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Travaux

Thèses de doctorat soutenues

Texte intégral

LEGRAND Stéphane, Le normal et l'anormal (une archéologie du concept de norme dans l'oeuvre de Michel Foucault).

1Thèse soutenue à l’Université de Lille III, le lundi 8 décembre 2003.

2Composition du jury :

3M. Etienne Balibar, Professeur émérite à l'Université de Paris X-Nanterre

4M. Didier Deleule, Professeur à l'Université de Paris X-Nanterre

5M. Frédéric Worms, Professeur à l'Université de Lille III

6M. Pierre Macherey, Professeur à l'Université de Lille III, Directeur de thèse.

7Nous nous efforçons dans ce travail de dégager le statut du concept de norme, à la fois dans le discours de Foucault et dans les discours historiquement situés qu’il analyse. Le problème dont nous partons est l’impossibilité de réduire les critères d’usage du concept de norme, dans les différents domaines et types de discours où il figure, à un corps de règles unitaire qui déterminerait rigoureusement les conditions de son application légitime ; et nous nous proposons d’établir que c’est dans la rationalité propre des relations de pouvoir que se trouve le principe d’explication de cette irréductible équivocité dans l’usage du concept.

8Dans une première partie nous nous attachons à déterminer (premier chapitre) les limites de la pertinence d’une application du concept de norme dans le méta-discours foucaldien, et montrons que Foucault cherche moins à identifier les normes qui règlent et déterminent effectivement discours et pratiques, qu’à objectiver des formes d’expérience qui définissent le rapport possible des sujets aux normes explicites inscrites dans les codes. Etudiant ensuite (deuxième chapitre) l’historicité des corpus normatifs, nous montrons que les normes doivent être conçues comme des formes vides, de pures traces qui n’ont d’effectivité que pour autant qu’elles sont investies et interprétées dans des contextes historiques déterminés, et (troisième chapitre) nous esquissons une telle interprétation de la manière dont les normes sont interprétées à propos des travaux foucaldiens sur le tissu éthique de l’Antiquité grecque, où nous trouvons – dans la méthode d’analyse employée – le risque d’une amphibologie dans l’usage des concepts explicatifs.

9Dans une deuxième partie, nous essayons, à propos du concept de discipline, d’interroger plus avant ce problème méthodologique, et nous montrons qu’il trouve pour partie son principe dans l’oblitération – caractéristique du discours de Surveiller et punir – de certains concepts marxistes dont un Cours au Collège de France antérieur (La Société punitive, 1972-1973) permet d’établir qu’ils ont conditionné la construction des problématiques foucaldiennes. C’est du même coup l’occasion pour nous d’analyser l’opération de pouvoir que Foucault a nommée normation, et de définir la manière dont des normes, dont la réalité est seulement celle de formes vides ou de purs signifiants, peuvent effectivement être imposées à des sujets et contraindre les formes possibles de leur conduite. Nous établissons que cette imposition ne peut se faire qu’à la condition qu’un signifiant de référence, celui de l’anormalité, puisse circuler entre les codes et les genres de discours hétérogènes mobilisés par les différentes institutions dites disciplinaires.

10Nous montrons dans une troisième partie que la description des lois de cette circulation n’est possible qu’à prendre en compte la manière dont les normes sont investies par la normativité des sujets, qui se constituent comme tels dans le même mouvement qu’ils se soumettent aux normes. Nous étudions cette structure, nommée par Foucault assujettissement, à travers l’analyse de trois cas historiquement situés de personnages assujettis (le délinquant, le fou, la possédée) – et nous montrons que la constitution d’un sujet par l’assujettissement de son corps et de son discours à des normes est toujours inséparable d’un processus d’objectivation de sa nature par un savoir.

