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Comptes rendus

Alain de Libera, archéologue du sujet

Compte rendu de l’ouvrage d’Alain de Libera Archéologie du sujet. I. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007 ; II. La Quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008
Martine Pécharman
Référence(s) :

I. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007. ISBN : 978-2-7116-1927-6 ; II. La Quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008. ISBN : 978-2-7116-1974-0

Notes de l’auteur

Le texte qui suit constituait l’introduction à une table ronde réunie le 22 mai 2010 à l’ENS-Ulm autour d’Alain de Libera. Jean-Baptiste Brenet, Denis Kambouchner et Claudine Tiercelin participaient à cette rencontre organisée dans le cadre du Séminaire Descartes (Frédéric de Buzon, André Charrak, Denis Kambouchner, Martine Pécharman), en collaboration avec le Centre Pierre Abélard (Jean-François Courtine, Ruedi Imbach, Cyrille Michon, Irène Rosier-Catach, Jacob Schmutz).

Texte intégral

  • 1 Que je désignerai, par abréviation, comme AS1 (Archéologie du sujet I. Naissance du sujet, Paris, V (...)

1Je ne dirai pas, pour désigner Archéologie du sujet, les livres d’Alain de Libera, car même si nous avons deux volumes1, et si la série doit se poursuivre, ce n’est pourtant jamais que d’un seul livre qu’il s’agit, d’un même individu livre, dans son identité diachronique (2007, 2008). Archéologie du sujet aurait pu ne pas s’appeler Archéologie du sujet, et pourtant le livre aurait été le même individu, sous une autre description, qui aurait été l’équivalent français du titre donné en 1994 par Joan Copjec à un recueil d’articles en langue anglaise, Supposing the Subject. Ce titre, d’après de Libera lui-même, aurait pu valoir pour qualifier l’ensemble de son travail d’archéologie du sujet. Il écrit :

« c’est bien de cela qu’il s’agit, ici : d’une longue supposition du sujet, commençant à la sub-jection aristotélicienne de l’hupokeimenon, pour, passant par le Savoir absolu, cette forme hégélienne du sujet supposé savoir, aboutir, de suppositions en suppositions, à la “subjectivité sans sujet” censée définir la condition postmoderne » (AS1, 120).

2Mais le titre Supposition(s) du sujet aurait-il vraiment manifesté aussi bien que le fait Archéologie du sujet, l’imposition d’une méthode ? n’aurait-il pas porté seulement la suggestion d’un problème ? Un titre unissant ces deux dimensions - quelque chose comme Archéologie de la supposition du sujet, ou Archéologie du sujet supposé - éliminerait en tout cas d’emblée toute équivoque possible à l’étalage des libraires : l’auteur de ce livre n’entend nullement « prolonge[r] », pour la période qui est la sienne, « le travail du dernier Foucault » (AS1, 19). Le problème traité dans Archéologie du sujet n’est pas « le souci médiéval de soi » (ibid.). Foucault décrit l’histoire de la subjectivité à l’œuvre dans L’Herméneutique du sujet comme l’étude de « la constitution du sujet comme objet pour lui-même », il demande que l’on entende par la « subjectivité » dont il fait un objet historicisable « l’expérience que le sujet a de lui-même dans un jeu de vérité où il a rapport à soi » (cité dans AS1, 20). Mais pour de Libera, il n’y a pas d’autre expérience de soi-même à mettre en jeu dans Archéologie du sujet que celle du sujet pensant, le livre ayant pour but de « déterminer quand, comment et pourquoi l’expérience de la pensée a dû se faire “subjective”, expérience d’un sujet acteur ou plutôt agent ou cause de sa pensée » (AS1, 21). Entreprendre cette détermination, c’est de manière tout à fait novatrice rompre enfin le « silence historiographique sur les origines et le déploiement de la rencontre entre le sujet et l’agent » (AS1, 160).

  • 2 Dans le chapitre VII, « Remarques et conséquences », de la deuxième partie, « Les Régularités discu (...)

3Ce n’est donc pas tout le titre du livre Archéologie du sujet qui est en droit d’évoquer Foucault, mais seulement le premier mot dans ce titre. C’est au premier Foucault qu’il faut se reporter, celui qui définit en 1969 dans L’Archéologie du savoir certains des outils méthodologiques utilisés ici par de Libera, principalement les concepts de « formation discursive » et de « règles de formation », les deux concepts de « champ de présence » et de « champ de concomitance »  qui décrivent les formes de coexistence entre des figures discursives, et enfin la distinction entre « a priori historique » (qui isole les conditions d’émergence des discours ainsi que les principes de leur persistance et de leurs transformation) et « a priori formel » (qui échappe à l’inscription temporelle et consiste en une structure logique). On peut inclure cette dimension foucaldienne dans la définition que l’on peut dire nominale de « l’archéologie philosophique » par de Libera (lorsqu’il dit par exemple : « ce que j’appelle archéologie philosophique », AS1, 17), définition déjà exposée dans d’autres écrits, et non démentie en celui-ci. Mais il s’agit d’un Foucault repensé, plutôt que d’un Foucault imité, car c’est ce que l’archéologie de Foucault recèle de « philosophie de la relation » (l’expression est de Paul Veyne, cité par de Libera, AS1, 27) qui intéresse de Libera pour le travail sur son archive. Très fugitivement, de Libera évoque son « style d’archéologie » dans une note (AS1, 19 : « le style d’archéologie que je pratique »). Ce style dont il nous montre maintenant qu’il ne vaut pas seulement pour l’histoire de la philosophie médiévale, mais beaucoup plus généralement pour l’histoire philosophique d’un concept, se distingue par la transposition du mode d’analyse des figures discursives prôné par Foucault dans L’Archéologie du savoir (une résolution qui ne fait jamais sortir de l’univers du discours, mais qui révèle derrière une formation discursive, selon les termes de Foucault, un nouvel « ensemble serré de relations multiples », une « épaisseur immense »2) dans « la langue des réseaux, autrement dit, ultimement, dans celle des complexes questions-réponses collingwoodiens » (AS1, 353). Les textes philosophiques et théologiques travaillés dans Archéologie du sujet ne constituent pas des traditions parallèles ou indépendantes, leur histoire commune s’inscrit dans la longue durée, et ce qui importe en eux, ce ne sont pas, prises indépendamment, les réponses qu’ils apportent à des problèmes, mais la structure qui unit et tisse localement en un même réseau questions et réponses. Ce sont des questions auxquelles l’historiographie a été jusqu’à présent aveugle que de Libera veut rendre lisibles, en abordant les doctrines non pas comme étant dues à des auteurs, mais comme relevant de structures entrecroisées déterminées, de CQR (pour « complexes questions-réponses ») différents. Comme le dit métaphoriquement le volume II : « les CQR nous engendrent auteurs, là même où nous croyons enfanter nos questions » (AS2, 244). Le passage d’un modèle à un autre trouve sa règle dans l’enchaînement des CQR : à un moment précis, une question est posée comme digne d’être posée (par exemple la question quel est le sujet de la pensée ? peut être reconnue comme une question posée à partir des discussions sur le noûs poiètikos). Tel est le sens de la triade « holisme », « relativisme » et « discontinuisme » dont Archéologie du sujet continue de se réclamer, après L’Art des généralités. Théories de l’abstraction (1999) et La Référence vide. Théories de la proposition (2002). L’archéologie est une histoire des réseaux, réseaux conceptuels et terminologiques, thématiques et argumentatifs, dans lesquels la philosophie rencontre ses problèmes.

