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Comptes rendus

Compte rendu de deux ouvrages de G. Sibertin-Blanc : Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF 2010 et Politique et État chez Deleuze et Guattari. Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, PUF, 2013

Pierre Macherey
Référence(s) :

Paris, PUF/Philosophies, 2010 ; Paris, PUF/Actuel Marx, 2013

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Texte intégral

1Allons directement au cœur des analyses que propose G. Sibertin-Blanc des démarches effectuées par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans les deux volumes de Capitalisme et schizophrénie, L’Anti-Œdipe (1972) et Mille Plateaux (1980). En marge du « Traité de nomadologie » qui, dans ce dernier ouvrage, donne son thème au douzième plateau, il écrit :

  • 1 Guillaume Sibertin-Blanc (2013), Politique et État chez Deleuze et Guattari. Essai sur le matériali (...)

« Un phénomène se définit comme nomade dès qu’il produit, « occupe et tient un espace lisse », espace « ouvert ou illimité dans toutes les directions », sans autre mode de repérage et d’orientation que les valeurs matérielles et sémiotiques dégagées par le trajet qui les rencontre ou les suscite. Ces valeurs déterminent un champ de singularités événementielles, vecteurs de « traits » mobiles qui font ainsi varier à la fois les directions et les repères spatiaux permettant de les identifier, au point que les trajets se remanient à chaque pas, et que l’espace lui-même tend à se confondre avec les mouvements qui s’y déploient. La territorialisation nomadique, par lissage, est une mobilisation de l’espace plutôt qu’un mouvement dans un espace supposé immobile. »1

  • 2 Dans À la recherche du temps perdu, où, selon la lecture qui en a été proposée par Deleuze dans Pro (...)

2Cette caractérisation est proposée en vue de préciser et d’éclaircir une modalité de l’activité sociale qui échappe radicalement à la grille de la rationalité étatique, et que, selon Deleuze et Guattari, il faut par-dessus tout éviter de présenter par défaut par rapport à celle-ci, donc négativement : cette modalité renvoie à une « puissance de l’informe » qui se définit par une manière singulière d’occuper matériellement l’espace, de « prendre la terre », et à laquelle il importe de restituer, positivement, son irréductible originalité. S’en dégage un paradigme de la spatialisation, dont le principe est que « l’espace lui-même tend à se confondre avec les mouvements qui s’y déploient », ce qui lui confère une mobilité substantielle2.

3Rien n’empêche d’exploiter ce paradigme en vue de mieux comprendre comment les auteurs de L’Anti-Œdipe et de Mille Plateaux ont eux-mêmes entrepris de s’orienter dans la pensée, en considérant que « la pensée » ne constitue pas un champ spatial immobile, déjà tout donné, ce qui serait la condition de sa stabilité, mais se fait, tout en se défaisant et en se refaisant, au fur et à mesure qu’on s’y déplace, de façon telle que ces déplacements suscitent à même leur dynamique propre les repères qui permettent de s’y retrouver. En suivant cette hypothèse, on avancera que Deleuze et Guattari ont eux-mêmes cherché, sur un plan épistémique, à promouvoir une pensée nomade, en constant surgissement et déploiement, faisant événement, qui est du même coup un défi aux normes traditionnelles de la logique, pour autant que celle-ci prétend rendre compte d’un ordre déjà tout fait dont il ne resterait qu’à effectuer le relevé conforme. Effectivement, leurs écrits, de la manière même dont les traverse une pensée emportée par son élan plutôt qu’elle n’est exposée à plat, semblent avoir pour seule règle la démesure, l’excès. Pour le dire simplement, ça bouillonne, ça déborde de toutes parts, et on serait tenté de reprendre, en vue de spécifier la forme même du livre où il apparaît en vue d’en cibler le contenu ou la « matière », le propos liminaire de L’Anti-Œdipe :

« ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu ; ça respire, ça chauffe, ça mange ; ça chie, ça baise… »

