nell’ottica esegetica plotiniana, è colui che per primo ha compreso appieno ed espresso esplicitamente la sua autentica natura definendola come identità di essere e pensiero.

16 Cf. ad esempio Werner Beierwaltes (19954), Plotin. Über Ewigkeit und Zeit, in particolare p. 36-39 ; si veda anche Id. (1985), Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Tradition und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M., Klostermann, in particolare p. 156 segg.

17 Su questi concetti in Plotino, anche in relazione ai riferimenti a Parmenide, si veda quanto scrive Werner Beierwaltes (2001), Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt a. M., Klostermann, in particolare p. 40-44. Lo studioso nella fattispecie osserva a p. 42 : « Für das Verhältnis von Denken und Sein im Nus und für seine Weise der Einheit ist Differenz konstitutiv, damit überhaupt ein Bezug (Rationalität) sein kann, diese (Differenz) aber wird im Akt des zeitfreien Denkens oder Selbstbezuges “zugleich” in die höchstmögliche Einheit in der Dimension der Vielheit aufgehoben: zu einer Identität in der Differenz, oder – im Gegensatz zu einer tautologischen – in eine dynamische Identität » (i corsivi sono dell’autore). Anche Jens Halfwassen (2004) nel suo già citato volume Plotin und der Neuplatonismus, p. 67-69, sottolinea come l’identità di essere e pensiero non sia tautologica: pensare ed essere non sono un’uniformità senza differenza, ma la loro unità contiene in se stessa la loro differenza. Sulla natura del rapporto fra essere e pensiero e sulla loro identità/differenza in Plotino si veda anche Eyjólfur K. Emilsson (2007), Plotinus on Intellect, Oxford, Clarendon Press, in particolare p. 152-160. Per quanto riguarda la concezione plotiniana del Noûs è ancora fondamentale il volume di Thomas A. Szlezák (1979), Plato und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel-Stuttgart, Schwabe. Sulla natura dell’identità di essere e pensiero in Plotino si veda anche M. Ninci (a cura di), Plotino. Il pensiero come diverso dall’Uno, in particolare p. 63-66.

18 Certamente Plotino nella sua elaborazione del concetto di identità di pensante e pensato, oltre a Parmenide e al Sofista di Platone, ha in mente anche alcune fondamentali concezioni aristoteliche, come la teorizzazione del Primo Motore immobile, inteso come νόησις νοήσεως, in cui atto di pensiero e oggetto pensato coincidono, e la distinzione fra “intelletto in atto” e “intelletto in potenza”, in base alla quale, nell’ambito degli oggetti immateriali, pensiero e oggetto pensato sono identici dato che la conoscenza contemplativa e in atto coincide con il suo proprio oggetto. Sulla natura del primo motore immobile e della νόησις νοήσεως in relazione all’identità di pensante e pensato si veda Aristotele Metaph. Λ 7, in particolare 1072b19-21 : αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. Cfr. anche ibid. Λ 9, in particolate 1075a2-5: ἐπὶ δὲ τῶν θεωρητικῶν ὁ λόγος τὸ πρᾶγμα καὶ ἡ νόησις; οὐχ ἑτέρου οὖν ὄντος τοῦ νοουμένου καὶ τοῦ νοῦ, ὅσα μὴ ὕλην ἔχει, τὸ αὐτὸ ἔσται, καὶ ἡ νόησις τῷ νοουμένῳ μία. Si tenga comunque presente che Plotino, in particolare nel trattato V 1 (10), dedica al contempo una riflessione critica al concetto di Primo Motore immobile soprattutto poiché esso non può venire in alcun modo identificato con il Principio Primo. Su ciò si veda l’articolo di Sylvain Roux (2013), « La théorie du Premier moteur: Plotin critique d’Aristote », in Études Platoniciennes 10, disponibile all’indirizzo http://etudesplatoniciennes.revues.org/333. Sullo stesso argomento si veda anche M. Atkinson, Plotinus : Ennead V. 1, p. 202-203 ; cf. inoltre Francesco Fronterotta nel commento alla sua traduzione in francese di Enn. V 1 (10), in Luc Brisson & Jean-François Pradeau (éds.) (2003), Plotin, Traités 7-21, traductions sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, présentés, traduits et annotés par L. Brisson, J.-M. Charrue, R. Dufour, J.-M. Flamand, F. Fronterotta, M. Guyot, J. Laurent, L. Lavaud, A. Petit et J.-F. Pradeau, Paris, GF Flammarion, in particolare nota n. 150 p. 202. Sull’identità di pensato e pensante negli oggetti immateriali secondo la concezione aristotelica si veda inoltre Aristotele, De an. III, 430a3-5 : ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ αὐτό ἐστι τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον· ἡ γὰρ ἐπιστήμη ἡ θεωρητικὴ καὶ τὸ οὕτως ἐπιστητὸν τὸ αὐτὸ ἐστιν.