  • 3 Par exemple, dans « Le relativisme historique. Théorie des ”complexes questions-réponses” et ”traça (...)

4L’opération de « traçage », définie depuis plus de dix ans par de Libera sur le modèle de la reconstitution, au sein d’une production industrielle de masse, de l’histoire d’une unité3, est de même omniprésente dans Archéologie du sujet. De Libera assigne à son livre « deux exigences » générales : en « deux histoires tissées l’une à l’autre », il faut tracer « l’entrée du sujet en histoire de la philosophie », c’est-à-dire reconstituer les divers complexes de problèmes dont l’empilement a produit par superposition, comme un monogramme, « l’idée moderne de sujet » (AS1, 23), et tracer « l’invention de la figure du sujet moderne », en montrant principalement que « Descartes n’a pas inventé le sujet cartésien » (AS1, 119). Ces deux objectifs ne sauraient être remplis pour de Libera indépendamment de la position d’une thèse absolument générale, qui est la thèse de la transformation du sujet d’inhérence des Catégories en sujet agissant : « le sujet aristotélicien est devenu le sujet-agent des modernes en devenant suppôt d’actes et d’opérations » (AS1, 39).

5L’archéologie du sujet exige le traçage des principes scolastiques (en vigueur jusqu’à l’âge classique) qui ont fondé la synonymie sujet-agence, produisant par une succession de CQR un avènement théorique qui recouvre pour de Libera un « changement de paradigme » au lieu simplement d’une nouvelle étape dans un même paradigme (AS1, 81). La transformation du sujet-substrat aristotélicien en sujet-agent moderne (le changement de paradigme en question) se fait quand le sujet devient suppôt d’actions : de récepteur passif, le sujet devient agent. Cette synonymie du sujet et de l’agence constitue ce que l’Archéologie du sujet appelle le « chiasme de l’agence » (AS1, 51), désignant par là la substitution au terme agens du terme subjectum. Le volume II donne une explicitation de cette description trop brève donnée dans le volume I. Dans La Quête de l’identité, on lit qu’

« [u]n chiasme n’est pas qu’une simple permutation entre les signifiés de deux termes : subjectum et agens ou subjectity et agency, déterminant un changement de place sur une figure immobile ; il engage aussi des principes, [...] il mobilise des règles, croise des théorèmes et des jeux de définitions, superpose des formes discursives et impose des micrologies opérant sur la longue durée » (AS2, 14).

6L’installation du Je en position de sujet-agent de la pensée suppose ce chiasme dynamique. Les opérateurs en chef du déplacement de l’agence sont le « principe de la dénomination du sujet par l’accident » d’une part, le « principe de la sub-jection de l’action dans la puissance d’un agent » d’autre part, dont la combinaison produit le « principe de la dénomination du sujet par l’action » : ce complexe de principes micrologiques constitue le « socle épistémique » à partir duquel est rendue possible la proposition « toute action suppose un sujet qui l’accomplit » (AS1, 50-51). Une architecture étagée de principes et de propositions, qui culmine dans le principe appelé PSA, le « principe subjectif de l’action » (AS1, 51) disant actiones sunt suppositorum, « les actions appartiennent aux suppôts », fonde ainsi la substitution du subjectum à l’agent, la constitution du sujet-agent, ou sujet qui est en même temps principe d’opération. Les différents principes de subjectivation dénombrés par de Libera rendent possibles la déduction des propositions discutées tout au long de « la naissance du sujet », du Moyen Âge à l’Âge Classique : on passe de « toute action requiert un agent » à « toute action requiert un sujet », et derechef de « toute action requiert un agent qui est un sujet », à « toute action requiert un sujet qui est son agent » (AS1, 58). L’émergence du sujet moderne suppose un « enchaînement réglé d[e] figures » (ibid.), en fonction des relations entre ces quatre propositions et les acceptions du concept de subjectum, dont la complexité, du fait des phénomènes de traduction, soit du grec au latin, soit à l’intérieur du latin lui-même, est encore plus grande que celle du réseau des principes de subjectivation. Cette solidarité unissant les mutations de l’hupokeimenon et du subjectum à d’autres déplacements, fait de toutes les métamorphoses du sujet une micrologie au sein d’une macrologie qui n’est autre que le réseau de tous les CQR déterminant la succession des formations discursives. Pour rendre compte de ce cadre macrologique, de Libera construit un « quadrilatère » (AS1, 81) qui fonctionne comme un « formulaire » dans lequel quatre interrogations disposées en relation d’ « entre-implication » sont autant de moyens de mettre en question le statut du sujet-agent de la pensée et par là d’ordonner l’archive textuelle sur laquelle on travaille :

Qui pense ?  - Quel est le sujet de la pensée ? 

Qui sommes-nous ?  - Qu’est-ce que l’homme ? 

