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Comptes rendus

Une métaphysique avant la Métaphysique

Compte rendu de Christophe Erismann, L’homme commun. La genèse du réalisme ontologique durant le haut Moyen Âge, Paris, Vrin, 2011
Laurent Cesalli
Référence(s) :

Paris, Vrin, 2011, 459 p. ISBN-10 : 2711-623319. ISBN-13 : 978-2711623310

Texte intégral

1Il est des affirmations qui possèdent à un degré plus élevé que d’autres le pouvoir d’ébranler le bon sens de l’homme commun. Par exemple la thèse selon laquelle une même chose peut être en même temps en plusieurs endroits. Prenons une entité E et désignons deux points bien précis de l’espace par Pi et Pii , et un instant bien précis du temps par Ti ; il est évident que les deux propositions suivantes sont incompatibles : ‘E est en Pi à Ti ’ et E est en Pii à Ti ’. Vraiment ? Le bon sens le crie haut et fort. La structure et les lois qui régissent le monde phénoménal, notre monde, également. Il semble toutefois qu’il y a des exceptions. Pour commencer à entrevoir comment ces entorses au sens commun pourraient être autre chose que des vues d’un esprit pervers, il faut accepter de faire un pas hors du monde phénoménal, ce qui peut se faire dans plusieurs directions. Vers l’infiniment petit – la physique des particules (la mécanique quantique, plus précisément) ne nous dit-elle pas qu’un électron peut être simultanément à deux endroits à la fois ? – ou vers l’infini tout court – « Dieu » affirme l’auteur anonyme du Liber XXIV philosophorum (c. 1200) « est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part ». Le livre de Christophe Erismann porte sur une troisième exception, nettement moins célèbre, et ce même si nous l’avons pour ainsi dire sous les yeux au quotidien. Cette exception n’est autre que l’homme commun. Non pas celui de la rue – l’homme lambda, n’importe lequel – dont le robuste sens de la réalité nous a servi de point de départ, mais celui qui, précisément, sans être n’importe lequel, existe en tous à la fois. Saisir ce qu’est cet homme commun suppose également que l’on sorte du cadre du monde phénoménal, mais dans une direction encore différente : celle de l’analyse métaphysique du réel. Ce dont il s’agit, pour le dire avec les mots des métaphysiciens d’aujourd’hui, est une entité répétable. « A universal is an absolutely determinate feature that may exist at many different places at the same time ; it is a ‘repeatable’ entity » (B. Aune, cité par Erismann, p. 33, n. 2) ; « Universals … are construed as repeatable entities. At any given time, numerically one and the same universal can be wholly and completely exhibited, or, as realists typically put it, exemplified by several different spatially discontinuous particulars » (M. J. Loux, cité par Erismmann, p. 35). So far, so good. Cependant, le livre de Christophe Erismann n’est pas un énième Oxbridge Handbook of Metaphysics, mais bien un livre d’histoire de la philosophie – ou mieux : de philosophie dans l’histoire – et, qui plus est, un travail centré sur le haut Moyen Âge (850-1110), période traditionnellement (et injustement) délaissée par l’historiographie de la pensée médiévale.

  • 1 Pour une lecture plus nuancée de cette affirmation, cf. ci-dessous, 3e paragraphe de la seconde sec (...)
  • 2 Le « réalisme ontologique » s’oppose au « réalisme logique ». Cette opposition entre ontologique et (...)
  • 3 Pierre Abélard, Logica ‘Ingredientibus’, dans l’édition et la traduction de Joanne Carrier et Claud (...)
  • 4 Pour une autre possible résurgence, mais bien plus tardive, cf. ci-dessous, note 6.
  • 5 Quant à l’universel post rem, il est à comprendre comme une entité mentale, i.e. un concept acquis (...)