11Nous justifions dans une quatrième partie le choix de ces trois figures d’assujettissement, en établissant (premier chapitre) que les trois formes d’objectivation qui en constituent le corrélatif sont justement celles qui permettent de décrire et d’analyser la formation d’un dispositif de normalisation, conçu comme cet espace de circulation des individus assujettis entre les institutions, et des signifiants qui les représentent entre les codes hétérogènes, dont notre deuxième partie a dégagé la logique. La description de ce dispositif permet de rendre compte de l’émergence d’une rationalité de pouvoir nouvelle, nommée par Foucault biopolitique, dont nous montrons (deuxième chapitre) que le concept se caractérise dans son discours par un certain nombre de déficiences, qui ne peuvent être comblées qu’à la condition de prendre en compte les Cours au Collège de France de 1977-1978 (Sécurité, territoire, population) et de 1978-1979 (Naissance de la biopolitique), qui permettent de spécifier la notion de biopolitique comme matrice d’une analyse critique d’une forme d’exercice du pouvoir que nous caractérisons comme gouvernementalité libérale.

KECK Frédéric, Le problème de la mentalité primitive : Levy-Bruhl entre philosophie et anthropologie.

12Thèse soutenue à l’Université de Lille III, le jeudi 18 décembre 2003.

13Composition du jury :

14Mme Claude Imbert, Professeur à l'Ecole Normale Supérieure-Ulm

15M. Bruno Karsenti, Maître de conférences à l'Université de Paris I

16M. Paul Rabinow, Professeur à l'Université de Berkeley (USA)

17Frédéric Worms, Professeur à l'Université de Lille III

18M. Pierre Macherey, Professeur à l'Université de Lille III, Directeur de thèse.

Introduction

19I. Nous définissons la philosophie comme un discours régi par les normes de la logique et de l’argumentation rationnelle, et l’anthropologie comme l’étude des pratiques humaines dans les milieux de vie divers où elles prennent sens. D’où le lien entre ces deux “ disciplines ” : l’anthropologie a besoin de la philosophie pour exprimer de manière rationnelle et logique le sens des pratiques qu’elle observe “ sur le terrain ” ; la philosophie a besoin de l’anthropologie pour élargir le cadre de sa rationalité, en vue de construire une véritable logique de la pensée et de l’action, coextensive à l’ensemble de la vie des sociétés humaines. Depuis Kant, la philosophie oscille entre le projet critique et transcendantal de formulation des lois de la pensée, et le projet d’une “ anthropologie du point de vue pragmatique ”, qui décrive les pratiques humaines dans leur logique propre. L’œuvre de Lévy-Bruhl permet d’interroger cette tension entre philosophie et anthropologie, puisqu’elle est partagée entre le projet kantien d’une étude des conditions de possibilité de la pensée et la description empirique d’une pensée pratique.

20Nous reprenons donc l’œuvre de Lévy-Bruhl à partir du problème de la “ mentalité primitive ” qui l’a rendu célèbre, en y voyant non une théorie toute faite ou une idéologie coloniale, mais un problème réel qui se pose à la philosophie lorsqu’elle tente de décrire les pratiques humaines à l’aide de ses moyens discursifs propres. Ce problème peut être formulé ainsi : comment est possible une pensée qui tolère la contradiction, alors que le principe de non-contradiction régit la logique depuis Aristote ? C’est cette pensée ouverte à la contradiction que Lévy-Bruhl voit à l’œuvre dans les “ sociétés primitives ”, bien qu’il affirme qu’elle opère également, quoique moins visiblement, dans la pensée des sociétés modernes. Nous ne voyons donc pas dans la théorie de la “ mentalité primitive ” l’affirmation d’une différence radicale entre “ eux ” et “ nous ”, ou d’un “ destin de l’Occident ” auquel échapperaient les sociétés primitives, mais la description d’une pensée pratique qui coexiste en tout esprit humain avec la pensée théorique.