4Les deux volumes de Capitalisme et schizophrénie sont entraînés par une dynamique d’invention, ou peut-être faudrait-il dire d’intervention, dont la puissance créatrice impressionne, voire même effare, par son effervescence, impossible à faire rentrer dans un cadre convenu, bien quadrillé, strié et ordonné, qui en rendrait les productions immédiatement consommables en l’état. Pour ne pas se perdre dans cet espace « lisse », où les catégories ordinaires de la rationalité paraissent dissoutes, on a bien besoin d’un guide, afin de tracer à travers ce terrain mouvant un parcours, du moins un parcours possible n’en annulant pas d’autres, donc une sorte de ligne de fuite qui permette de s’y diriger provisoirement, étant une fois déposée la prétention de parvenir à une destination fixée dès l’origine du trajet et qui en délivrerait une fois pour toutes le « sens ». C’est ce rôle de guide, attentif et expert, que remplit efficacement G. Sibertin-Blanc dans les deux études qu’il a consacrées à Capitalisme et schizophrénie, fort utiles pour qui se lance dans les tours et détours d’une pensée indéfiniment, interminablement, imprudemment nomade, comme l’a été celle dont Deleuze et Guattari ont été les initiateurs.

5Au fil du parcours qu’il propose, on rencontre principalement deux problèmes, celui du désir et celui de l’État, dont le nouage constitue sur le fond l’objectif poursuivi dans L’anti-Œdipe et Mille plateaux, à savoir apporter, comme seule peut le faire une pensée nomade, un démenti aux idées reçues de la psychanalyse et de la philosophie politique.

1. Le désir

6Le problème du désir est abordé dans L’anti-Œdipe d’une manière tout à fait originale. Habituellement, on raccorde ce problème à celui de la subjectivité, ce qui conduit à présenter le désir, sur fond de latence, comme un phénomène avant tout psychique, en dernière instance représentationnel, qui concerne l’individu dans ce qu’il a de plus intime. Or la démarche de Deleuze et Guattari a consisté en tout premier lieu à faire sortir le désir de la tête des gens, en montrant que la force qu’il impulse (ou qui l’impulse) présente aussi, simultanément, un caractère tellurique, du type de celui invoqué par Lucrèce dans son Éloge de Venus, qui l’inscrit dans la nature même des choses au titre d’une sorte de « conatus » universellement agissant. Pour parvenir à ce résultat, ils ont mis en avant le concept de production, qui restitue au désir une positivité, au lieu de le représenter, par défaut, comme un pur fantasme que sa dimension subjective coupe de la réalité : c’est ce qui justifie que G. Sibertin-Blanc ait pris le thème de « la production du désir » pour fil conducteur de sa lecture de L’Anti-Oedipe. Finalement, « le désir », au singulier, ça n’existe pas, sinon au titre d’une projection mythique : il n’y a, toujours et partout, qu’une multiplicité de productions désirantes, des flux qui traversent le monde en totalité, en déplacent constamment les lignes, sont les moteurs de ses transformations qu’il ne faut surtout pas chercher à faire rentrer dans le cadre d’une évolution à sens unique. En adoptant cette manière de voir, on se libère d’un certain nombre d’alternatives que la pensée rationnelle utilise comme des pense-bêtes, en suivant aveuglément une logique disjonctive du « ou bien… ou bien… » : la production désirante ignore des frontières prétendument naturelles et intangibles comme celle passant entre l’intérieur et l’extérieur, entre le virtuel et l’actuel, entre la pensée et le monde, entre l’idéel et le matériel, entre l’individuel et le collectif, qu’elle raccorde à l’aide de ce que Simondon, un auteur dont Deleuze a été pratiquement le seul à l’époque à avoir compris l’importance, appellerait un rapport de transduction, obéissant à une logique de passage et d’échange.

7Surtout, la perspective productiviste permet de soustraire le désir à la confrontation du sujet et de l’objet :

  • 3 La notion de « transindividuel » est également au cœur de la démarche de Simondon.
  • 4 Guillaume-Sibertin Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF 2010, p. 21 ( (...)