2L’une des choses étonnantes que montre ce livre est, comme le dit joliment l’auteur dans sa conclusion, que « la doctrine réaliste est un universel multiplement instancié » (p. 384)1. Le constat ne vaut pas seulement pour les quatre auteurs sur lesquels se concentre l’enquête – Jean Scot Érigène (800/810-c. 870), Anselme de Canterbury (1033-1109), Odon de Cambrai (1060-1113) et Guillaume de Champeaux (c. 1070-1121) – mais aussi, en amont, pour la patristique grecque en les figures de Grégoire de Nysse (335-395) et Maxime le Confesseur (580-662), et, en aval, pour la métaphysique d’inspiration « australienne » (i.e. se réclamant du réalisme immanent de David Armstrong). Ce que ces penseurs, répartis sur la très longue durée, ont en commun – l’homme mis à part, s’entend – est d’embrasser une même thèse métaphysique, que l’auteur qualifie de « réalisme ontologique »2. Plus précisément, le réalisme ontologique consiste en l’acceptation conjointe des six points de doctrine suivants (ce sont les « thèses cardinales du réalisme <ontologique> » exposées dans le chapitre II, et dont la première formulation est donnée aux pages 76-77) : (i) le monde est constitué de particuliers et d’universaux (les genres et les espèces, par exemple la nature humaine ou la nature animale, existent réellement, comme existent réellement Socrate et Platon, qui instancient le genre animal et l’espèce humaine) ; (ii) les genres et les espèces sont des constituants métaphysiques des individus (l’animal commun existe en Socrate et en Platon, l’homme commun également) ; (iii) les genres et les espèces n’existent que dans les individus (l’universel est toujours immanent, il n’y a pas, contrairement à ce que voulait Platon, d’universel qui ne soit pas instancié dans un particulier) ; (iv) les genres et les espèces existent intégralement et simultanément dans les individus (l’homme commun en Socrate n’est pas la partie d’un tout, l’instanciation multiple n’implique pas une division méréologique) ; (v) l’espèce épuise l’être substantiel de l’individu (ce qui est substantiel en Socrate, c’est l’homme commun, et rien d’autre : substantiellement, Socrate est identique à l’homme commun) ; (vi) les individus se distinguent seulement par leurs accidents (substantiellement, Socrate est identique à Platon). On le voit, en termes de capacité à ébranler le bon sens, le réalisme ontologique (alto-médiéval ou contemporain) n’est pas en reste… La formulation jusqu’ici la plus célèbre d’une telle position dans la pensée médiévale est due au malheureux maître d’Abélard, Guillaume de Champeaux, en l’espèce de la théorie dite de « l’essence matérielle » (c’est l’objet du chapitre VII de L’homme commun). L’ensemble des thèses définissant le réalisme ontologique constitue ce que l’on pourrait appeler une provocation philosophique frontale. Abélard y a été sensible, et son jugement, comme on sait, est sans appel : « …manifestum est eam penitus sententiam ratione carere qua dicitur eandem penitus essentiam in diversis simul consistere. »3 L’enquête menée par Christophe Erismann montre que l’objet du litige – le réalisme ontologique – n’est pas une facétie philosophique de Guillaume, très loin de là. S’il est vrai que le réalisme ontologique ne se relèvera pas de la critique mortifère d’Abélard (il disparaît en effet du paysage philosophique médiéval et ne connaît qu’une éphémère résurgence avant 1150 chez Thierry de Chartres et Clarembaud d’Arras, comme le précise l’auteur, p. 14)4, cette position philosophique est l’aboutissement d’une histoire complexe et passionnante, brillamment reconstruite dans l’Homme commun. S’il n’est pas aisé – parce que sans doute impossible – d’indiquer avec précision où et quand elle commence (on peut toujours, faute de mieux, mentionner l’opposition entre Platon et Aristote, ce qui ne peut être faux mais reste désespérément imprécis), l’histoire du réalisme ontologique telle que la reconstruit Christophe Erismann a incontestablement son héros en la personne de Porphyre, lequel accomplit « le geste théorique fondamental … : l’intégration des catégories d’Aristote dans la métaphysique néoplatonicienne » (p. 70). Son relais vers le monde latin est son traducteur et commentateur Boèce. Paradoxalement, ce couple fondateur se distingue non pas pour avoir soutenu le réalisme ontologique, mais pour avoir transmis (aux Grecs, puis aux Latins) les outils théoriques qui allaient permettre d’élaborer une telle position. Porphyre « a donné tous les éléments conceptuels nécessaires à l’élaboration du réalisme ontologique. » (p. 62) – le chapitre I de L’homme commun (« Un problème philosophique ») est tout entier destiné à situer « le geste porphyrien » dans la pensée tardo-antique, ce qu’il fait de manière magistrale. Deux éléments clés de la « métaphysique sous-jacente à l’Isagoge » (p. 62, n. 2), c’est-à-dire de la métaphysique aristotélico-néo-platonicienne, sont identifiés et soigneusement analysés, tant au niveau de leur passage de la tradition grecque à celle des Latins que pour ce qui est de leur importance systématique : d’une part, la distinction entre forme transcendante (idea, réplique de l’Idée platonicienne) et forme immanente (eidos, réplique de la forme aristotélicienne) ; de l’autre, la doctrine des trois états de l’universel : ante rem, in re, post rem. La rencontre de l’aristotélisme et du platonisme dans la philosophie néoplatonicienne en général, et dans celle de Porphyre en particulier, rend possible l’émergence de la notion d’universel immanent : l’idea platonicienne, séparée, (ou l’universel ante rem) n’a plus cours en tant que telle, mais survit sous son nom de baptême, idea in mente divina ; quant à l’eidos (ou l’universel in re), il devient le modèle pour penser les genres et les espèces comme constituants métaphysiques des individus5. Parallèlement à cette lignée philosophique (Aristote vs. Platon, synthèse néo-platonicienne), l’histoire contée par L’homme commun comprend un volet théologique de première importance. C’est l’objet du chapitre III, « Le modèle patristique », qui montre de manière tout à fait fascinante comment les Pères grecs (au premier rang desquels Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur) piochent dans leur boîte à outils philosophique – en l’occurrence, les Catégories lues par Porphyre – pour affronter deux questions qui pourraient figurer de plein droit dans notre sélection initiale de positions susceptibles de heurter le sens commun : ce sont les problèmes de l’unité de la Substance et de la pluralité des Personnes (théologie trinitaire) et celui de la coexistence des deux natures dans le Christ, en une seule hypostase (christologie). Cette ligne théologique jouera un rôle central chez deux auteurs latins auxquels Christophe Erismann consacre les chapitres V et VI de son ouvrage : Anselme de Canterbury et Odon de Cambrai, en particulier, chez ce dernier, dans l’explication de la transmission du péché originel. Celle-ci ne peut en effet s’expliquer que si l’on pose quelque chose qui fonctionnerait comme un sujet moral transindividuel, fonction que peut idéalement assumer une essence spécifique unique, également instanciée en chaque individu d’une espèce. Le chapitre IV du livre de Christophe Erismann présente le système métaphysique aussi subtil que complexe (voyez le schéma récapitulatif, p. 218) élaboré par Jean Scot Érigène dans le Periphyseon. Ce système joue un rôle crucial dans la genèse du réalisme ontologique puisque l’œuvre du grand penseur carolingien est le lieu où se rencontrent les traditions grecque et latine, les lignes théologique (patristique) et philosophique (porphyrienne) :

« L’ontologie de Jean Scot est … la résultante d’une lecture critique des thèses aristotéliciennes à sa disposition, thèses transmises – non sans adaptation ... – par l’Isagoge de Porphyre et les Categoriae decem. Jean Scot témoigne d’une profonde fidélité à l’esprit porphyrien, l’intégration de la doctrine catégoriale aristotélicienne – même fortement repensée – dans une métaphysique platonicienne. Il prolonge ainsi le geste philosophique fondamental du philosophe de Tyr. » (p. 201).