7On ne peut cependant parvenir à la mise en place de « l’équation fondamentale » d’après laquelle le sujet = l’agence (= Je) qu’en ajoutant deux réseaux conceptuels à ce formulaire. D’abord, le schème théorique des modes de l’hupokeimenon et du subjectum (attribution/inhérence/action/dénomination), obtenus à partir d’une enquête sur les acceptions diverses du sujet précartésien. Ensuite, le schème théorique (dont la validité s’étend depuis le Moyen Âge jusqu’aux débuts de la phénoménologie) qui articule sujet/suppôt/substance/personne, c’est-à-dire les quatre termes dont les relations enferment le passage de la subjectité à la subjectivité. Cette double structure réticulaire est un critère d’ordonnancement de l’archive de façon à faire apparaître sur elle que la « mutation » de la subjectité en subjectivité dérive de trois problèmes distincts, tous enfermés dans l’équivalence sujet = agence : les problèmes de l’émergence du sujet, de l’émergence du sujet-agent, et de l’émergence du Je (AS1, 84). Le travail sur ces deux réseaux, le réseau du subjectum héritier de l’hupokeimenon et le réseau de la subjectivité, manifeste que par leurs croisements à répétition et leurs recoupements, ils décrivent une histoire où la théologie tient un rôle essentiel. Les deux réseaux dans lesquels s’est formulée progressivement l’équation fondamentale du chiasme de l’agence ne peuvent fonctionner sans manifester qu’il faut « rétablir la théologie dans ses droits », ou, comme le dit à plusieurs reprises de Libera, « théologiser à fond la notion de sujet » (AS1, 97, 344). Cet impératif est proposé comme le « mot d’ordre de l’archéologie de la subjecti(vi)té moderne » (AS1, 97). Il apparaît en effet, grâce à l’archéologie menée à l’aide de ces deux réseaux, que « l’homme en tant que sujet et agent de la pensée n’est pas une création moderne », que « ce n’est pas davantage un concept psychologique », et enfin que c’est « moins encore l’invention de Descartes » : « c’est le produit d’une rencontre (tout sauf brève) entre théologie trinitaire et philosophie, qui aura duré de l’antiquité tardive à l’âge classique » (AS1, 343).

8Je ne peux pas résumer ici toute l’analyse admirable qui administre cette preuve dans l’Archéologie du sujet. J’en exposerai seulement les données essentielles.