21II. Pour étayer cette hypothèse, nous recourons à la philosophie analytique, qui a repris le problème posé par Lévy-Bruhl, en lui donnant des formulations nouvelles, notamment à l’occasion du débat sur “ la rationalité et le relativisme ” dans les années 1970. Le problème posé par Lévy-Bruhl, formulé analytiquement, est celui-ci : que signifie l’énoncé “ Les Bororo sont des Arara ”, puisqu’il suppose une identification entre le Bororo et l’Arara, entre A et non-A, qui est impensable dans la logique classique ? La réponse de Quine est celle-ci : “ Etant donné ce que le mot Bororo et ce que le mot Arara signifient pour les Bororo, je peux traduire : "Les Bororo sont des Araras", pour rendre compte de leur comportement rituel. ” Quine suppose un “ schème conceptuel ” propre aux Bororo qui ne peut être compris qu’au terme d’une pratique interminable de traduction. Davidson refuse une telle position “ relativiste ”, et affirme plutôt : “ Les Bororo croient qu’ils sont des Araras ”, en se référant à des événements mentaux qui expliquent causalement l’action des Bororo. Mais Quine et Davidson refusent l’affirmation de Lévy-Bruhl selon laquelle cet énoncé ignore le principe de non-contradiction, et ils tentent plutôt par leur analyse de “ sauver ” le principe de non-contradiction.

22III. C’est pourquoi nous nous tournons vers l’anthropologie de Bourdieu pour trouver une description de la pensée pratique qui rende compte du fait qu’elle ignore le principe théorique de non-contradiction. Bourdieu reprend l’analyse structurale que fait Lévi-Strauss de cet énoncé : “ Les Bororo sont aux Araras ce que les Trumai sont aux animaux aquatiques. ” Il montre que cette logique analogique régit également la pensée des sociétés modernes, comme dans le jugement de goût : “ Les ouvriers sont des amateurs de variétés comme les bourgeois sont des amateurs de musique classique. ” Pour Bourdieu, Lévy-Bruhl a eu raison de chercher une forme de pensée non régie par la logique théorique, mais il n’avait pas les moyens de résoudre ce problème, parce qu’il est resté prisonnier de sa “ disposition scolastique ”. Selon Bourdieu, l’échec de Lévy-Bruhl vient de ce qu’il n’avait pas l’ “ expérience ” de la pensée pratique que fournit l’ethnographie de terrain, et parce qu’il adhérait à une théorie du sujet non objectivée.

23IV. Nous cherchons donc à montrer, à travers la figure de Lévy-Bruhl, comment est possible la description d’une pensée pratique dans les cadres d’une pensée théorique, qui ne la dénature pas mais en exhibe la logique propre, en nous interrogeant sur le mode d'expérience qu'elle constitue et sur la figure de subjectivité qu'elle produit. La méthode que nous adoptons pour cela est historique : elle consiste à replacer Lévy-Bruhl dans le champ de problèmes qui se posent dans la philosophie et les sciences humaines de son temps, pour comprendre comment se dessine sa position propre. Nous étudions donc d’abord son œuvre en trois moments chronologiques distincts, puis nous replaçons cette œuvre dans l’histoire de l’anthropologie, entre Comte et Lévi-Strauss, entre positivisme et structuralisme.

Première partie : La pensée philosophique et anthropologique de Lucien Lévy-Bruhl

Chapitre 1 : La critique de l’évolutionnisme (1850-1900)

24I.  Nous définissons l’évolutionnisme comme un modèle scientifique qui subordonne la pensée pratique “ primitive ” à une pensée théorique “ réflexive ”, dont elle n’est que la préfiguration. De ce point de vue, l’œuvre de Lévy-Bruhl est une critique radicale de l’évolutionnisme : non seulement l’évolutionnisme anthropologique de Spencer et Tylor, qui applique les découvertes de Darwin à l’étude des sociétés humaines, mais ce que l’on peut appeler l’évolutionnisme philosophique de Cousin, inspiré de la philosophie de l’histoire de Hegel, qui constitue le cadre théorique dans lequel les termes de “ primitif ” et d’ “ animisme ” se sont formés en France.