3Pour ce qui est de sa connaissance de la théologie des Pères grecs, il faut relever, et c’est un point capital, que Jean Scot non seulement lit le grec – fait rarissime pour un philosophe médiéval – mais est également traducteur des deux auteurs clés du versant théologique de la genèse du réalisme ontologique : Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur (cf. p. 193, n. 1).

  • 6 Il est tout à fait notable que l’on retrouvera, à l’autre bout du Moyen Âge, une attitude parfaitem (...)

4Si donc l’on tente d’embrasser d’un seul regard l’histoire minutieusement reconstruite dans L’homme commun, on peut la résumer au scénario suivant : réplique de l’antagonisme fondateur entre Platon et Aristote, la ligne (ré)conciliatrice du néoplatonisme accouche d’une lecture syncrétique et influente des Catégories d’Aristote, l’Isagoge de Porphyre : on est passé d’une perspective logique centrée sur les prédications (que peut-on dire de ce qui est ? – qu’il est une substance, ou l’un des neuf accidents) à une perspective ontologique centrée sur les prédicables (quels sont les constituants métaphysiques de ce qui est ? – au premier chef, ce qui fait qu’un étant donné est ce qu’il est, à savoir son essence). Parallèlement à cette ligne philosophique, un usage massif est fait de l’ontologie porphyrienne dans une réflexion théologiquement motivée sur les formes possibles de la subsistance de l’unité substantielle au-delà de la différence numérique, ou, ce qui n’est que l’autre face de la question, de l’immanence de ce qui reste identique en ce qui ne l’est pas (c’est la théologie trinitaire et la christologie des Pères grecs). L’œuvre de Jean Scot Érigène est le creuset où se rencontrent ces différentes traditions. Il en résulte un système de métaphysique néoplatonicienne nourri de théologie entre autres byzantine. Si la théorie des universaux n’est pas ce qui préoccupe l’auteur du Periphyseon – il est en effet un cas d’école de ce que Christophe Erismann appelle « le réalisme tacite » (cf. p. 195) – il n’en développe pas moins une ontologie spectaculairement réaliste (la dialectique, pour Jean Scot, décrit en effet des rapports entre choses, et non pas entre mots)6. De « tacite », le réalisme ontologique devient « explicite » chez les trois autres protagonistes de l’histoire : Anselme, Odon et Guillaume.

5La genèse du réalisme ontologique proposée dans L’homme commun soulève un certain nombre de questions qui s’adressent à la fois à l’auteur du livre que nous discutons et aux textes qui en fournissent la matière. Ces questions ne sont pas susceptibles de remettre en cause la thèse centrale du livre : le réalisme ontologique est la métaphysique alto-médiévale (une métaphysique avant la Métaphysique), laquelle se constitue à partir d’une lecture néoplatonisante des Catégories et porte en elle la marque de son passage par la théologie des Pères grecs. Tout au plus ces questions sont-elles susceptibles d’arrondir quelque peu les contours extrêmement nets que Christophe Erismann donne à cette thèse. La plupart de ces questions figurent d’ailleurs dans le livre – souvent explicitement – et les quelques remarques qui vont suivre ne font que s’arrêter sur des points d’interrogation que l’auteur lui-même a laissé transparaître ici ou là.

6Le premier concerne l’usage de l’expression ‘aristotélicien’ ou ‘d’obédience aristotélicienne’ à propos du réalisme ontologique. Ce qui plaide en la faveur de cet usage – présent tout au long du livre de Christophe Erismann – c’est que s’il faut choisir entre ‘aristotélicien’ et ‘platonicien’, le second est à exclure en raison du fait que le réalisme ontologique n’admet pas l’existence de genres et d’espèces séparés des individus à la manière de Platon, i.e. de genres et d’espèces séparés et qui ne sont pas des idées divines. Il est donc absolument justifié, au regard de la question de la séparation, de situer du côté d’Aristote une doctrine fondée toute entière sur l’immanence. Le rejet du platonisme mis à part, l’autre raison qui justifie l’usage du qualificatif ‘aristotélicien’ pour le réalisme ontologique est le rôle central joué par les Catégories ou, plus exactement, par le texte de Porphyre qui en offre une introduction : l’Isagoge. Comme le montre bien l’auteur de lL’homme commun, le « geste théorique fondamental » de Porphyre consiste en l’« intégration des catégories d’Aristote dans la métaphysique néoplatonicienne » (p. 70). Mais que signifie exactement ‘intégration’ ici ? A bien y regarder, il s’agit plus d’un retournement en bonne et due forme que d’une intégration. Certes l’Isagoge de Porphyre est une introduction aux Catégories, et en ce sens, le sujet même de l’opuscule implique une forme d’intégration ; mais l’ontologie qui en résulte – si l’on suit la lecture proposée dans L’homme commun – est tout bonnement incompatible avec celle que développe Aristote dans les Catégories. L’auteur l’indique lui-même :

« Porphyre a donné l’impulsion décisive au renversement de l’ontologie du particulier concret développée dans les Catégories, au profit d’un universalisme que les penseurs du haut Moyen Âge s’empresseront d’amplifier et de systématiser. » (p. 64, je souligne).

7L’incompatibilité est la suivante : Aristote, dans les Catégories affirme sans ambiguïté la primauté de ce qu’il appelle la substance première (par exemple, l’individu Socrate) sur ce qu’il appelle la substance seconde (par exemple l’universel homme). Le propre de la substance première est cerné par deux déterminations négatives : ne pas exister en quelque chose et ne pas être dit de quelque chose :

« Est essence <ou substance>, dite au sens le plus fondamental, premier et principal, ce qui ne se dit pas d’un sujet ni n’est dans un sujet. » (Catégories 5, 2a11-13).