91) L’archéologie du sujet doit l’un de ses fondements à la distinction faite par Heidegger entre subjectité et subjectivité dans un texte de 1941, « La métaphysique comme histoire de l’être », repris en 1961 comme appendice du tome II de son Nietzsche. Mais l’archéologue souscrit-il pour autant à la thèse d’après laquelle le moment époqual du passage de la subjectité à la subjectivité qui signe « l’entrée dans la modernité » est le moment cartésien, le moment où l’ego devient comme le dit Heidegger « sujet insigne », das ausgezeichnete subjectum (AS1, 126) ? De Libera forge comme « outil historique métaphilosophique principal de l’archéologie du sujet» (ibid.) un concept qui lui permet plutôt de mener une lecture critique de Heidegger, tout en s’appuyant sur sa distinction de la subjectité et de la subjectivité. Pour retracer le passage de la première à la seconde, il faut effectuer une mise en relation du champ de la subjectité avec un autre champ que l’on peut déterminer à partir du concept d’attributivisme. À cet autre champ, de Libera donne le nom d’ « attributivisme* ». L’attributivisme désigne une doctrine faisant de l’âme ou esprit ou intellect une propriété ou disposition du corps, par opposition au substantialisme (entendu sur le modèle du dualisme cartésien) qui définit l’âme comme une chose, c’est-à-dire comme un sujet de propriétés. L’attributivisme* désigne pour sa part une doctrine de l’âme ou esprit ou intellect d’après laquelle les états ou actes psychiques, ou mentaux, ou noétiques, sont les prédicats d’un sujet défini comme ego. Le traçage de l’histoire du sujet du point de vue combiné de la subjectité et de l’attributivisme* permet chez de Libera de rendre compte de ce que Heidegger a décrit à propos de « l’orientation moderne sur le sujet » (AS1, 78, 154) : le concept d’attributivisme* permet de saisir véritablement l’introduction de la subjectité dans l’analyse psychologique et par là l’émergence de la subjectivité moderne. L’ « histoire des réseaux » met en évidence l’ « articulation transtemporelle » de ces deux « schèmes métathéoriques constituants » et donc nécessairement récurrents que sont la subjectité et l’attributivisme* (AS1, 87, 122) : ce sont les rapports entre ces deux schèmes qui règlent l’enchaînement des CQR. Or, que découvre de Libera muni de cette structure conceptuelle, dans des pages éblouissantes ? D’abord, que l’invention cartésienne du sujet, ou invention par Descartes du sujet cartésien, n’est qu’un « mythe historiographique », un « mythe à déconstruire » (AS1, 153). Le sujet dit cartésien n’est que le produit d’une « histoire rétrospective » qui doit remonter de Kant à Descartes en passant par Leibniz (AS1, 172). Chez Descartes lui-même, le sujet ne s’introduit que de force, via l’affrontement avec l’attributivisme de Hobbes, dont l’analyse ne peut se faire qu’en étudiant les usages modernes du principe il n’y a pas d’acte sans sujet, variante des principes scolastiques de subjectivation, et du principe le néant n’a pas de propriétés, dérivé d’Aristote. Il faut mesurer la substantialisation de l’ego chez Descartes à ce mode d’intrusion du sujet. Mais surtout, on découvre (AS1, 112) que la « mutation » ou transformation « historial[e] » dans l’histoire du sujet ne doit pas tant être rapportée au cogito, ergo sum, qu’à une « longue histoire de la périchorèse » ou circumincession trinitaire (une si longue histoire, que l’on peut dans Archéologie du sujet I en décrire la poursuite jusque dans la doctrine brentanienne de l’inexistence intentionnelle). Le travail combiné sur la subjectité et l’attributivisme* dévoile que la genèse de l’attributivisme* se trouve au croisement de la philosophie et de la théologie, chez Augustin. Il s’agit d’une genèse paradoxale, car Augustin n’est le premier à introduire l’attributivisme* que pour en faire un modèle négatif et le rejeter dans le De Trinitate en lui opposant un « contre-modèle » (AS1, 143) strictement forgé sur le terrain de la théologie et réinvesti dans la psychologie. Le modèle du subjectum-hupokeimenon obligerait à appliquer à l’âme le schéma d’inhésion des accidents, à faire de l’âme un sujet-substrat d’accidents, d’où ce que de Libera appelle une « forclusion du sujet » chez Augustin, un rejet du modèle attributiviste* qui fait entrer la subjectité dans l’analyse psychologique (AS1, 263). Pour le De Trinitate, « la notion de substantia au sens de subjectum ne s’applique pas à la mens humana » et il faut proposer, contre le concept aristotélicien de sujet, une forme de substantialité qui ne fasse pas courir le risque de rencontrer le sujet porteur de propriétés : une substantialité telle, que les actes mentaux n’existent pas dans l’âme comme des accidents dans un sujet, mais « comme l’âme elle-même » existe (ibid.). C’est ce que permet le contre-modèle trinitaire, le modèle des trois personnes et une seule substance ou essence, qu’Augustin décrit comme un modèle d’ « immanence mutuelle » (AS1, 215), autrement dit de perichôrèsis, en transposant dans la théologie un élément de la noétique plotinienne, la triple identité de l’intelligence, de l’intelligible et de l’acte d’intellection. Le néoplatonisme donne le moyen de concevoir la fonction du Je en mettant entre parenthèses le duo du sujet et de l’objet, pour parler seulement de connaissant et connu. L’introduction par Augustin de ce modèle périchorétique, derechef transposable de la théologie à la philosophie de l’esprit, où l’on peut parler d’une immanence mutuelle de l’âme-substance et de ses actes substantiels, d’une « intériorité réciproque », constitue ainsi pour de Libera une « révolution épistémique » (AS1, 215). L’histoire en effet ne s’arrête pas là, elle ne fait que commencer, et elle mène à situer chez saint Thomas l’introduction du sujet pensant. C’est saint Thomas qui donne naissance à la notion de sujet-agent, condition première de l’existence du sujet moderne. La question 77, article 5, de la Prima Pars de la Summa Theologiae rapproche les notions de sujet et d’agent pour expliquer l’activité psychique. Appliquant le principe aristotélicien d’après lequel une puissance ou faculté ne peut avoir d’autre sujet que celui de son opération, Thomas en déduit que l’âme est sujet de l’acte de penser et de vouloir. Il pose une équation entre l’âme est sujet et l’âme pense et veut, ce qui signifie que l’âme n’est sujet (subjectum-hupokeimenon) qu’en étant agent, quand elle opère son opération propre qui est pensée ou volition. De Libera peut ainsi affirmer que tous les discours qui contribuent jusqu’au XVIIe siècle, via Suarez et la seconde scolastique, à « la naissance du sujet ”moderne” », relèvent d’une « épistémè thomasienne » (AS1, 329). La doctrine thomasienne contient une première étape de l’invention du sujet moderne, elle fait le premier pas en direction de l’idée d’un sujet-agent de la pensée. Elle permet de sauver la subjectité aristotélicienne en introduisant l’idée d’un sujet-agent, d’un sujet ayant en lui-même le principe de son action. L’analyse de la « relégitimation thomasienne » (AS1, 345) en psychologie et en noétique du sujet-hupokeimenon constitue ainsi l’un des morceaux de bravoure d’Archéologie du sujet. Pour de Libera, saint Thomas réintroduit dans la sphère du mental le sujet psychique dont Augustin n’avait d’abord envisagé l’introduction que pour mieux l’exclure. On détient là « le socle épistémique sur lequel s’est progressivement constituée la théorie de l’homme comme sujet-agent de la pensée » (ibid.). Le chiasme de l’agence, introuvable chez Aristote lui-même, est prêt. Usant d’une brachylogie, de Libera a affirmé dès le début :

« mon entreprise est une lecture archéologique postfoucaldienne de la thèse de Heidegger sur l’invention de la subjectivité » (AS1, 25).

10En faisant l’archéologie du sujet, on fait aussi l’archéologie de ce que de Libera appelle le « scénario » heideggérien de la subjectivité. Heidegger a raison de soutenir la détermination par « l’ontologie traditionnelle » de « l’orientation moderne sur le sujet » (AS1, 78), mais son hypothèse attribuant le moment époqual de l’entrée de la subjectivité dans l’histoire de l’être à la rencontre chez Descartes de la subjectité aristotélicienne et de l’égoïté est contredite quand on découvre dans la scolastique elle-même l’émergence de l’homme comme sujet-agent de la pensée. En outre, si Descartes est cette figure que l’archéologie du sujet devra rejoindre, au bout d’un long cheminement, à partir de Heidegger, de Kant et de l’idéalisme allemand (AS1, 188), on peut déjà affirmer la nécessité de tracer pour l’ego cogito le modèle que Jean-Luc Marion a présenté, dans Questions cartésiennes, comme le modèle illocutionnaire du je pense, « où l’ego n’accède à son existence primordiale qu’en vertu d’une pensée qui le pense d’abord » (cité par de Libera, AS1, 45). L’ego cogito n’accède au rang de premier principe qu’en se découvrant premier cogitatum, premier pensé. De Libera voit là la véritable proximité de Descartes avec Augustin, qui n’est pas celle qu’évoquaient au XVIIe siècle les correspondants de Descartes : la vraie parenté est avec « le motif trinitaire augustinien » (AS1, 113), le modèle périchorétique qui permet de concevoir l’âme autrement que le sujet-hupokeimenon aristotélicien.