25II. Lévy-Bruhl hérite sur ce point de la critique de la philosophie de Cousin par Renouvier. Celui-ci montre que cette philosophie ne suit pas le principe de non-contradiction, parce qu’elle affirme l’identité du moi et du non-moi, puis il attaque l’évolutionnisme de Spencer, en défendant un relativisme des “ milieux moraux ” dans lesquels vivent les sociétés humaines. En ce sens, Renouvier propose la première “ psychologie de l’homme primitif ” qui soit non évolutionniste, et il inaugure une pensée des relations qui aura une grande influence sur la sociologie française. Mais il reste pris dans le cadre d’une pensée représentative, subordonnée au principe de non-contradiction, considéré comme un principe à la fois logique et moral.

26III. Cet héritage de la pensée de Renouvier se perçoit nettement dans les premiers écrits de Lévy-Bruhl, consacrés au problème de la responsabilité des criminels. Contre la criminologie évolutionniste, qui explique le crime par une tare organique des criminels décrits comme des “ dégénérés ”, Lévy-Bruhl affirme l’existence chez les criminels d’une “ responsabilité subjective ”, irréductible à la “ responsabilité objective ” des causes naturelles, et qui est selon lui d’origine sociale. Cette thèse d’origine kantienne, qui l’écarte de la solution apparemment proche d’un Tarde en ce qu’elle insiste sur la subjectivité plutôt que sur l’individualité, est issue de la formation de Lévy-Bruhl par Boutroux, qui insiste sur la spécificité du “ sentiment moral ” comme réalité nouvelle par rapport à toutes les déterminations organiques. Ce que Lévy-Bruhl cherche dans les sociétés primitives, dès ses premiers écrits, ce n’est pas la formation d’une pensée logique dans les erreurs de l’enfance, mais la naissance d’un sentiment moral ou d’un “ idéal ”, dans des conditions de vie à chaque fois singulières. En cela, Lévy-Bruhl est proche, dès ses premiers travaux, de Durkheim, avec qui il partage l’engagement dans l’Affaire Dreyfus.

27IV. A la différence de Durkheim, cependant, Lévy-Bruhl ne se tourne pas vers la sociologie, mais vers la psychologie des peuples (Völkerpsychologie), qui permet d’étudier les conditions de vie d’une société relativement à sa langue ou à sa littérature, considérées comme formant une totalité organique. On peut lire ainsi les premiers ouvrages de Lévy-Bruhl consacrés à la formation de l’idée nationale en Allemagne ou à la philosophie de Jacobi comme une réflexion sur le rôle du sentiment dans l’unification d’une vie individuelle ou collective. Lévy-Bruhl s’écarte ainsi de la première réception de la Völkerpsychologie, chez Renan ou Taine, comme une totalité spirituelle ou naturelle, puisqu’il insiste plutôt sur la détermination sociale dans l’unification d’un peuple, c’est-à-dire sur le fait que ses idées et ses sentiments sont unifiés de façon systématique. Les sources de cette notion de système doivent être cherchées dans sa réflexion sur l’histoire de la philosophie, qui l’écarte de l’enseignement de son maître Boutroux.

28V. Cette réflexion philosophique sur la psychologie des peuples conduit Lévy-Bruhl à une relecture de la pensée d’Auguste Comte, qu’il défend contre l’accusation d’évolutionnisme que lui avait portée Renouvier, en y voyant une réflexion sur le sujet collectif, proche en un sens du spiritualisme. Lévy-Bruhl parvient à lire Comte de façon nouvelle par rapport aux deux interprétations qui en avaient été données : l’interprétation logique de Mill, qui subordonne la pensée de Comte à la formulation des lois de la pensée positive, et l’interprétation historique de Littré, qui y voit une démonstration du passage nécessaire de la religion à la science, de la méthode subjective à la méthode objective. Lévy-Bruhl montre que, pour Comte, l’état théologique et l’état positif coexistent toujours dans la pensée humaine, car il s’agit de deux “ système mentaux ”, possédant chacun une unité mentale aussi forte l’un que l’autre. A la rigueur, on peut même dire que l’état théologique – ce que Lévy-Bruhl appellera “ la mentalité primitive ” - a une unité mentale supérieure à l’état positif, en ce qu’il procède de ce que Comte appelle “ la logique des sentiments ”, qui unifie les conceptions à partir de leur source affective en les rapportant directement à l’action. Lévy-Bruhl découvre donc chez Comte l’élaboration d’une “ logique de la pratique ”, non subordonnée à la logique théorique comme dans la pensée évolutionniste.