8Le réaliste ontologique, quant à lui, ne se contente pas d’inverser l’ordre de préséance entre substances première et seconde, mais sa position consiste carrément à vider la substance première… de sa propre substance ! Rappelons-nous :

« L’espèce exprime tout l’être substantiel des individus qui lui sont subordonnés, si bien que, pour autant que Pierre soit un homme, substantiellement, il n’y a pas de différence entre Pierre et homme. » (p. 77, mes italiques) ;

9ou, encore plus fort :

« Tout le projet réaliste peut se résumer à une tentative d’élimination du concept de substance première en niant toute substantialité propre de l’individu. » (p. 387).

  • 7 L’orientation générale du traité porphyrien est sans doute aristotélicienne dans la mesure où, comm (...)

10On peut dès lors légitimement se demander, avec l’auteur, si « les réalistes demeurent … dans l’aristotélisme en soutenant une telle thèse » (ibid.). Bonne question ! La réponse est – à juste titre – nuancée : « Dans l’aristotélisme des Catégories, certainement pas ; dans l’aristotélisme d’une certaine lecture de Métaphysique Z qui admettrait que l’eidos est commun, probablement. » (ibid., je souligne). Bref, aristotélisme il y a, au sens d’une possible lecture de la Métaphysique, mais « certainement pas » des Catégories. Sachant que Porphyre, contrairement aux médiévaux d’avant la moitié du XIIe siècle, avait lu la Métaphysique, on peut effectivement redonner des couleurs à l’aristotélisme évanescent de l’Isagoge – du moins pour ce qui est du réalisme ontologique des genres et des espèces7 – en le raccrochant à une présence (tacite) de la Métaphysique dans l’Isagoge. C’est en tous cas ce que suggère les propos de l’auteur de L’homme commun dans les dernières pages de son livre, dont nous venons de citer quelques extraits. Les choses semblent se présenter différemment en ouverture de l’ouvrage :

« … l’hypothèse de Graham [le corpus aristotélicien contient deux systèmes incompatibles : celui de l’Organon et celui de la Métaphysique et de la Physique, cf. p. 16] … offre une clé de lecture pertinente pour la question des formes médiévales de la métaphysique et plus encore pour notre problème du réalisme. En effet, la pensée métaphysique du haut Moyen Âge peut être vue comme un développement du premier système, celui de l’Organon, en l’occurrence plus précisément des Catégories conjointes au texte censé les introduire, l’Isagoge de Porphyre. Les siècles scolastiques (13e-14e) sont, quant à eux, une réalisation doctrinale du second système, celui de la Physique et de la Métaphysique. » (p. 17).

11Cette tension entre la voie tracée au début de l’ouvrage et le regard rétrospectif de ses dernières pages est l’expression – le symptôme ? – de l’un des enseignements que le lecteur peut tirer de L’homme commun : les rapports doctrinaux sont multiples, complexes, imbriqués, de sorte que les grandes étiquettes comme ‘aristotélicien’, par exemple, ne collent pas. Quid de ‘néoplatonicien’ ? Elle n’est pas plus heureuse (Porphyre et Plotin sont néoplatoniciens). ‘Porphyrien’ ? Pas mieux (Porphyre ne défend pas lui-même le réalisme ontologique mais « se limite » en quelque sorte à le rendre possible). Néoplatonico-aristotélicien ? l’expression dit ce qu’elle veut dire, mais reste irrémédiablement indigeste. Que faire alors ? Sans doute le plus judicieux est-il de procéder comme le fait L’homme commun, entre les pages 17 et 387, à savoir : de montrer la complexité – et par là-même l’épaisseur doctrinale, disciplinaire et historique – du réalisme ontologique. Et lorsque cela a été montré, la question de savoir si l’une ou l’autre étiquette s’applique est, au final, secondaire.

  • 8 Alain de Libera, « Introduction », dans Porphyre, Isagoge…, p. xliii.
  • 9 Cette piste grammaticale, les textes qui la constituent, ainsi qu’une bonne partie des références d (...)
  • 10 Glosulae in Priscianum, ad. Instit. II, 18, éd. Irène Rosier-Catach, « Les Glosulae in Priscianum : (...)
  • 11 Ce même réalisme se retrouve dans les discussions portant sur la signification et la nomination : o (...)
  • 12 Voir en particulier Anne Grondeux, Irène Rosier-Catach (2011), « Sur la nature catégorielle de la v (...)
  • 13 On rappellera au passage que Jean Scot lui-même a commenté Priscien (le commentaire présentant d’ai (...)