« Le désir n’est pas un état d’un sujet, ni une tension vers une chose dans l’objectivité ou vers sa représentation dans le sujet. Il est une activité transindividuelle3 d’élaboration, analysable en termes économiques d’énergie, liable, déplaçable, transformable, et en termes topiques d’inscription complexe articulant des signes ou « traces » les plus diverses (représentations de choses et souvenirs, signes et symboles sociaux, états de choses et rapports somatiques, morceaux de corps et fragments de mots). »4

8Pas plus qu’il n’est émané du sujet, le désir n’est aspiré à partir d’un objet sur lequel, y étant dès le départ destiné, il serait une fois pour toutes fixé. Il faut renoncer à l’interpréter en le rapportant à un sujet et à un objet préexistants ; à l’inverse, les relations entre sujets et objets doivent être comprises en fonction des mouvements de production désirante, dont elles sont des résultats circonstanciels, entraînés dans des cycles inachevables de réélaboration qui ne tendent vers aucune fin.

9Du même coup, saute aussi la barrière qu’on a l’habitude de faire passer entre le naturel et l’historique. En effet, repenser le désir en termes de production, c’est l’incorporer à une dynamique de reproduction qui est simultanément historique et sociale :

  • 5 PrD, p. 48-49.

« Pas un chaînon de production désirante qui n’intègre des blocs entiers de codes sociaux ; mais pas un dispositif social qui ne soit agité par l’incessante émergence des singularités désirantes, travaillé par des connexions partielles, des disjonctions inclusives et des consommations polyvoques, en deçà des unités objectives comme des identité de personne et de groupe. »5

10La production désirante est à la fois ce qu’il y a de plus naturel et de plus historique, dans le contexte d’une nature qui doit être appréhendée dans son devenir productif, dans ses mouvements et dans ses échanges dont il est impossible d’effectuer la synthèse, donc de réduire la pluralité à l’unité. L’erreur fondamentale de la psychanalyse, dénoncée dans L’anti-Œdipe, est d’avoir, en l’enfermant dans le cercle de la famille, ramené le désir, de part en part psychisé, à une affaire strictement privée, sans enjeux relevant du public, et en conséquence tendanciellement désocialisée, ce qui revient à ignorer que la famille oedipienne est elle-même une réalité historico-sociale qui a pris forme dans une conjoncture déterminée, et est en conséquence pour une part contingente et transitoire.

11Cela signifie-t-il que la production désirante, dont l’expansion est tendanciellement illimitée, est destinée à ne rencontrer jamais aucune limite ? Affirmer cela, ce serait donner définitivement le pas au principe de plaisir sur le principe de réalité, et ainsi, en quelque sorte, refantasmer le désir. Ce qu’il faut comprendre, c’est donc comment les flux de production désirante en viennent à se confronter à des limites qui ne préexistent pas à leur élan, mais qui sont des résultats de leur dynamique propre. Mais comment, de l’illimité, faire sortir la limite, une limite qui, du même coup, se présente comme étant radicalement immanente aux processus qu’elle bloque ? C’est ce défi à la logique traditionnelle que les auteurs de L’Anti-Œdipe entreprennent de surmonter, en usant d’un autre moyen que celui offert par la dialectique hégélienne qui elle aussi s’était heurtée à cette difficulté, qu’elle avait prétendu résoudre en se servant de la formule magique, omnis determinatio est negatio. Leur solution est en gros la suivante : les flux de production désirantes, qui ne suivent pas des lignes parallèles, sont amenés à se croiser, à se recouper, et leurs intersections donnent lieu à des formations complexes au nombre desquelles, les plus complexes de toutes, des formations sociales où ils sont amenés à se limiter les uns les autres, à l’intérieur de réseaux où les limites se présentent à la fois comme des nœuds et comme des seuils. Cette explication, plutôt que dialectique, est topique, et c’est par ce biais que, selon G. Sibertin-Blanc, elle se rapproche de la conception marxienne de la totalité sociale comme articulation d’une pluralité d’instances dont l’accord dépend en dernière instance des rapports de production qui sont par nature transitoires et ne sont prédéterminés a priori par aucune règle d’ordre. Pour le dire autrement, le possible illimité du désir, en se socialisant, génère sa propre impossibilité, sous la forme de sa limitation :

  • 6 PrD, p. 61.

« Que tout soit possible dans la production primaire du désir inconscient est précisément ce qui fait de celle-ci l’impossible du social. C’est cet impossible, en son effectivité propre, que nomme dans L’anti-Œdipe la schizophrénie comme processus. »6

12En prenant la forme du social, le désir entre dans un régime historique de différenciation qui ne lui est pas imposé de l’extérieur, mais qui a en lui sa source :

  • 7 PrD, p. 70.