112) D’après de Libera, l’utilisation du schème théorique qu’il propose dans Archéologie du sujet pour cadrer le passage de la subjectité à la subjectivité - le schème ou « réseau » sujet-suppôt-substance-personne - permet de repérer une faille dans l’histoire de la subjectivité comprise à la manière de Heidegger : l’omission de l’hypostase, l’incapacité de mesurer l’importance de la théologie trinitaire. À l’opposé de cet oubli, de Libera soutient que l’histoire du sujet a toujours été travaillée par des débats trinitaires ou christologiques, et que le passage par la théologie, loin de constituer un détour pour l’histoire de la subjectivité moderne, est un passage obligé. La substitution, due à la latinité, de la persona à l’hypostase dans la relation intratrinitaire, constitue un déplacement que l’archéologue doit particulièrement étudier, car une fois introduite, la notion de personne a déterminé la transformation à long cours de la subjectité en subjectivité. La naissance du sujet moderne (et par voie de conséquence des concepts de la psychologie et de la philosophie de l’esprit), quand elle fait l’objet d’une lecture archéologique, apparaît ainsi « sur fond d’un impensé historique, voire d’un réseau d’impensés théoriques : le geste théologique qui porte, anime, relance ou réactive à chaque moment de son histoire plurielle la question dite ”du” sujet » (AS1, 81).

12Dans « [l]’histoire de la naissance du sujet moderne, de son émergence et de l’enchaînement réglé de ses figures » (AS1, 58), le moment époqual selon Heidegger de la revendication par le je ou le moi cartésien du titre exclusif de sujet, se trouve donc combattu par des révolutions épistémiques que seul le travail archéologique peut révéler. Si l’on parle, comme je l’ai dit plus haut, de « changement de paradigme » pour désigner dans Archéologie du sujet I le chiasme même de l’agence, on en parle aussi pour les débats théologiques sur les personnes divines qui contribuent à la fin du XVIIe siècle anglais à la relance du problème de la subjectivité. C’est la théorie trinitaire de la « conscience mutuelle », mutual consciousness, soutenue en 1690 par William Sherlock dans A Vindication of the Doctrine of the Holy and Ever Blessed Trinity, qui inscrit jusqu’à l’invention lockéenne de la conscience dans « la ”longue durée” du modèle augustinien » (AS1, 105). Pour défendre l’unité divine des trois personnes, Sherlock se fonde sur la définition de l’unité ou identité à soi d’un esprit (Mind or Spirit) par la conscience qu’il a de soi-même, de ses pensées : « l’unité d’un esprit s’étend aussi loin que la conscience peut atteindre », as far as consciousness reaches, so far the unity of a Spirit extends - « aussi loin que [la] conscience peut s’étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s’étend l’identité de [la] personne » en sera l’écho chez Locke dans l’Essay, II, XXVII, 9 (AS2, 152, note 1 ; cf AS1, 111). Selon Sherlock, si cette conscience pouvait s’étendre à d’autres esprits aussi bien qu’à soi-même, comme c’est le cas dans la Trinité, alors tous auraient la conscience mutuelle les uns des autres : bien que des personnes distinctes, ils possèderaient une unité essentielle. La thèse de Locke sur l’identité personnelle dans le chapitre XXVII ajouté au livre II de l’Essay à partir de la deuxième édition de 1694 peut être dite, à l’instar de la thèse de Sherlock sur la Trinité, « révolutionnaire » (AS1, 104, 189), elle constitue même pour de Libera « l’acte de baptême du ”sujet moderne” » (AS1, 189). Mais cette discontinuité n’exclut pas des formes de continuité. L’une de ces continuités apparaît si l’on « trace » la question qu’est-ce que l’homme ? figurant dans le formulaire macrologique de l’archéologie du sujet que j’ai évoqué tout à l’heure. On rencontre alors une nouvelle fois saint Thomas, dans le cadre cette fois d’une argumentation anti-averroïste. La critique de la doctrine de l’intellect comme « substance réellement séparée de l’âme humaine » chez Averroès (AS1, 128) amène Thomas d’Aquin à réfléchir, à partir de Themistius, sur la « matrice platonicienne » (AS1, 192) de la question de l’être de l’homme - l’homme est nécessairement soit son corps, soit son âme, soit le composé des deux selon le Premier Alcibiade. C’est là que s’origine le lien entre le sujet moderne et la question lockéenne de ce qui est mien ou de ce qui est à nous. Un renversement (dont le De unitate intellectus contra averroistas de saint Thomas se fait l’écho) s’est produit chez Themistius du rapport platonicien entre le je ou moi (mon âme) et l’être mien (mon corps), remplacé par le rapport entre le moi (intellect composé de puissance et d’acte) et le mien, mon être (ce qui est en acte). Locke va aller jusqu’au bout du dépassement-conservation de l’opposition introduite par Platon : pour lui, il faut introduire l’équation du moi et du mien, dire que moi c’est le mien, réaliser comme le dit Étienne Balibar (cité par de Libera, AS1, 191) la « fusion [...] des paradigmes de l’être et de l’avoir ». Le sujet moderne est ainsi un sujet d’appropriation, et non seulement un sujet d’attribution - lequel sujet d’attribution a déjà subi au demeurant une mutation, puisque l’invention de la conscience, elle-même incorporée, via Sherlock et la théologie trinitaire, dans la durée longue du modèle périchorétique augustinien, le transforme en un sujet d’imputation, un sujet responsable. Comme le montre encore Archéologie du sujet II, Locke marque dans l’histoire du sujet, plus qu’une simple rupture, une révolution achevée, au sens donné par de Libera du changement de paradigme : à la fois aboutissement d’une longue tradition et précipité de nouvelles questions, qui permettent l’accomplissement d’un modèle jusqu’alors seulement inchoatif. « Attribution, imputation, appropriation », sont constitutifs d’une nouvelle figure chez Locke de « la rencontre entre attributivisme* et sub-jectité » (AS2, 64). Ce qui compte, c’est la personne, ce qui fait la même personne.