Chapitre 2 : La description de la mentalité primitive (1900-1930)

29I. Lévy-Bruhl s’appuie sur la psychologie de Ribot pour donner une forme scientifique à cette “ logique de l’affectivité ” qu’il a découverte chez Comte. Ribot est en effet parvenu à introduire dans le cadre de la psychologie évolutionniste de Spencer l’étude de la “ logique des sentiments ” pour elle-même, notamment à travers les formes qu’elle prend dans la pathologie mentale et dans la vie religieuse. Mais il n’est pas parvenu à montrer en quoi cette “ logique des sentiments ” est aussi cohérente que la logique théorique, parce qu’il lui manquait une théorie du social, qui montre comment les idées et les sentiments sont unifiés systématiquement par un principe différent du principe de non-contradiction qui régit la logique théorique. On peut donc dire que chez Ribot, la “ logique des sentiments ” reste “ prélogique ” sans que l’on parvienne à comprendre en quoi elle forme une “ autre logique ”.

30II. C’est chez Durkheim que Lévy-Bruhl trouve cette théorie du social qui manquait chez Ribot : il se rallie alors à la sociologie durkheimienne, dont il se fait le défenseur auprès des philosophes, notamment dans La morale et la science des mœurs (1903). La morale, considérée comme un fait social et non plus comme une philosophie normative, apparaît en effet comme une pensée pratique, déterminée par des sentiments collectifs et non par une règle théorique. Mais Durkheim maintient, dans la description de cette pensée pratique, un résidu théorique et philosophique, à travers la notion de “ représentation collective ”, irréductiblement liée à celle de “ conscience collective ”. Si Lévy-Bruhl utilise cette notion dans sa polémique avec la théorie de l’animisme de Tylor, qui reprend ses premières critiques de l’évolutionnisme, il parvient également à dépasser les limites de cette notion en montrant que, dans la vie des sociétés primitives, les représentations sont insérées dans des actions et dans des émotions, ce qui interdit de les ramener à des phénomènes purement cognitifs.

31III. C’est alors sur le terrain de la perception que Lévy-Bruhl est amené pour mettre en question ce primat théorique de la représentation chez Durkheim, et c’est chez Bergson qu’il trouve une réflexion à la fois psychologique et philosophique sur la perception. Ce qui caractérise selon Lévy-Bruhl la vie mentale des sociétés primitives, c’est que leurs représentations collectives agissent sur leur perception, et leur font percevoir des êtres imperceptibles aux sens et néanmoins réels, de façon analogue aux phénomènes du rêve. C’est pourquoi il reprend les analyses de Bergson sur la durée, réalité mentale qui agit causalement sur l’action des individus, et sur la mémoire, qui s’insère dans la perception sensible pour y ajouter ses propres déterminations. Cependant, Bergson et Lévy-Bruhl diffèrent dans leurs pensées du social : alors que Bergson voit dans les sociétés primitives une “ religion statique ”, c’est-à-dire une causalité lacunaire, fragmentaire, qu’il subordonne à la “ religion dynamique ” des grands mystiques, décrite comme une causalité absolue, manifestant dans un acte simple la totalité de la vie mentale, ce qui revient à une forme d’évolutionnisme, Lévy-Bruhl étudie la causalité dans les sociétés primitives pour elle-même, dans son fonctionnement interne.