« L’histoire universelle de L’Anti-Œdipe n’a pas d’autre sujet que les manières variables dont les sociétés, dans leurs institutions, leurs systèmes symboliques, leurs codes et leurs positions de désir, investissent et répriment cette tendance, la « lient » et la contre-investissent comme la limite de leur système. »7

13La subjectivation du désir, sa réduction au modèle oedipien, sont des manifestations historiques de cette limitation, propres au capitalisme et à la production sociale de sujets psychisés dont celui-ci a besoin pour fonctionner : dans ce contexte, la famille a pour rôle de produire de la subjectivité, et de la subjectivité schizophrène davantage encore que névrosée dans la mesure où elle a intégré, sous la forme du refoulement, le principe de sa limitation.

2. L’État

14C’est sur ces bases que, dès L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari ont abordé le problème proprement politique de l’État, en le raccordant directement à celui du désir dont il est le plus souvent, à tort, dissocié. Leur problème a été de comprendre comment l’État, comme forme, est une émanation du désir tout en étant sa limite absolue, ce qui l’amène à fonctionner simultanément comme un contre-désir. Pour résoudre ce problème, ils se sont servis d’une notion que G. Sibertin-Blanc met particulièrement en valeur, qui est celle d’Urstaat, c’est-à-dire littéralement l’État originaire, pris dans sa forme pure qui coïncide avec l’émergence du désir d’État. Pour identifier cette forme, Deleuze et Guattari retravaillent un modèle historique qui est celui de l’État despotique, tel que la théorie marxiste a entrepris de l’analyser en le faisant rentrer sous la catégorie de « mode de production asiatique », jusqu’au moment où il est apparu que l’emploi de cette catégorie, qui fait apparaître l’État, non comme étant au service d’une classe dominante, mais comme le créateur de la classe dont il se sert pour exercer sa domination, concrètement sa bureaucratie, met en péril sur ses bases cette théorie même en la confrontant à la réalité effective du pouvoir dans les sociétés dites « socialistes ».

15La forme « pure » de l’Urstaat est particulièrement difficile à cerner parce que, en raison de l’excès qui la constitue en son cœur, elle joue simultanément comme une contre-forme, insaisissable, surgie de nulle part, sans origine assignable, ce qui lui confère paradoxalement une sorte d’universalité :

  • 8 PrD, p. 115-116.

« Chaque État historique paraît être la réactualisation d’un État originaire latent et présupposé, de sorte que tout État se présente objectivement dans la structure sociale, à travers la latence d’une origine, comme se présupposant lui-même. »8

  • 9 De ce processus général de l’étatisation relèvent aussi les sociétés dites sans État, qui en consti (...)

16L’État se présente ainsi, dans sa forme originaire, comme l’inconscient qui hante toute société, revenant à celle-ci de réaliser cette tendance de manière déterminée : lorsque les conditions de cette réalisation sont prises en compte, on passe du problème métaphysique de l’État en soi à celui des conditions concrètes de l’étatisation, processus au cours duquel cette forme se différencie, et pour une part s’altère9. L’État capitaliste est l’une des modalités de cette réalisation, qui repose sur un déplacement de la structure propre à l’État despotique ; il effectue le passage d’une société de castes à une société de classes, où les désirs ont été convertis en intérêts, ce qui est la condition pour les faire rentrer dans une grille rationnelle, et ainsi d’exercer sur eux un contrôle légitime :

  • 10 PrD, p. 125 (G. Sibertin-Blanc donne ici précisément en référence L’Anti-Œdipe, 257-258 et 261-263)

« Il ne constitue plus une forme transcendante du public, mais fait du public la forme dans laquelle s’affrontent des groupes d’intérêts privés, le pouvoir d’État s’intériorisant lui-même dans leurs antagonismes et passant au service des classes dominantes, de leurs contradictions internes, de leurs luttes et compromis avec la classe dominée. »10

  • 11 Il n’est pas interdit, bien qu’il ne fasse pas partie des références de Deleuze et Guattari, de pen (...)