133) Le CQR « où s’origine et se développe » l’épistémè lockéenne est donc, pour une archéologie du sujet toujours à la recherche d’un point focal organisant tout son champ de vision, l’« un de ses meilleurs observatoires pour mesurer, sur le long cours, les continuités et les ruptures véritables qui ont marqué l’entrée du sujet-agent sur la scène philosophique moderne » (AS1, 101). Le volume La Quête de l’identité en tire la leçon : il faut restituer tout ce qui se trouve exclu de l’histoire de la subjectivité par « la violence de la métonymie historiographique où s’opère la réduction du sujet au ”sujet cartésien” » (AS2, 32). L’inexistence déjà annoncée du sujet cartésien dans la philosophie cartésienne se trouve réaffirmée. Il n’y a pas d’ « invention ”cartésienne” du sujet », le « sujet-agent de pensées et d’actions » est né en Angleterre, et il y est né « costumé en personne », enrichi des recoupements entre la philosophie morale et la théologie trinitaire (AS2, 54-55). La thèse était énoncée dès le premier volume, Naissance du sujet, en jouant du sens premier du terme de persona en latin - le masque de l’acteur au théâtre. Le sujet moderne, écrivait de Libera, apparaît « caché sous le masque de personne », ce dernier terme (Person dans l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique de Kant) fonctionnant comme un « échangeur conceptuel » (AS1, 87). Notion d’abord seulement théologique, mais notion théologiquement surchargée, la personne, une fois entrée en philosophie, y « présid[e] en sous-main à la naissance du sujet » (ibid.). Avec La Quête de l’identité, on voit comment l’enfantement du sujet a été manqué dans la scolastique postcartésienne, qui n’a pas su faire surgir le sujet moderne à partir de l’idée de « suppôt-agent de pensées et de volitions » et qui n’a rien fait pour parachever « la rencontre entre attributivisme* et subjectité » (AS2, 62). De Libera souligne que « le triomphe du sujet onto-logique scolastique dans les manuels scolaires de philosophie postcartésiens » n’a nullement signifié « une percée du sujet dit ”cartésien”: l’outil est là, mais inutile, et en tout cas inutilisé » (ibid.). L’archéologie du sujet doit donc être « une archéologie de la personne » (AS2, 22). Il faut s’intéresser, comme le fait le volume II, à ce que de Libera décrit comme « l’incubation du sujet-agent ”sous” le masque ou l’écran de la personne » (ibid.). On reste dans le cadre macrologique défini par le formulaire du premier volume - le quadrilatère interrogatif allant de qui pense ? à qu’est-ce que l’homme ? -, mais ce schème théorique oblige maintenant à essayer d’interpréter le mode d’articulation, autour du concept de personne, de deux « dispositif[s] », celui « du sujet », lié à la question du « sujet de la pensée », et celui « du Je », correspondant à la question de ce qui constitue notre identité (ibid.).

  • 4 Cette étude intitulée « Identité personnelle, identité du soi » est parue dans Critique, n° 399-400 (...)

14C’est ainsi en travaillant sur « l’élision du sujet » (AS2, 29, 71, 84, 256) dans la philosophie du XXe siècle, que l’on remplit cette fois le « cahier des charges théorique » de l’archéologie de la subjectivité. L’ « assujettissement » au sujet, autrement dit la « condition subjective » (AS2, 24), a été radicalement mis(e) en question dans la philosophie contemporaine, au point que l’enquête sur les problèmes de l’identité personnelle menée en 1976 dans un recueil d’articles édité, préfacé et postfacé par Amelie Rorty, The Identities of Persons, témoigne, selon une analyse d’Alan Montefiore4 rapportée par de Libera, d’une « absence quasi totale » du terme de sujet dans la philosophie anglo-américaine de cette période (AS2, 72). Le sujet semble une « doublure » inutile de la personne ou du moi (AS2, 27), le sujet est tenu pour hors d’usage, si je puis dire. Mais cette disparition du sujet, loin de condamner son archéologue au chômage, lui donne un surcroît de travail, dont témoigne le choix dans le volume II d’un autre itinéraire – selon le modèle, qu’adopte ici de Libera, de l’écriture de l’histoire comme intrigue chez Paul Veyne (AS2, 255) – que celui qui était annoncé à la fin du volume I. On suit le chemin de l’identité personnelle plutôt que celui de l’analyse des CQR élaborés dans les controverses relatives à l’averroïsme - ces controverses qui n’étaient encore présentes qu’en pointillés, mais d’une présence insistante, dans Naissance du sujet. Il importe, avant de reprendre le dossier antiaverroïste des investissements du modèle périchorétique de l’âme, de montrer que là où la personne paraît signer l’évanouissement du sujet, il y a en fait « personnification du sujet » (AS2, 28) : la personne, en quelque sorte, représente le sujet, elle tient son rôle, et prend sur elle son double statut de sujet d’attribution et de sujet d’imputation. Si bien que les discussions d’où le sujet est absent constituent en fait un discours caché du sujet, un discours où c’est le sujet qui parle, mais « à mots couverts » (AS2, 76). Le geste fondamental pour la personnification du sujet est accompli en 1959 par Peter Strawson dans Individuals, avec la thèse d’après laquelle une erreur conceptuelle fondamentale consiste à subordonner le concept de personne comme concept d’une entité secondaire à deux genres d’entités primaires, une conscience particulière et un corps humain particulier. Le concept de personne est au contraire pour Strawson primitif, inanalysable en deux concepts de sujets, l’esprit et le corps. Ce n’est pas cependant dans cet axe argumentatif strawsonien que se situe le « triomphe  de la personne » en philosophie contemporaine (AS2, 121), mais dans la tradition des embarras ou puzzles de l’identité personnelle suscités par sa définition lockéenne. Dans ce que de Libera appelle le « questionnaire palimpseste » sur l’identité élaboré par Amelie Rorty (AS2, 161), les quatre groupes de problèmes discernés par la philosophie américaine du dernier quart du XXe siècle (ce qui distingue la classe des personnes des classes voisines/ce qui distingue numériquement des personnes ayant la même description générale/ce qui constitue l’identité diachronique d’un individu/ce qui est constitutif de la personnalité d’un individu) ne sont qu’autant d’entrées dans l’épistémè lockéenne. Il en va de même pour l’article « Personal Identity » d’Eric Olson qui, dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, présente plus récemment (depuis 2002) huit questions sur l’identité personnelle qui accentuent encore l’élision du sujet. Les questions qui suis-je ? et qu’est-ce qu’être une personne ?, le problème de l’identité diachronique ou persistance, celui des preuves de l’identité personnelle dans la durée, celui dit de la « population » de personnes pour un même être animé (ou problème de l’identité synchronique), celui de notre nature métaphysique, et celui de l’identité contrefactuelle (jusqu’à quel point aurais-je pu être différent de ce que je suis ?), subordonnés pour finir à la méta-question en quoi tout cela importe-t-il ?, ne sont pour de Libera que « des métastases taxinomiques du questionnaire de Rorty » (AS2, 121), et comme les cellules primitives, elles relèvent d’une même matrice lockéenne. En les distribuant sous les quatre genres discernés par Rorty, et en leur ajoutant seulement le problème de la fission, de Libera n’obtient pas seulement le dispositif des relations entre toutes les questions qui détaillent dans la philosophie contemporaine le problème de l’identité personnelle, il retrouve dans ce nouveau quadrilatère des variantes de questions posées au XVIIIe siècle par Locke, ses partisans ou ses adversaires. Le dispositif construit à partir des questionnaires respectifs de Rorty et d’Olson peut ainsi être qualifié un peu plus loin dans La Quête de l’identité carrément de « dispositif lockéen » (AS2, 131). L’archéologie du sujet, quand elle fait l’archéologie du concept de personne exemplifié dans le recueil de Rorty, découvre une série de réécritures du CQR qui détermine l’organisation de l’épistémè lockéenne. Une méta-question de Rorty sur ses quatre questions générales venait conclure son questionnaire, « demandant ”pourquoi la convergence de toutes [ces] questions... se [faisait] au moyen du terme ou du concept de personne ” » (AS2, 123 ; cf AS2, 78). Répondre, comme l’a fait Rorty, que la raison en est que « la personne fournit le ”centre unifié de choix et d’action” exigé par la théologie de la rétribution et de la peine » (AS2, 78, note 1), ouvre nécessairement à une nouvelle question, que pose de Libera : pourquoi est-ce la personne qui « fournit historiquement ce centre d’allocation » (ibid.)? L’archéologie de la personne ne peut alors que référer la personne au sujet dans la triple dimension de l’attribution, de l’imputation et de l’appropriation inscrite dans l’épistémè lockéenne, et dénombrer les diverses figures de sa personnification. Il ne s’agit pas d’une simple sophistication argumentative, d’un goût pour les expériences de pensée et les suppositions imaginaires, dans les questions embarrassantes que suscite la thèse lockéenne selon laquelle l’identité personnelle consiste en une identité de conscience et non pas en une identité de substance. De Libera y trouve une confirmation de sa thèse du « long Moyen Âge » (AS2, 387). Les « contempteurs des Dark Ages » oublient que, « qu’il s’agisse d’affronter la question de savoir si une même âme (conscience, personnalité) peut être en plusieurs corps (sujets, substances, suppôts, hommes) ou si, au contraire, plusieurs âmes (consciences, personnalités) peuvent être dans un même corps (sujet, substance, suppôt, homme) », la théologie médiévale a amplement contribué à « construire l’appareil conceptuel » que l’on croit forgé par le seul âge classique (AS2, 158). Le problème que posent pour le sacrement du baptême les « bicorps » se rattache déjà au Moyen Âge à la personnification du sujet. Et la question médiévale de la possibilité d’inscrire par le baptême un monstre bicorps dans « l’ordre symbolique » du « nom propre » (AS2, 193), fait symétriquement apparaître l’intérêt qu’il y aurait, pour la compréhension de l’épistémè lockéenne elle-même, à faire en sorte que le problème du statut qu’elle accorde au nom propre ne soit plus négligé. Enfin, à travers un beau développement sur Henri de Gand, de Libera peut montrer que la question du baptême du monstre bicéphale n’est pas indifférente au débat entre averroïstes et antiaverroïstes sur le sujet de la pensée.