32IV. Cet intérêt pour les sociétés primitives considérées en elles-mêmes aboutit à la réflexion de Lévy-Bruhl sur la participation. Ce concept prend sa source dans la pensée métaphysique de Malebranche, car il désigne l’action de l’idéal dans le sensible, selon le modèle de la “ vision en Dieu ”, mais il aussi des applications sociologiques : la participation, c’est l’action des représentations collectives dans la perception des individus, qui les oriente de façon affective vers l’idée de personnalités protectrices permettant de poursuivre l’action. La vie mentale des sociétés primitives, c’est-à-dire aussi la logique de la pratique, est ainsi décrite comme une formation des individus à partir du tout social, en fonction des intensités affectives à travers lesquelles ils agissent dans ce tout social, et le réfléchissent dans leur perspective propre. Lévy-Bruhl fournit ainsi une solution sociologique au problème de la responsabilité dont il était parti dans sa thèse de philosophie : les individus deviennent des sujets responsables en fonction des “ choses sociales ” auxquelles ils participent.  

Chapitre 3 : L’élargissement de l’expérience (1930-1940)

33I. La dernière partie de l’œuvre de Lévy-Bruhl apparaît comme une méditation de plus en plus solitaire et littéraire sur le type d’expérience qui se produit dans la mentalité primitive. Cette méditation semble au premier abord essentiellement négative, sur le mode d’un exercice spirituel de “ théologie négative ” : tout ce que l’on peut dire de la mentalité primitive, c’est qu’elle ne correspond pas à l’expérience ordinaire de la pensée scientifique. Lévy-Bruhl désigne même cette expérience comme “ mystique ”, et multiplie les précautions pour en montrer le caractère irréductible à la pensée théorique. Mais il parvient, par des détours littéraires et philologiques, à “ faire sentir ” de l’intérieur cette expérience, et à y faire “ participer son lecteur ”, ce en quoi il retrouve des réflexions de Bergson, Frazer et Durkheim.

34II. On peut cependant trouver une réflexion positive sur cette expérience particulière qu’il cherche à décrire dans son article de 1910 consacré à la philosophie de Hume. Ce que Lévy-Bruhl découvre chez Hume, c’est une pensée de la causalité mentale qui a été perdue par la psychologie associationniste, et qui permet de décrire comment la croyance s’insère dans la perception pour la rendre proprement humaine, en ajoutant à la perception de la nature une perception de la “ surnature ”, qui est constitutive de l’expérience du social. Lévy-Bruhl est ainsi amené à une réflexion très proche de la psychologie de la religion de James, mais il s’en écarte par son insistance sur le caractère collectif, c’est-à-dire symbolique, de cette “ surnature ” qui s’ajoute à l’expérience ordinaire pour l’élargir dans la direction d’un pôle “ mystique ”. Cette réflexion philosophique sur le statut de l’expérience a des conséquences pour les lectures épistémologiques que l’on fait de Lévy-Bruhl : Brunschvicg et Meyerson voient bien que l’intérêt de la notion de participation chez Lévy-Bruhl vient de ce qu’elle désigne un régime de causalité plus large que celui de la pensée scientifique et le conditionnant ; mais Brunschvicg la ramène à une causalité spirituelle, ce qui le fait revenir à une forme d’évolutionnisme, et Meyerson à une causalité réelle, ce qui l’empêche de voir la spécificité de cette “ causalité mentale ” que Lévy-Bruhl cherche à décrire.