17Est ainsi réalisé un équilibre relatif entre la violence native du désir ayant revêtu la forme du désir d’État et le droit qui en régule les manifestations : c’est sur cet équilibre, par définition précaire, que repose « l’ordre » de la société bourgeoise, qui n’est rien d’autre, au fond, qu’une certaine manière d’organiser le désordre, ou de tirer du désordre un ordre11.

18Dans Politique et État chez Deleuze et Guattari, consacré à Mille Plateaux, et plus spécifiquement, dans cet ouvrage, aux douzième et treizième plateaux où est concentrée une réflexion de fond sur la politique, G. Sibertin-Blanc se demande en quoi ce second volume de Capitalisme et schizophrénie constitue une avancée par rapport aux analyses de L’Anti-Œdipe telles qu’elles viennent d’être sommairement résumées. Ce qui est au cœur des réflexions foisonnantes développées dans Mille Plateaux, où l’invention conceptuelle se déchaîne (on a peine à ne pas se perdre dans le labyrinthe des mille plateaux !), c’est la disjonction qui se tient à l’arrière de toutes les figures de l’étatisation et des types de formations sociales auxquels elles correspondent, disjonction qui, à des degrés divers, affecte celles-ci d’une relative impureté : celles-ci sont toutes sans exceptions marquées par cette impureté, et la société capitaliste qui prétend avoir pacifié la violence en la soumettant au droit plus peut-être qu’aucune autre. La forme-État se réalise grâce à la mise en place d’un dispositif qui, tout en canalisant, en appareillant la violence, lui donne les moyens de se perpétuer. Dans le cas de l’État capitaliste, celui qui se fixe au plus au point un idéal de rationalité, dont les pratiques de normalisation de la vie collective sont les applications, ce dispositif se présente comme le système institutionnel qui aurait permis de substituer le droit à la violence. Mais ce n’est qu’une apparence : dans ce système, droit et violence, bien loin d’être installés dans une relation d’exclusion réciproque, telle que l’interprète la logique rationnelle du « ou bien… ou bien…, adhèrent étroitement l’un à l’autre ; ils sont comme l’envers et l’endroit d’une même feuille de papier qui se prête à être tournée d’un côté ou de l’autre selon les besoins du moment. La forme de l’État rationnel, qui joue ostensiblement la carte de la stabilité, jointe à sa capacité à maintenir sa progression sur une unique ligne de développement, se caractérise à l’inverse par sa versatilité, sa capacité de retournement qui la fait en permanence vaciller sur son axe.

19Qu’en est-il alors de l’Urstaat ? Lorsqu’ils concentrent leur attention sur les phénomènes de variation qui perturbent la forme-État et l’affectent d’une certaine dose d’incertitude et d’ambiguïté, Deleuze et Guattari n’ont nullement renoncé à utiliser ce concept, qui leur paraît plus que jamais opératoire, sous condition que sa dimension de virtualité soit prise en compte. L’Urstaat, cette violence primitive n’ayant rien à voir avec un commencement historique représente le désir d’État, c’est-à-dire le désir qui est au cœur de la forme-État ; elle n’est pas un programme destiné à être, tel quel, réalisé, c’est-à-dire un possible en attente des moyens de son actualisation ; mais c’est, et cette thèse était déjà affirmée dans L’Anti-Œdipe, cette tendance latente qui, d’emblée, habite en profondeur toutes les figures historiques, donc réelles, de l’État, qu’elle obsède et mine de l’intérieur. La forme-État, dont l’Urstaat constitue par excellence la manifestation, est donc, en fait, destinée en elle-même à n’être jamais réalisée, c’est-à-dire actualisée, et c’est précisément ce qui la définit comme « forme » :

  • 12 MHM, p. 32

« La forme-État n’existe jamais à l’état pur, mais toujours enchevêtrée dans des complexes de puissance hétérogènes qui confèrent à l’État, à ses appareils et à ses modes de domination des significations politiques irréductiblement ambivalentes. »12

20Pour exister objectivement, donc revêtir des figures historiques concrètes, la forme-État doit sortir d’elle-même, s’extériorer dirait-on dans le langage de Hegel, ce à quoi elle parvient en passant des compromis qui, la font entrer dans un régime de complexité, et du même coup la dénaturent sans cependant la faire disparaître en tant que forme qui agit sur le plan du virtuel, et, sur ce plan, produit pleinement ses effets au présent. De là une tension, qui n’a rien de dialectique dans la mesure où rien ne permet d’en anticiper la résolution. Cette tension est celle qui passe entre une logique des flux et une logique des formes, dont il est impossible d’effectuer la synthèse, mais qui sont concomitantes.