15On va donc bien au-delà, dans La Quête de l’identité, de la délimitation de ce que de Libera appelle « le programme minimum de la subjectité attributiviste* » (AS2, 229), la rencontre entre la substance aristotélicienne et le modèle périchorétique de l’âme à partir duquel la subjectivité moderne a pris naissance. Ce moment étudié dans Naissance du sujet n’est pas encore le moment où le sujet est reconnu comme sujet à la fois d’attribution, d’imputation et d’appropriation. La déconstruction de la thèse heideggérienne selon laquelle Descartes serait le premier à identifier subjectum et ego, et le cartésianisme serait le moment de la revendication exclusive par la mens humana du nom de sujet, requiert bien que l’on insiste sur « la relégitimation théologique du subjectum » chez saint Thomas (AS2, 252). Mais le changement de paradigme consistant en fait en une révolution lente, sourde, tacite, il fallait encore, dans La Quête de l’identité, entrer par le concept de personne dans le réseau du passage de la subjectité à la subjectivité, et introduire par là à une nouvelle manière de travailler l’autre réseau, le réseau constitué par les modes de l’hupokeimenon-subjectum, en l’abordant à partir du concept de dénomination. La deuxième partie, magistrale, d’Archéologie du sujet II, qui étudie aussi bien le débat Caterus-Descartes dans les Premières Objections et Réponses aux Méditations métaphysiques que les investissements, dans la philosophie moderne entre John Locke et Thomas Reid, de la notion de dénomination extrinsèque dans des discussions sur la perception, en tire la conclusion qu’il est nécessaire de « prendre la mesure de l’amplitude historiale du paradigme de la dénomination » (AS2, 309-310) en remontant en amont de Descartes et en rendant manifeste la relation entre la question scolastique de la dénomination et la distinction, elle aussi scolastique, entre action immanente et action transitive. L’archéologie du sujet découvre alors que le chiasme de l’agence n’est pas premier dans l’histoire de la subjectivité : il est précédé « conceptuellement et historiquement » (AS2, 342) par un chiasme de la dénomination.