35III. C’est finalement dans la phénoménologie husserlienne que la notion d’expérience élaborée par Lévy-Bruhl trouve le meilleur écho. Husserl, dans sa lettre à Lévy-Bruhl de 1935, comprend que la “ causalité mentale ” que Lévy-Bruhl cherche à “ sentir de l’intérieur ” dans la vie mentale des sociétés primitives est analogue à sa description de l’insertion de l’intentionnalité dans le monde de la vie. La causalité mentale désignée par le terme de participation n’est ni la pure réflexivité théorique de la conscience ni la réalité empirique : c’est la constitution intersubjective des significations dans un monde humain, par laquelle les idées deviennent réelles du fait qu’elles agissent dans la vie sociale des consciences. Sartre perçoit ce rapprochement, mais subordonne cette causalité sociale à l’acte libre de la conscience, débarrassé de ses participations et de sa mauvaise foi. Lévinas voit bien que l’expérience décrite par Lévy-Bruhl est celle d’une radicale étrangeté au monde, dans laquelle les consciences humaines produisent leur propre monde de façon subjective pour échapper à la crainte ; mais il subordonne cette constitution sociale des significations au dialogue Je-Tu. Merleau-Ponty est sans doute celui qui a su le mieux décrire ce champ de significations humaines au niveau même où il se constitue, en lui donnant sa dimension à la fois anthropologique et métaphysique.

36IV. Pour autant, Lévy-Bruhl ne cherchait pas tant la reconnaissance chez les philosophes, qui pouvaient élaborer spéculativement sa notion d’expérience, que chez les ethnographes, qui pouvaient confronter sa réflexion à une expérience réelle. De ce point de vue, c’est moins chez Malinowski qu’il faut chercher un dialogue entre Lévy-Bruhl et l’ethnographie de terrain, malgré leur correspondance et la notion d’ “ observation participante ”, que chez Evans-Pritchard, qui reprend à Lévy-Bruhl l’idée selon laquelle la réalité sociale est avant tout mentale, c’est-à-dire qu’elle agit sous forme de valeurs ou de significations. L’ethnographie britannique apporte à Lévy-Bruhl l’expérience d’une véritable “ logique de la pratique ”, débarrassée autant que possible de résidus théoriques. De son côté, l’ethnographie française apporte à Lévy-Bruhl une réflexion assez différente sur sa notion d’ “ expérience mystique ” :  soit que, comme Leenhardt, elle cherche cette expérience dans le tissu herméneutique du mythe, soit que, comme les surréalistes, elle montre toute la négativité de cette expérience mystique, qui ne peut être véritablement expérimentée qu’à condition d’être sans cesse déformée et rejouée, dans une pratique littéraire interminable.

37La logique de la pratique, si elle est ramenée sur le terrain de l’expérience, apparaît alors comme faisant l’objet d’une expérience négative. C’est sur cette expérience négative que le reste de la thèse se concentre alors, en cherchant ses transformations dans les réflexions de Comte et Lévi-Strauss sur la logique de la pratique.

Deuxième partie : Lévy-Bruhl dans l’histoire de l’anthropologie, entre positivisme et structuralisme

Chapitre 4 : Réflexions philosophiques sur la place du fétichisme dans l’anthropologie positiviste