12Une autre question est suscitée par une absence (ou quasi-absence) dans l’histoire que nous conte L’homme commun, à savoir celle de la philosophie du langage et, plus particulièrement, la logique et la grammaire. Que le réalisme ontologique soit une position… ontologique (!), cela n’étonnera personne. Cela dit, la position en tant que telle – voyez les 6 thèses formulées aux pages 76-77 – est construite (ou, mieux : reconstruite) par l’auteur de L’homme commun, et ce, il faut le souligner, sur des bases textuelles multiples, récurrentes, et indiscutables. La question n’est donc pas de savoir si nous sommes en présence d’une reconstruction fictive – nous en sommes aux antipodes les plus absolus – ou s’il s’agit vraiment d’un réalisme ontologique – cela est absolument clair, et démontré de manière éclatante. La question est plutôt de savoir si un tableau aussi limpide et unilatéral ne gagnerait pas à être nuancé ou complété. La complexité pointée plus haut sur le plan du rattachement du réalisme ontologique à l’aristotélisme existe aussi lorsque l’on s’interroge sur le pedigree philosophique de cette position. Autrement dit, et si l’on suit Christophe Erismann dans sa reconstruction, le réalisme de Jean Scot, d’Anselme, d’Odon et de Guillaume est-il à ce point ontologique qu’il faille ne le qualifier que d’ontologique ? Il est absolument correct de rappeler, comme le fait l’auteur à plusieurs reprises, que la distinction entre logique et ontologie n’est pas (toujours) faite, chez les auteurs tardo-antiques et médiévaux, de manière aussi nette que pourrait le souhaiter un lecteur d’aujourd’hui (voyez par exemple la « dialectique ontologique » d’un Jean Scot, p. 223 et suivantes). Mais précisément, cela ne doit-il pas inciter à modérer quelque peu le découpage doctrinal de la matière historique ? Porphyre, le héros de l’histoire, doit à nouveau être soumis à la question : est-il évident que l’orientation de l’Isagoge est à ce point ontologique qu’elle n’est qu’ontologique ? Comme le relève Alain de Libera à propos de l’appellation, sans doute non originale, mais bien attestée dans les traditions grecques et latines, de ‘Quinque voces’ pour se référer à l’opuscule de Porphyre, « l’ambiguïté du skopos de l’Isagoge est une fonction de celle du skopos des Catégories : il y a autant de façons de répondre au problème de Porphyre qu’il y a de raisons de le formuler, c’est-à-dire de lire les Catégories. Ce qui fait la singularité et l’intérêt de cette connexion est que Porphyre lui-même oscille, et qu’on le retrouve aux deux bouts de la chaîne des interprétations »8. Bref, la reconstruction du réalisme des quatre protagonistes de L’homme commun n’aurait pas souffert d’une prise en compte plus équilibrée de la dimension logique (non seulement dans la perspective de la prédication – celle du dici de – mais aussi dans celle de la théorie de la signification et de la nomination), que les traditions étudiées dans l’ouvrage lui reconnaissaient. Dans le même ordre d’idée, le cas spécifique de la grammaire mérite que l’on s’y arrête un instant. Des travaux récents ont confirmé de manière indiscutable que parallèlement aux lignes ontologique, théologique et logique, une composante grammaticale – celle des commentaires aux Institutiones grammaticae de Priscien – doit faire partie du tableau lorsqu’il s’agit de réalisme alto-médiéval. A cet égard, les ensembles de textes connus sous les titres de Glosulae super Priscianum et Notae Dunelmenses, tous deux intimement liés à Guillaume de Champeaux et à son enseignement en grammaire sont sans doute des pièces maîtresses du dossier9. Deux exemples. (i) Commentant la caractérisation du nom donnée par Priscien en Instit. II, 18 – le propre du nom est de signifier une substance et une qualité – l’auteur (ou les auteurs) des Glosulae précisent que les noms propres n’ont pas été inventés (imposés) en fonction de différences substantielles qui existeraient entre individus, mais uniquement sur la base de différences accidentelles10 ; autrement dit : du point de vue de la substance, Socrate ne diffère pas de Platon ou, pour citer à nouveau L’homme commun, p. 77 : « substantiellement, il n’y a pas de différence entre Pierre et homme. »11  (ii) A propos de deux autres passages des Institutiones (I, 1 = De uoce et I, 3-4 = De littera), parallèles d’ailleurs aux commentaires sur les Catégories de l’école de Guillaume, on voit s’articuler dans les différentes versions des Glosulae une discussion sur la nature catégorielle de la vox (du son proféré) dont les termes, les distinctions et les enjeux correspondent point par point aux discussions ontologiques ou logiques portant sur la nature des genres et des espèces12. Il ne s’agit pas ici de savoir comment une même substance essentielle (un genre, une espèce) existe en Socrate et Platon (problématique dérivée de l’Isagoge), mais bien de rendre compte de l’unité et de l’identité que conserve dans de multiples oreilles le son proféré par une seule bouche (problématique dérivée des Institutiones) : y a-t-il plusieurs sons radicalement distincts (« nominalisme ») ? L’unité en question est-elle plutôt affaire d’invariance essentielle et de diversité accidentelle (« réalisme ontologique ») ? Ou alors de collection d’instanciations (« réalisme méréologique ») ? Au vu de la dépendance avérée existant entre les Glosulae et Guillaume de Champeaux, mais aussi du rôle que jouent les Catégories elles-mêmes (en particulier le chapitre 5 sur la substance et sa capacité à recevoir des contraires) dans ces discussions grammaticalement motivées, il est manifeste que le réalisme ontologique alto-médiéval se constitue aussi – pour une part non-négligeable (et en voie d’être mise à jour) – dans une tradition autre que celle de la pure ontologie13.

  • 14 Ce point est bien mis en évidence par l’auteur de L’homme commun, entre autres p. 384-385. L’argume (...)
  • 15 Souvenons-nous que l’œuvre de Jean Scot est le lieu où se rencontrent, en latin, les dimensions phi (...)