19 Sul concetto di “dualità originaria” di essere e pensiero, intesi come pensato e pensante, ritorneremo più avanti.

20 Sul concetto di Uno-che-è nel Neoplatonismo in generale si veda Werner Beierwaltes (1985), Denken des Einen, p. 193-225 (=cap. VII: Das seiende Eine. Neuplatonische Interpretationen der zweiten Hypothesis des platonischen ‘Parmenides’ und deren Fortbestimmung in der christlichem Theologie und in Hegels Logik).

21 Giannis Stamatellos (2007), Plotinus and the Presocratics, in riferimento a Enn. V 1 (10), 8, 22-23, parla giustamente di « criticism of Parmenides’monism » (p. 27). L’espressione αἰτίαν ἔχειν indica propriamente il « ricevere un’accusa », ovvero « l’essere soggetto ad una critica ».

22 Cfr. Giannis Stamatellos (2007), Plotinus and the Presocratics, p. 30 : « for Plotinus, while Parmenides speaks of “one being”, this Being appears in fr. 8.3 to be “many”. On this basis the Parmenidean One could not be identified with the Plotinian One since the latter transcends any form of plurality and difference. Plotinus aims to show that the Parmenidean One has rather to be identified with the unity-in-plurality of Forms in the reality of Intellect ».

23 Sulla differenza fra ipostasi dell’Intelletto ed ipostasi dell’Anima, soprattutto in relazione alla differenza che intercorre fra eternità e tempo, si veda in generale Werner Beierwaltes (19954), Plotin. Über Ewigkeit und Zeit. Per quanto riguarda la concezione dell’anima in Plotino in relazione alla sua dottrina della libertà ed alla sua prospettiva cosmologica si vedano i contributi contenuti nel volume, che raccoglie gli atti del Convegno Nazionale tenuto a Catania il 29 ed il 30 gennaio 2009, a cura di Maria Di Pasquale Barbanti – Daniele Iozzia (2009), Anima e libertà in Plotino, Catania, CUECM.

24 A proposito della distinzione fra le tre diverse ipostasi, Giannis Stamatellos (2007), Plotinus and the Presocratics, scrive a p. 31 : «The fact that Plato’s Parmenides is for Plotinus more accurate than the Presocratic Parmenides does not mean that the Eleatic philosopher is wrong. As the text clearly shows, the Presocratic Parmenides is for Plotinus only less accurate in distinguishing the first One from the one Being ». Per quanto lo studioso abbia ragione nel sottolineare che, in base alle parole di Plotino, Parmenide è solo meno accurato rispetto al Parmenide platonico e non in errore nel considerare l’essere come “uno”, occorre tuttavia precisare che proprio il concetto di unità assoluta dell’essere rappresenta, come si è detto, una delle proprietà fondamentali e costitutive dell’essere parmenideo : quindi affermare che l’imprecisione di Parmenide – che, secondo Stamatellos, è considerato da Plotino « the pioneer of the unity of Being» (p. 31) – consiste proprio nell’aver definito “uno” l’essere, significa di fatto stravolgere radicalmente l’intera concezione ontologica dell’Eleate. Tanto più se si considera che Plotino considera in senso autentico come “Uno” il Principio Primo assolutamente trascendente ed al di sopra dell’essere stesso.

25 Ciò è confermato anche dal fatto che Plotino si rifà più o meno esplicitamente al concetto parmenideo di identità di essere e pensiero in vari passi delle Enneadi : cf. ad esempio, oltre al brano precedentemente esaminato, Enn. I 4 (46) 10, 6 ; III 8 (30), 8, 8 ; V 4 (7), 2, 43-44 ; V 9 (5), 5, 29-30.