21On retrouve ici la notion de limite, qui joue alors de manière complètement intériorisée : chaque figure historique de l’État porte en dedans son dehors, qu’elle s’emploie à capter, en composant avec lui, ce à quoi elle ne parvient qu’en situation, dans des conjonctures données auxquelles tant bien que mal elle s’ajuste. L’État concret concilie sa forme pure avec les procédures qui lui permettent d’absorber son dehors, de se l’approprier, et ainsi de le naturaliser en le présentant comme le résultat de sa propre action. De là une conversion du pouvoir, qui cesse d’être « pouvoir sur » pour devenir « pouvoir dans » :

  • 13 MHM, p. 58. Dans ses Notes sur Wagner de 1880, citées dans MHM p. 67 d’après Mille Plateaux p. 558, (...)

« S’il est vrai, comme le soulignait Foucault, que le pouvoir ne peut s’analyser seulement comme une opération négative, comme système de privation, de prélèvement ou de contrainte, il faut dire que pouvoir d’État se borne d’autant moins à prélever et à s’approprier qu’il commence par constituer l’espace au sein duquel les prélèvements peuvent s’effectuer, sa soustraction paraissant ainsi objectivement inscrite dans la structure même des phénomènes sociaux. Le prélèvement, la contrainte, ne sont donc qu’un moment du double bind de la capture – et c’est un moment évanouissant… L’État contribue à produire l’objectivité sociale telle que celle-ci sera nécessairement soumise à son contrôle et son appropriation, lui-même gagnant dans ce bouclage circulaire une nécessité absolue, à l’intérieur de cette objectivité où sa contrainte s’incorpore, et à la limite s’efface comme telle dans la normalité anonyme de l’ordre des choses. »13

22Rendre la contrainte productive, et non seulement répressive : tel est le miracle opéré par la société bourgeoise. Cette opération paradoxale est par définition précaire, bancale. Le pouvoir le plus fort est aussi le plus faible, non parce qu’il serait exposé à une attaque extérieure, mais parce que, en raison même des conditions de sa formation, il s’attaque du dedans, il se fait peur à lui-même, il s’affole, constatant que ses efforts pour préserver sa forme la mettent simultanément en péril. C’est pourquoi nulle figure historique de l’État, celle de l’État capitaliste pas plus qu’une autre, ne parvient à conjurer la violence dont elle est issue, et qu’elle ne fait que reproduire indéfiniment, jusqu’au point où cette violence menace de la détruire. À la lumière de cette analyse, la rationalité étatique se révèle être un leurre : la souveraineté unifiée qu’elle promeut demeure en proie au fantasme auquel elle doit son origine, une origine dont elle ne s’éloigne jamais, mais qu’elle traîne avec elle au présent comme un boulet, ce que la mythologie évolutionniste tente vainement de camoufler. Cette façon de voir les choses, qui paraît relever d’une doctrine de la coïncidentia oppositorum du type de celle que Pascal a empruntée à Nicolas de Cuse, doctrine antidialectique dans la mesure où elle écarte la perspective d’une conversion ultime du négatif en positif, a pour conséquence que la conciliation opérée par l’État, quelles qu’en soient les modalités, n’a jamais valeur de synthèse définitive : les compromis sur lesquels elle repose ne résolvent rien, et les systèmes qu’elle compose sont entraînés dans un mouvement de décomposition et de recomposition destiné à ne jamais s’achever. L’histoire du pouvoir politique, une histoire qui a toujours déjà commencé, et qui ne fait que recommencer, n’a donc pas non plus de fin : elle est vouée à rester balancée entre mesure et démesure, qui sont ses deux faces solidaires et opposées.