13Un troisième point d’interrogation concerne la notion même de ‘genèse’ et le fil narratif général de l’ouvrage. Plus précisément, la question est la suivante : le réalisme ontologique minutieusement analysé et décrit dans L’homme commun est-il une position philosophique unitaire, s’agit-il vraiment d’« un universel multiplement instancié » (p. 384) ? Ce que vise cette question n’est aucunement la parenté doctrinale, laquelle existe manifestement (encore une fois, la démonstration est impeccable, absolument convaincante) entre les positions des quatre protagonistes latins, mais aussi entre leur réalisme et certains éléments présents dans la lecture porphyrienne des Catégories et sa transmission aux latins par Boèce. C’est plutôt sur la notion (forte) de genèse que porte la question. Car qui dit ‘genèse’ dit plus que ‘parenté doctrinale’ : genèse implique contiguïté, contact, filiation, bref : relations textuelles. A l’instar de ce qui était le cas pour les deux premières interrogations critiques soulevées dans la seconde section du présent compte-rendu, l’auteur de L’homme commun lui-même fournit à ses lecteurs des raisons de se demander s’il ne faudrait pas assouplir quelque peu le propos. Ces raisons sont, d’une part, le caractère « tacite » du réalisme de l’Érigène, et, de l’autre, la perspective exclusivement ontologique (ou ontologico-théologique) dans laquelle sont lus Anselme, Odon et Guillaume. Pour ce qui est du premier point, on peut se demander si, étant donné que la connaissance des écrits de Jean Scot par Anselme, Odon et Guillaume n’est pas attestée14, la présence (et l’acceptation) des six thèses cardinales du réalisme ontologique chez l’Érigène constitue une raison suffisante pour voir en lui l’étape d’une genèse – bref : un réalisme tacite et (apparemment) dépourvu de réception peut-il jouer le rôle clé15 que lui attribue le scénario de L’homme commun ? Cela nous amène au second point : s’il est (peut-être) prudent d’affaiblir la portée génétique de Jean Scot, il faut que soit renforcé le rôle joué par le couple Porphyre / Boèce. C’est en effet ce que suggère Abélard lui-même dans l’exposition qu’il donne de la théorie de l’essence matérielle (position pré-cataclysmique de son maître Guillaume) :

  • 16 Abélard, Logica ‘Ingredientibus’. Super Porphyrium, trad. Joanne Carrier et Claude Lafleur, « Abéla (...)

« Avec eux [i.e., les tenants de la théorie incriminée] certes Porphyre semble au plus haut point assentir, quand il dit : ‘par participation à l’espèce plusieurs hommes sont un, mais par les particuliers, l’homme un et commun est plusieurs.’ … <et> Boèce dit que l’universel est ainsi commun qu’en un même temps il est tout entier le même dans les diverses choses dont il constitue matériellement la substance… »16.

  • 17 Cet horizon doctrinal est aussi celui de lectures nouvelles, scolaires, systématiques et interconne (...)
  • 18 Le réalisme ontologique d’Anselme, s’il peut manifestement être reconstruit, présente toutefois un (...)

14La lecture de Porphyre et Boèce (entre autres) aboutit chez Jean Scot à un système métaphysique puissant, mais dont le réalisme en matière d’universaux est tacite ; chez Guillaume, ces mêmes sources sont convoquées à l’appui d’un réalisme des universaux on ne peut plus explicite, un réalisme certes ontologique, mais dont nous avons vu (et la critique d’Abélard l’indique elle-même clairement) qu’il se constitue dans un horizon doctrinal plus large au sein duquel les questions de philosophie du langage, et en particulier de grammaire, jouent un rôle central17. Ainsi se pose à nouveau, par un chemin plus détourné, la question de savoir si le réalisme ontologique d’un Guillaume de Champeaux est bien la même position philosophique que celle d’un Jean Scot Érigène, ou d’un Anselme18 par exemple. Ou, pour le dire de manière plus prudente, la parenté doctrinale (indéniable) entre la théorie de l’essence matérielle et le système métaphysique du Periphyseon est-elle suffisante pour faire de celui-ci un élément clé de la genèse de celle-là ?

  • 19 Le corps du texte est suivi d’une bibliographie raisonnée tout à fait exceptionnelle, p. 391-452.

15Un mot, pour conclure, sur la place de L’homme commun dans les études médiévales, auxquelles ce livre apporte une contribution décisive. Non pas tant en ce qu’il aurait fait des découvertes inouïes – Christophe Erismann a bâti son travail à partir de (et en prolongeant les lignes esquissées par) de nombreux travaux d’historiens de la pensée médiévale, une littérature qu’il maîtrise de part en part19 et envers laquelle il reconnaît pleinement ses dettes, en chaque occasion. Les multiples mérites de L’homme commun ont été mis en avant dans la préface élogieuse de John Marenbon. Celui-ci, au jugement duquel nous nous associons pleinement, relève quatre points forts qui ressortent de cette étude de la genèse du réalisme ontologique alto-médiéval : premièrement, le réalisme du genre et des espèces est une position philosophique pleinement articulée (la formulation des 6 thèses cardinales du réalisme et la démonstration de leur présence à travers le haut Moyen Âge est une performance philosophique, exégétique et historiographique absolument remarquable) ; deuxièmement, cette position se développe durant le haut Moyen Âge, et son expression jusqu’ici la plus célèbre, qui est à la fois son dernier mot (ou presque) – la théorie de l’essence matérielle de Guillaume de Champeaux –, s’inscrit de fait dans une longue tradition ; troisièmement, l’Isagoge (ou, à tout le moins, certains des passages de cet opuscule) telle qu’elle est reçue et lue par les Latins offre le lieu textuel majeur dans l’environnement duquel se constitue le réalisme ontologique alto-médiéval ; quatrièmement, et en conséquence, la figure de Porphyre est le pivot de l’histoire que raconte L’homme commun – une thèse, soulignons-le, qui est bien différente de celle, archi-ressassée, consistant à rappeler que le questionnaire articulé par Porphyre dans le prologue de son opuscule met pour ainsi dire le feu aux poudres en matière de querelle des universaux. Bref, L’homme commun a du caractère, il est têtu, et s’adonne tout entier à la poursuite d’une idée peut-être un peu trop fixe, mais indéniablement féconde, non seulement sur la plan de l’histoire de la philosophie, mais aussi de la philosophie tout court.