26 Sul ruolo della “Diade indefinita” in Plotino si veda Thomas A. Szlezák (1979), Plato und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, in particolare p. 54-65. Sullo stesso tema si veda anche l’interessante articolo di John M. Rist, « The Indefinite Dyad and Intelligible Matter in Plotinus », Classical Quarterly 12 (1962), p. 99-107.

27 Sulla ricezione da parte di Plotino del concetto di Diade Indefinita come originaria dualità di pensato e pensante cf. Enn. V 1 (10), 5, 13-19 e V 4 (7), 2, 4-8.

28 Su ciò cfr. Enn. VI 6 (34), 18, 42-43 : ὥστε ταύτῃ Παρμενίδης ὀρθῶς ἓν εἰπὼν τὸ ὄν. Con ταύτῃ (qui con il significato di “in questo senso”, “in questa prospettiva”) Plotino intende riferirsi al fatto che l’Essere nella sua totalità è “uno”, proprio perché solo esso nel suo insieme comprende la totalità degli enti. Sul rapporto tra unità ed Essere come totalità implicante l’uni-molteplicità del Noûs, in cui, secondo la prospettiva plotiniana proposta nel trattato VI 6 (dal titolo Περὶ ἀριθμῶν, cioè « Sui numeri »), si dispiega la molteplicità anche in senso numerico, si veda il volume di Claudia Maggi (2010), Sinfonia matematica. Aporie e soluzioni in Platone, Aristotele, Plotino, Giamblico, Napoli, Loffredo, p. 111 segg.

29 Il titolo di questo trattato, come ci è stato tramandato da Porfirio, è : Περὶ τοῦ τὸ ὂν ἓν καὶ ταὐτὸ ὂν ἄμα πανταχοῦ εἶναι ὅλον πρῶτον, cioè « Sul fatto che l’Essere è uno ed identico tutt’intero insieme dappertutto. Trattazione I ».

30 Cf. Enn. VI 4 (22), 4, 21 segg. : Οὐδὲν οὖν ἡμῖν παρὰ τοῦ πλήθους οὕτω προϊόντος ἐξεύρηται εἰς εὐπορίαν· ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν πολλὰ συγχωροῦμεν εἶναι ἑτερότητι, οὐ τόπῳ. "Ὁμοῦ γὰρ πᾶν" τὸ ὄν, κἂν πολὺ οὕτως ᾖ· "ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει", καὶ πᾶν ὁμοῦ, καὶ νοῦς πολὺς ἑτερότητι, οὐ τόπῳ, ὁμοῦ δὲ πᾶς.

31 A proposito della natura dell’Essere/Intelletto come totalità simultanea, è opportuno precisare che in molti luoghi delle Enneadi Plotino utilizza l’espressione anassagorea (cf. Anassagora, DK 59 B1) ὁμοῦ πάντα (oppure ὁμοῦ τὰ πάντα o anche πάντα ὁμοῦ) per definire il carattere uni-molteplice del Noûs, e non l’espressione parmenidea ὁμοῦ πᾶν (con il neutro singolare), che viene citata esplicitamente da Plotino nel contesto che stiamo esaminando e probabilmente, in modo comunque meno esplicito, anche in Enn. VI 7 (38), 1, 56 seg., in riferimento alla natura atemporale e simultanea dell’essere (ὁμοῦ δὲ ὂν πᾶν τόδε). Per l’uso di ὁμοῦ πάντα cf. ad esempio Enn. I 1 (53), 8, 1 ; III 6 (26), 6, 23 ove si afferma che l’essere è καὶ ὁμοῦ πάντα καὶ ἓν πάντα, vale a dire « sia tutte le cose simultaneamente sia al contempo uno-tutte [o anche uno-tutto] » ; V 3 (49), 15, 21 ; V 8 (31), 9, 3 ; V 9 (5), 6, 8 seg., ove si afferma che ὁ νοῦς ἐστιν ὁμοῦ πάντα καὶ αὖ οὐχ ὁμοῦ, vale a dire « l’Intelletto è tutte le cose simultaneamente ed insieme non simultaneamente » ; VI 4 (22), 14, 4 e 6 ; VI 5 (23), 6, 3 ; VI 6 (34), 7, 4 ; VI 7 (38), 33, 8 seg. In effetti, l’espressione ὁμοῦ πᾶν rispetto a ὁμοῦ πάντα implica la nozione di un tutto non necessariamente ed intrinsecamente costituito di parti, come invece l’uso del neutro plurale nell’espressione ὁμοῦ πάντα suggerisce immediatamente. Sull’uso plotiniano dell’espressione ὁμοῦ πάντα si veda in particolare Werner Beierwaltes (2001), Das wahre Selbst, in particolare nota n. 7 p. 23 e nota n. 16 p. 92.