23Qu’en est-il alors des contre-pouvoirs ? Si, comme on vient de le voir, le pouvoir porte en soi le principe de sa contestation, qui constitue son envers, faut-il en conclure qu’il garde la maîtrise des forces de résistance qui tendent à le renverser, ce qui lui est garanti par le fait que celles-ci ne sont en fin de compte que ses émanations ? Or, s’il en était ainsi, rien ne pourrait le mettre sérieusement en péril : sa destruction, consubstantielle à son concept, ne serait qu’une virtualité incorporée à son système au point de ne jamais avoir à s’accomplir en vrai, lui suffisant de se répéter indéfiniment en lui et avec lui. Sa prétention d’évoluer sur une ligne ascendante une fois bloquée, il ne resterait plus qu’à reconnaître la fatalité inexorable de sa reproduction illimitée. N’y aurait-il donc aucune alternative envisageable à son emprise ? Pour répondre à cette interrogation, il faut quitter le terrain de l’analyse conceptuelle de la forme-État, et s’engager dans l’examen des procédures effectives auxquelles l’État recourt pour donner figure à cette forme. À cette fin, on s’intéressera d’abord à la façon dont l’État s’organise, à son « appareil », c’est-à-dire à l’ensemble des institutions dont il se sert pour faire tenir ensemble, apparemment du moins, la violence et le droit dont il effectue péniblement la combinaison. Mais il apparaît aussitôt que cette étude, purement formelle, ne conduit nulle part : c’est une erreur de croire que l’État se réduit à son appareil, par rapport auquel il est toujours à la fois en excès et en défaut. Le dispositif de l’État n’est pas un mécanisme bien rodé, suffisamment performant pour pouvoir tourner tout seul sous la conduite de ses « lois ». Derrière les lois de l’État, il y a autre chose, une opération plus déterminante, et ceci d’autant mieux qu’elle s’effectue dans l’ombre, ce qui est la garantie de son succès. Ce qui entretient et dynamise le désir d’État, c’est une certaine propension à occuper la terre, à prendre pied matériellement sur le sol et à y tracer les lignes de force qui sont la manifestation concrète de son emprise, une emprise qui relève à la fois d’une économie générale et d’une géopolitique.

24Est ainsi soulevée la question cruciale de la territorialisation, qui donne lieu à la distinction entre deux types d’espaces : l’espace strié dont l’État assure la promotion et la gestion de manière à en garantir la stabilité, et l’espace lisse, où aucune position fixe ne peut être localisée ; c’est ce dernier qui donne son objet à une « nomadologie », dynamique universelle qui présente une double dimension ontologique et historique. L’être nomade, non moins que l’État, est une forme, ou une tendance latente, qui ne s’identifie pas à une civilisation particulière (celle des peuples dits nomades) mais traverse toutes les sociétés historiques, y compris celle où la forme-État occupe une position dominante, ce qui n’empêche qu’elle soit obligée de composer avec elle. La forme nomade, non moins que la forme étatique, est hantée par la violence, mais, selon Deleuze et Guattari, elle la pratique tout autrement, en se servant, non d’un appareil de capture qui la perpétue en la neutralisant, mais d’une « machine de guerre », dont le fonctionnement entretient à chaud une instabilité permanente. Seule cette machine de guerre peut contrer le pouvoir d’État, qui, pour s’en protéger, pour conjurer la menace qu’elle représente à son égard, n’a d’autre solution que de composer avec elle, en l’intégrant à son système, alors même qu’elle en constitue l’alternative radicale. La formule de Clausewitz, selon laquelle la guerre est la continuation de la politique, doit en conséquence être rejetée : entre la guerre et la politique, c’est-à-dire le jeu « normal » des institutions étatiques, il y a fondamentalement discontinuité, la guerre n’étant pas consubstantielle au concept de l’État, dont elle effectue au contraire le démontage, la déconstruction dirait-on dans le langage de Derrida. Et pourtant, s’instaure historiquement un rapport entre la guerre et la politique, car l’État a absolument besoin d’établir cette relation pour assurer sa survie : ceci conduit à reprendre la formule de Clausewitz en en inversant les termes ; si la guerre n’est pas la continuation de la politique (par d’autres moyens), la politique se trouve dans l’obligation de continuer la guerre, en l’intégrant à son système. On est en plein paradoxe : si l’État entretient la guerre, et ceci sous des formes qui ne sont pas seulement militaires, c’est parce qu’il l’appréhende ; il la perçoit comme étant son autre absolu, auquel il doit à tout prix s’identifier pour le pas être détruit par lui. En ce sens l’État est lui-même « dialectique » : tout son effort consiste à opérer la conversion du négatif en positif. Mais cet effort est condamné à n’aboutir jamais : sa dialectique est vouée à l’échec, parce que la machine de guerre nomade, qui donne aux forces de résistance opposées à l’État leur modèle d’action, un modèle impolitique qui est un contre-modèle dans la mesure où il ne tend pas à imposer un modèle de domination, reste définitivement irréductible, hétérogène, à son principe.