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Notes

1 Pour une lecture plus nuancée de cette affirmation, cf. ci-dessous, 3e paragraphe de la seconde section.

2 Le « réalisme ontologique » s’oppose au « réalisme logique ». Cette opposition entre ontologique et logique n’est pas formulée en ces termes aussi nettement que le demanderait le titre de l’ouvrage lui-même, mais elle ressort clairement de plusieurs passages (par exemple, p. 307 et 386). Le réalisme ontologique est celui de l’essence, de esse in (l’exister dans), du koinon (le commun) ; par opposition, le réalisme logique est celui de la prédication, du dici de (l’être dit de), du katholou (l’universel).

3 Pierre Abélard, Logica ‘Ingredientibus’, dans l’édition et la traduction de Joanne Carrier et Claude Lafleur, dans « Abélard et les universaux. Édition et traduction du début de la Logica ‘Ingredientibus’ : Super Porphyrium », Laval théologique et philosophique 68 (2012), p. 129-210, ici p. 156 (traduction légèrement modifiée) : « … il est ainsi manifeste que manque entièrement de raison cette théorie par laquelle il est dit qu’entièrement la même essence constitue simultanément diverses choses. » L’ensemble du numéro 68 de la revue Laval théologique et philosophique présente un dossier absolument remarquable sur la question de l’abstraction chez Porphyre (IIIe s.), Alexandre d’Aphrodise (IVe s.), Ammonius et Boèce (VIe s.), dossier qui dévoile toute la profondeur de l’arrière-plan de la critique nominaliste qu’Abélard oppose aux théories réalistes des universaux. Avec L’art des généralités d’Alain de Libera (Paris, Aubier, 1999) et L’homme commun de Christophe Erismann, ce numéro de Laval théologique et philosophique fait partie des pièces maîtresses de l’historiographie récente en matière de conceptions médiévales des universaux.

4 Pour une autre possible résurgence, mais bien plus tardive, cf. ci-dessous, note 6.

5 Quant à l’universel post rem, il est à comprendre comme une entité mentale, i.e. un concept acquis par abstraction à partir de la perception de choses singulières. C’est l’universel tel que le reconnaissent les nominalistes, entièrement conçu comme prédicatif et nullement comme constitutif de la réalité. C’est en ce sens qu’Ockham, prince des nominalistes, peut affirmer l’existence réelle des universaux tout en ajoutant immédiatement (et non sans malice) que tout universel est un singulier : « … quodlibet universale est una res singularis… » (Summa logicae I, 14). Selon Ockham en effet, l’universel est purement sémantique (l’universel est un signe, ou il n’est rien, il n’y a d’universalité que in significando et jamais in essendo) ; cela implique qu’il y a des signes (des sons, des marques écrites, des qualités mentales) qui sont des universaux, à condition qu’ils signifient plusieurs choses au même titre ; mais tous ce signes sont des choses singulières ; ergo etc.

6 Il est tout à fait notable que l’on retrouvera, à l’autre bout du Moyen Âge, une attitude parfaitement similaire, non seulement quant à ce point précis, mais aussi pour ce qui est de la doctrine en général, dans ce qui semble bien être le réalisme ontologique de Jean Wyclif (c. 1330-1384). Deux passages du Tractatus de universalibus, à titre d’exemple : « Il est évident pour les philosophes que de même que chaque chose se déclare elle-même, de même chaque inférieur ‘prédique’ [praedicit], c’est-à-dire, ‘dit, en tant que sujet, la préséance de son supérieur’ [subiective prius dicit suum superius] et par conséquent, pré-couple [praecopulat] à lui-même en tant que sujet, le nom réel de son supérieur, puisque tout inférieur possède son supérieur, couplé à lui-même comme forme. C’est pourquoi il est évident qu’un terme prédicat n’inhère pas dans un terme sujet. Mais la forme ou dénomination universelle, comme l’être homme, existe en chacun des suppôts de l’espèce humaine. Et cela, selon les grammairiens subtils, est ‘être prédiqué’. » (c. 1, éd. Mueller, p. 22). « (…) la considération de l’universel est triple. La première, passablement grossière, est celle des grammairiens qui conçoivent la chose dans ce qui la signifie. La deuxième est celle des logiciens qui connaissent les universaux dans les signifiés des signes, mais sous le rapport des concepts qu’ils ont des choses (…). La troisième considération des saints docteurs de l’Église, sur laquelle je m’appuie, est celle des métaphysiciens disant que l’intellect divin réalise l’universalité la plus actuelle dans les choses, de sorte que l’être-homme qui, par lui-même, est commun à chaque homme – qu’une créature le considère ou non – est au même titre et en acte l’humanité commune en vertu de l’intellect divin, humanité qui est l’espèce ou la nature de n’importe quel homme singulier ! » (c. 3, éd. Mueller, p. 80-81).

7 L’orientation générale du traité porphyrien est sans doute aristotélicienne dans la mesure où, comme le rappelle A. de Libera dans son introduction monographique (Porphyre, Isagoge. Texte grec, Translatio Boethii. Traduction par Alain de Libera et Alain-Philippe Segonds, introduction et notes par Alain de Libera, Paris, Vrin, 1998, p. ix-x), l’Isagoge est écrite avant tout contre Plotin et la lecture profondément anti-aristotélicienne des Catégories qu’il donne dans son Traité sur les genres de l’être (Énnéades VI, 1-3).