32 Nella sua riflessione sulla natura dinamica dell’identità di essere e pensiero, Plotino, come si è precedentemente osservato (cf. supra nota n. 18), trae certamente spunto dalla concezione aristotelica del primo motore immobile come νόησις νοήσεως in particolare in Metaph. Λ 7 e 9. Sul rapporto fra νοῦς-νόησις e ὄν-νοητόν in Plotino rinvio a Michele Abbate (2003), « Il Bene nellinterpretazione di Plotino e Proclo », in Mario Vegetti (a cura di), Platone. La Repubblica, vol. V, Napoli, Bibliopolis, p. 625-678, in particolare p. 632-635.

33 Cf. Platone, Soph. 247e3-4.

34 Sull’interpretazione plotiniana dei cinque generi sommi si veda il saggio di Luc Brisson (1991), « De quelle façon Plotin interprète-t-il les cinq genres du Sophiste ? (Enneades VI 2 [43], 8) », in Pierre Aubenque & Michel Narcy (éds.), Études sur le Sophiste de Platon, Napoli, Bibliopolis, p. 451-473. Sullo stesso tema cfr. anche Christoph Horn (1995), Plotin über Sein, Zahl und Einheit. Eine Studie zu den systematischen Grundlagen der Enneaden, Stuttgart-Leipzig, Teubner, p. 106-148.

35 Su ciò si veda Francesco Fronterotta, Sulla natura del genere del diverso nel Sofista, in Francesca Gambetti & Stefania Giombini (a cura di) (2015), Da Parmenide di Elea al Parmenide di Platone, p. 153-158.

36 Su ciò si veda Thomas A. Szlezák (1979), Plato und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, in particolare p. 54-65.

37 Sul significato di οὐσία in Plotino come “essenza” o “determinazione di essere” rinvio ancora a Michele Abbate (2003), « Il Bene nell’interpretazione di Plotino e Proclo », in particolare p. 628 segg.

38 Enn. V 4 (7), 2, 38-46 : Καὶ ἐκεῖνο μὲν δύναμις πάντων, τὸ δὲ ἤδη τὰ πάντα. Εἰ δὲ τοῦτο τὰ πάντα, ἐκεῖνο ἐπέκεινα τῶν πάντων· ἐπέκεινα ἄρα οὐσίας καὶ εἰ τὰ πάντα, πρὸ δὲ πάντων τὸ ἓν οὐ τὸ ἴσον ἔχον τοῖς πᾶσι, καὶ ταύτῃ δεῖ ἐπέκεινα εἶναι τῆς οὐσίας. Τοῦτο δὲ καὶ νοῦ·ἐπέκεινα ἄρα τι νοῦ. Τὸ γὰρ ὂν οὐ νεκρὸν οὐδὲ οὐ ζωὴ οὐδὲ οὐ νοοῦν·νοῦς δὴ καὶ ὂν ταὐτόν.

39 Su tale complessa questione rinvio a Michele Abbate (2010), Parmenide e i Neoplatonici, in particolare p. 129 segg.

40 Occorre in effetti ricordare che secondo l’interpretazione plotiniana del Parmenide l’ipotesi concernente l’Uno-che-è descrive la natura uni-molteplice del Noûs : tale Uno, in quanto è unito all’essere, ha il carattere dell’unità per pura partecipazione e non in senso originario come invece il Primo Principio che è l’Uno-in-sé.