25On comprend alors en quoi les analyses proposées dans Mille Plateaux constituent un pas de plus par rapport à celles de L’Anti-Œdipe. La manière dont, dans ce dernier ouvrage, la thématique du désir était articulée étroitement à celle de l’État, rendait très difficile, voire même impossible de penser la possibilité d’une résistance à la structure souveraine de l’État. En introduisant la perspective d’une pensée nomade, Mille Plateaux, dans l’interprétation qui en est donnée par G. Sibertin-Blanc, desserre l’étau de cette structure qui, si on y regarde bien, fuit de toutes parts, et, en tous cas, ne dispose pas dans les faits de l’auto-suffisance qu’elle revendique en droit. N’ayons pas peur de l’État et du pouvoir qu’il fait peser sur nous ; car en réalité c’est lui qui a peur de nous, une peur panique dont il cherche à se débarrasser en nous en faisant payer le prix au taux le plus fort.

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Notes

1 Guillaume Sibertin-Blanc (2013), Politique et État chez Deleuze et Guattari. Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, PUF, 2013, p. 89 (désormais cité MHM)

2 Dans À la recherche du temps perdu, où, selon la lecture qui en a été proposée par Deleuze dans Proust et les signes, s’esquisse « une nouvelle image de la pensée », le narrateur fait, tout jeune, l’expérience de cette inhabituelle logique de spatialisation qui présente un espace en train de bouger en même temps qu’on le parcourt ; cette révélation d’un espace-temps, qui .0relève sans qu’il le sache d’une « nomadologie », le bouleverse, et il entreprend aussitôt de la transcrire en composant le court poème en prose sur les clochers de Martinville qui constitue la première manifestation de sa vocation littéraire.

3 La notion de « transindividuel » est également au cœur de la démarche de Simondon.

4 Guillaume-Sibertin Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF 2010, p. 21 (désormais PrD).

5 PrD, p. 48-49.

6 PrD, p. 61.

7 PrD, p. 70.

8 PrD, p. 115-116.

9 De ce processus général de l’étatisation relèvent aussi les sociétés dites sans État, qui en constituent en quelque sorte le degré zéro.

10 PrD, p. 125 (G. Sibertin-Blanc donne ici précisément en référence L’Anti-Œdipe, 257-258 et 261-263).

11 Il n’est pas interdit, bien qu’il ne fasse pas partie des références de Deleuze et Guattari, de penser ici à Pascal lorsqu’il s’étonne, et admire, que la « grandeur de l’homme » ait su tirer de la concupiscence « un si bel ordre » (Pensées, Lafuma 106, Brunschvicg 403). Pascal a été, à sa manière, un penseur de l’Urstaat.

12 MHM, p. 32

13 MHM, p. 58. Dans ses Notes sur Wagner de 1880, citées dans MHM p. 67 d’après Mille Plateaux p. 558, Marx écrivait dans ce sens : « Le capitaliste ne se borne pas à prélever ou à voler, mais extorque la production d’une plus-value, c’est-à-dire qu’il contribue d’abord à créer ce sur quoi on prélèvera. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Macherey, « Compte rendu de deux ouvrages de G. Sibertin-Blanc : Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF 2010 et Politique et État chez Deleuze et Guattari. Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, PUF, 2013 », Methodos [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 23 avril 2014, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/3844

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Pierre Macherey

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