8 Alain de Libera, « Introduction », dans Porphyre, Isagoge…, p. xliii.

9 Cette piste grammaticale, les textes qui la constituent, ainsi qu’une bonne partie des références données ci-dessous sont bien données par l’auteur de L’homme commun. On ne peut dès lors que regretter que Christophe Erismann choisisse de ne pas prendre en compte davantage cette dimension du réalisme alto-médiéval. Sur ce point, voir la véritable somme de philosophie du langage alto-médiévale publiée sous la direction d’Irène Rosier-Catach, Arts du langage et théologie aux confins des 11e et 12e siècles. Textes, maîtres, débats, Turnhout, Brepols, 2011. En particulier l’introduction d’Irène Rosier-Catach, mais aussi les contributions, d’Anne Grondeux et Irène Rosier Catach (« Les Glosulae super Priscianum et leur tradition », John Marenbon « Logic at the turn of the twelfth century : a synthesis », Julie Brumberg-Chaumont « Les universaux dans le commentaire du Pseudo-Raban à l’Isagoge (P3) : entre Boèce et la théorie de l’essence matérielle »). On mentionnera également deux publications récentes et indépendantes qui viennent encore renforcer la cause de la grammaire : Irène Rosier-Catach, « Vox and oratio in early twelfth century grammar and dialectics », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 78 (2011), p. 47-129 ; Anne Grondeux, Irène Rosier-Catach (2011), « Sur la nature catégorielle de la vox au 12e siècle : trois versions des Glosulae in Priscianum », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 78, p. , 259-333.  

10 Glosulae in Priscianum, ad. Instit. II, 18, éd. Irène Rosier-Catach, « Les Glosulae in Priscianum : sémantique et universaux », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 19 (2008), p. 123-177 (175) : « Non enim sunt <propria nomina> inventa propter differentiam substantiarum, sed tantum ad discernendas proprietates in substantiis existentes, ut potest videri in Socrate. … Cum enim eadem substantia sit in omnibus hominibus individuis … ».

11 Ce même réalisme se retrouve dans les discussions portant sur la signification et la nomination : on voit notamment que s’interroger sur ce que nomme un nom substantif revient à s’interroger sur la nature de l’individu et des parties qui le composent (substance, accidents, différences, parties formelles ou constitutives etc.), autant de questionnements ontologiques, sémantiques et méréologiques. Sur ces questions, cf. Julie Brumberg-Chaumont (2007), « Sémantique du nom propre : sources anciennes et discussions médiévales à l’époque d’Abélard », Histoire, épistémologie, langage 29, p., 137-166 ; ead. (2011), « Grammaire et logique du nom d’après les Glosulae sur Priscien de Guillaume de Conches » in Irène Caiazzo et Barbara Obrist (éds.), Guillaume de Conches : philosophie et science au xiie siècle, Florence, Editioni del Galluzzo,, p. 377-466 ; Cf. Irène Rosier-Catach, « Sémantique et universaux… ».

12 Voir en particulier Anne Grondeux, Irène Rosier-Catach (2011), « Sur la nature catégorielle de la vox…, p. 277-281.

13 On rappellera au passage que Jean Scot lui-même a commenté Priscien (le commentaire présentant d’ailleurs une discussion sur la uox) ! Ce point est bien relevé par Christophe Erismann (p. 46, note 1), mais ce filon, possiblement fécond, n’est pas suivi. Un autre signal de la pertinence de la dimension grammaticale avant Guillaume de Champeaux se trouve chez Frédégise de Tours (présenté brièvement dans L’homme commun aux p. 283-285), tenant du « platonisme grammatical » (Jean Jolivet), dont le réalisme ontologique découle directement d’une réflexion sur la signification. Christophe Erismann parle lui-même de « réalisme sémantique » (p. 284), mais ajoute, de manière surprenante : « Défendant l’existence du néant par l’argument de la signification, Frédégise semble soutenir le réalisme ontologique. » La même discussion se retrouve chez Odon, à propos de la signification du mot malum.

14 Ce point est bien mis en évidence par l’auteur de L’homme commun, entre autres p. 384-385. L’argument reposant sur l’histoire mouvementée de la survie du Periphyseon à travers les condamnations et les bûchers – « on ne peut en aucun cas déduire de l’absence actuelle d’un manuscrit son absence dans une bibliothèque à la fin du 11e siècle » (p. 384) – s’il est logiquement indiscutable, demande toutefois à être reconsidéré à la lumière de la question suivante : si Jean Scot était lu, pourquoi n’est-il ni cité, ni mentionné (il s’agit tout de même de la plus grande autorité intellectuelle entre Boèce et Anselme…) ?

15 Souvenons-nous que l’œuvre de Jean Scot est le lieu où se rencontrent, en latin, les dimensions philosophique et théologique du réalisme ontologique.

16 Abélard, Logica ‘Ingredientibus’. Super Porphyrium, trad. Joanne Carrier et Claude Lafleur, « Abélard et les universaux… », p. 152-153.

17 Cet horizon doctrinal est aussi celui de lectures nouvelles, scolaires, systématiques et interconnectées de l’Isagoge et des Catégories, du Peri hermeneias et des Institutiones grammaticae. Il faudrait sans doute ajouter ici la noétique (théorie de l’abstraction) et des questions relevant de la perception sensible (voyez toute la problématique, évoquée plus haut, de la vox et de l’unité / multiplicité du son émis / perçu).

18 Le réalisme ontologique d’Anselme, s’il peut manifestement être reconstruit, présente toutefois un caractère nettement plus diffus (dans les textes et les thématiques) que celui des autres protagonistes de L’homme commun. L’opérateur herméneutique exprimé par l’adjectif ‘tacite’ montre ainsi tout à la fois sa puissance et ses limites : dans quelle mesure peut-on dire d’un auteur qu’il adopte tacitement une position philosophique ?

19 Le corps du texte est suivi d’une bibliographie raisonnée tout à fait exceptionnelle, p. 391-452.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Cesalli, « Une métaphysique avant la Métaphysique », Methodos [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 18 avril 2014, consulté le 26 juin 2017. URL : http://methodos.revues.org/3833

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