41 Cf. Enn. VI 9 (9), 2, 21-27 : Καὶ δὴ καὶ τὸ ὅλον ὂν πάντα ἐν αὑτῷ ἔχον τὰ ὄντα πολλὰ μᾶλλον ἂν εἴη καὶ ἕτερον τοῦ ἑνός, μεταλήψει δὲ ἔχον καὶ μεθέξει τὸ ἕν. Ἔχει δὲ καὶ ζωὴν καὶ νοῦν τὸ ὄν· οὐ γὰρ δὴ νεκρόν· πολλὰ ἄρα τὸ ὄν. Εἰ δὲ νοῦς τοῦτο εἴη, καὶ οὕτω πολλὰ ἀνάγκη εἶναι. Καὶ ἔτι μᾶλλον, εἰ τὰ εἴδη περιέχοι.

42 Oltre ai due brani citati, v’è nelle Enneadi un terzo passo, precisamente Enn. IV 7 (2), 9, 23 seg., in cui Plotino afferma che l’essere non è una cosa morta (οὐχὶ νεκρόν). Ma a differenza degli altri due, in considerazione degli argomenti affrontati nel trattato IV 7 e del suo contesto complessivo, tale passo va inteso in chiave anti-stoica. Su ciò si veda Pierre Hadot (1960), « Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin », in AA. VV., Les sources de Plotin. Entretiens sur l’Antiquité classique, Tome V, Vandoeuvres-Genève, Fondation Hardt, p. 107-141, in particolare p. 140 segg.

43 Cf. Enn. V 6 (24), 6, 20-24 : Πλῆρες δέ ἐστι τὸ εἶναι, ὅταν εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆν λάβῃ. Ὁμοῦ ἄρα τὸ νοεῖν, τὸ ζῆν, τὸ εἶναι ἐν τῷ ὄντι. Εἰ ἄρα ὄν, καὶ νοῦς, καὶ εἰ νοῦς, καὶ ὄν, καὶ τὸ νοεῖν ὁμοῦ μετὰ τοῦ εἶναι. Πολλὰ ἄρα καὶ οὐχ ἓν τὸ νοεῖν. Ἀνάγκη τοίνυν τῷ μὴ τοιούτῳ μηδὲ τὸ νοεῖν εἶναι.

44 Su ciò cf. quanto Plotino afferma in Enn. V 1 (10), 4, 31 seg. : […] ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον.

45 Cf. Enn. V 1 (10), 4, 33-40 : Οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἑτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. Γίνεται οὖν τὰ πρῶτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης, ταυτότης· δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν. Καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα τὸ αὐτό. Τὴν δὲ ἑτερότητα, ἵν᾿ ᾖ νοοῦν καὶ νοούμενον. ῍Η ἐὰν ἀφέλῃς τὴν ἑτερότητα, ἓν γενόμενον σιωπήσεται δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι.

46 Cf. In Parm. VII, 1152, 33 segg. [ed. Steel].

47 Cf. ibid., 1152, 18-1153, 1.

48 Cf. ibid. 1152, 27. Comunque quello che per noi è il fr. 3 (=DK 28 B3) viene parafrasato da Proclo in un passo del I libro della Teologia Platonica (cfr. ibid. I 14, 66, 4) in una forma (ταὐτόν ἐστι τὸ νοεῖν καὶ εἶναι) molto simile a quella dell’emistichio in questione tramandatoci da Plotino e da Clemente Alessandrino (…τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι).

49 Cf. In Parm. VII, 1153, 3-6 : ὥστ᾿ εἰ ἔστιν ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι νόησις κατὰ Παρμενίδην, ἔστι καὶ ἡ κίνησις, ἐπεὶ καὶ ζωὴ πάντως ἅμα τῷ νοεῖν ἔστι· πᾶν δὲ τὸ ζῶν κινεῖται κατ᾿ αὐτὸ τὸ ζῆν. La traduzione è mia.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michele Abbate, « Il noeîn parmenideo (DK 28 B3) nella concezione plotiniana del Noûs », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 19 janvier 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://methodos.revues.org/4314 ; DOI : 10.4000/methodos.4314

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Auteur

Michele Abbate

Università di Salerno (University of Salerno)

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