« [À] un certain moment de l’histoire du sujet, le concept propre de dénomination extrinsèque, distinct de la simple paronymie, s’est inséré dans le dispositif de la subjecti(vi)té, mettant par là dans une relation conceptuelle nouvelle et féconde les notions de sujet et d’action »,

16écrit de Libera (AS2, 342). Le déplacement de la notion de sujet d’une action, qui s’entendait d’abord pour l’objet sur lequel porte cette action, mais qui a été transférée à l’opposé direct de cet objet, à l’agent lui-même, doit être mis au premier plan. La définition de la pensée comme activité d’un sujet n’est pas en effet une « donnée permanente » dans l’histoire de la subjectivité (AS2, 367). L’enquête archéologique découvre une articulation du quadrilatère macrologique (comprenant la question qui pense ? et la question quel est le sujet de la pensée ?) avec le dispositif micrologique relatif aux modes du subjectum, une communication entre les deux schèmes, qui repose sur une définition de la pensée comme « intelligible en acte » (ibid.). Dans cette autre épistémè, la question du sujet pensant, ou sujet dit cartésien, ne peut être introduite que par des transferts et des transformations à partir de ce qui est d’abord visé par la question du sujet de la pensée, à savoir, le pensé lui-même. Pour que le chiasme de l’agence soit possible, un chiasme plus archaïque a été requis, constitué par « l’application de la structure et du schème de la dénomination extrinsèque à ce que nous appelons sujet de la pensée » (AS2, 397), autrement dit à un sujet-agent. La thèse averroïste dite des « deux sujets de la pensée » joue un rôle crucial dans cette « permutation » (ibid.). Dire que l’homme ne pense pas, mais c’est l’intellect unique séparé qui est sujet de la pensée, et celle-ci ne s’attribue à l’homme individuel que dénominativement, c’est produire ce que Jean Jolivet a appelé un « décentrement du sujet », que de Libera requalifie en une excentricité du sujet, l’homme pensant n’étant qu’une « unité accidentelle » (ibid. ; cf AS1, 205). La thèse d’après laquelle le devenir-pensant d’un sujet ne suppose pas qu’il se produise en lui un changement réel, mais seulement que quelque chose d’autre ait changé, est une thèse qui transfère au pensant, à celui qui pense, ce que la « formule de Cajétan (FCaj) » (AS2, 359) dans les Commentaria in De ente et essentia, IV, 7, applique au pensé, à l’objet. Aussi de Libera affirme-t-il que « [p]rendre la mesure du bouleversement induit par la formule de Cajétan est la tâche primordiale de l’archéologie du sujet » (AS2, 366). Relative à la dénomination extrinsèque des objets de pensée comme « intelligibles » ou « actuellement intelligés », FCaj dit en effet que le devenir-pensé ou l’être-pensé d’un objet ne recouvre aucun changement réel en cet objet : c’est quelque chose d’autre que l’objet devenant pensé qui a changé, le changement réel est dans celui par qui cet objet est intelligé. FCaj se trouve de ce fait analysée par de Libera en termes de distinction entre simple « changement cambridgien » et changement réel (AS2, 360) : selon La Quête de l’identité, « denominatio extrinseca est l’intitulé scolastique du Cambridge Change » (AS2, 368). L’expression Cambridge Change a été forgée en 1968 par Peter Geach dans un article, What actually exists, repris en 1969 dans God and the Soul ; elle caractérise le critère du changement selon Bertrand Russell, pour qui (Principles of Mathematics, VII, 54, section 442) on ne peut parler de changement d’une chose, que si une proposition qui est vraie de cette chose à un moment donné, ne l’est plus à un moment ultérieur. Geach décrit ce critère (qu’il attribue aussi à un autre philosophe de Cambridge, John McTaggart) en ces termes :

« la chose appelée x a changé si nous avons ”F(x) au moment t ” est vrai et ”F(x) au moment t” est faux, pour une certaine interprétation de ”F”, ”t” et ”t” ».

  • 5 Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, vol. 42 (1968), p. 13-14.

17Ce critère est critiqué par Geach, en ce qu’il ne rend pas compte de changements réels : par exemple, en vertu d’un tel critère, « Socrate changerait à titre posthume (même si son âme n’était pas immortelle) toutes les fois qu’un nouvel élève commencerait à l’admirer »5. Mais, pour de Libera, seule importe la description du Cambridge Change par Geach, car elle peut être lue comme une redescription de la dénomination extrinsèque scolastique. Reconnaître cette communauté, c’est se doter du moyen de rendre manifeste la genèse du chiasme de l’agence à partir du chiasme de la dénomination extrinsèque. Ce chiasme plus primitif de la dénomination se trouve identifié par l’archéologue de Libera depuis « l’observatoire » (« le meilleur, sinon le seul », AS2, 371) fourni par la formule de Cajétan, elle-même interprétée à l’aune du changement cambridgien. Sans le transfert au sujet-agent de la pensée de la notion de dénomination extrinsèque qui ne vaut d’abord que pour l’objet pensé, sans la position averroïste qui génère ce chiasme – la thèse d’après laquelle « l’homme n’est dit pensant que par dénomination extrinsèque » (AS2, 398-399) –, faire entrer le sujet comme pensant dans le champ argumentatif, ne fût-ce qu’à titre de sujet dénommé ou sujet excentrique, eût été impossible. Le chiasme de l’agence mis à jour dans Naissance du sujet imposait un traçage supplémentaire dans La Quête de l’identité, jusqu’à atteindre son chiasme fondateur, le changement d’application de la dénomination extrinsèque. Le subjectum ne saurait se substituer à l’agens sans un changement radical de sa signification. On est alors arrivé, au terme de La Quête de l’identité, au seuil de l’archéologie de la crise averroïste, au seuil de la démonstration, contre son ignorance par Heidegger, de sa place centrale dans l’histoire de la subjectivité.

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Notes

1 Que je désignerai, par abréviation, comme AS1 (Archéologie du sujet I. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007) et AS2 (Archéologie du sujet II. La Quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008).

2 Dans le chapitre VII, « Remarques et conséquences », de la deuxième partie, « Les Régularités discursives », de L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 101.

3 Par exemple, dans « Le relativisme historique. Théorie des ”complexes questions-réponses” et ”traçabilité” », Les Études philosophiques, 1999, 4, p. 479-494.

4 Cette étude intitulée « Identité personnelle, identité du soi » est parue dans Critique, n° 399-400, 1980 (Les Philosophes anglo-saxons par eux-mêmes), p. 751-764.

5 Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, vol. 42 (1968), p. 13-14.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Martine Pécharman, « Alain de Libera, archéologue du sujet », Methodos [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 22 avril 2014, consulté le 26 mai 2017. URL : http://methodos.revues.org/3819

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