38I. Nous abordons l’œuvre de Comte à partir des relectures qui en sont proposées dans les années 1930, et qui s’opposent à l’interprétation qu’en avait donnée Lévy-Bruhl en 1900. Ce qui est reproché à Lévy-Bruhl, c’est d’avoir fait converger toute la pensée de Comte vers une philosophie du sujet collectif unifiant toutes ses réalisations historiques, c’est-à-dire vers la sociologie ; or la dernière pensée de Comte s’oriente vers une anthropologie du sujet individuel, au moment où il réélabore le problème d’une logique de l’affectivité. Cet reproche philologique a des conséquences épistémologiques majeures : Lévy-Bruhl avait fait de la sociologie la véritable science de la pratique, en ce qu’elle explique les lois de régularité des pratiques humaines, mais cette science de la pratique ne rend pas compte des pratiques singulières, ni de la façon dont la théorie de la pratique interfère avec cette pratique ; l’anthropologie comtienne, au contraire propose de décrire l’expérience singulière de chaque individu, en fonction de sa position affective dans le champ des pratiques sociales. Trois philosophes lisent ainsi Comte dans la même direction, contre la sociologie de Lévy-Bruhl. Belot tire Comte vers une pédagogie, qui montre que les conceptions théoriques ont des applications pratiques immédiates lorsqu’elles rendent compte des finalités singulières poursuivies par les individus ; d’où son insistance sur la morale de Comte, autre nom de l’anthropologie dans le système positiviste, comprise comme une technique pédagogique. Blondel découvre chez Comte une psychologie individuelle de l’affectivité, qui permet de décrire les individus les plus singuliers, notamment les cas de “ conscience morbide ”, en y montrant l’interférence de déterminations organiques et de déterminations sociales. Delvolvé découvre chez Comte une métaphysique de l’expérience individuelle, qui permet de résoudre les problèmes pédagogiques, en orientant les conduites sociales vers les conditions biologiques propres à chaque individu. Ces trois philosophes insistent sur la théorie du fétichisme chez Comte, que Lévy-Bruhl n’avait curieusement jamais analysée, et qui constitue justement, au croisement d’une biologie des tendances individuelles et d’une sociologie de l’organisation sociale primitive, la description de la première forme de pensée humaine, à travers laquelle l’individu se connaît lui-même en projetant son sentiment intérieur de vie dans les choses. Lévy-Bruhl aurait alors retrouvé par lui-même, dans sa propre réflexion sur la mentalité primitive, la description du fétichisme chez Comte comme une pensée individuelle et affective, qui lui reviendrait dans les années 1930 comme un “ retour du refoulé ”.

39II. Pour autant, cette lecture de Comte dans les années 30 nous paraît insuffisante, car elle ne retrouve pas le caractère négatif de cette expérience de la pensée primitive, que nous avions découvert chez Lévy-Bruhl et ses contemporains. C’est pourquoi nous opposons à la lecture de Delvolvé une autre interprétation du fétichisme : si celui-ci constitue bien une expérience fondatrice pour le système positiviste, en ce qu’elle est l’expérience immédiate d’un sujet individuel dont le reste du développement historique est la transformation, ce n’est pas l’expérience d’une origine donatrice, mais d’une origine clivée, séparée d’elle-même par un conflit interne, dont le reste du développement historique n’est que la répétition. Nous insistons alors sur la dualité du fétichisme chez Comte, entre le “ fétichisme pur ”, projection individuelle du sentiment intérieur sur les choses extérieures, et “ l’astrolâtrie ”, première forme de culte organisé à partir d’objets communs, et nous retrouvons cette dualité chez le fondateur du terme de fétichisme, Charles de Brosses. De Brosses et Comte ont su donner au concept de fétichisme son élaboration la plus riche, parce que la plus instable, en unifiant le sentiment intérieur qui anime les choses et l’organisation sociale qui les répartit dans un espace ; ils ont su décrire la logique de ce mode de penser, proche d’une logique de l’arbitraire des signes chez De Brosses, et d’une mathématiques des relations quelconques chez Comte. Ce qui apparaît ainsi chez De Brosses et Comte, c’est donc une logique intermédiaire entre la pure réflexivité de l’esprit et la simple régularité des choses : c’est une relation spéculaire entre l’esprit et les choses, à travers laquelle l’esprit se mêle aux choses et les constitue en significations. Pour autant, cette logique reste chez Comte subordonnée au pôle subjectif où l’esprit se retrouve en lui-même au terme de son parcours dans les choses : c’est ce qu’a bien vu Lévi-Strauss, lorsqu’il reproche à la théorie comtienne du fétichisme de privilégier le sentiment subjectif de puissance sur les choses au détriment de l’observation désintéressée de la logique objective des choses. Dans le projet d’une logique de la pratique, Comte accorde un primat à la pratique, c’est-à-dire au pôle subjectif, alors que Lévi-Strauss part du pôle objectif de la logique.

40III. Pour vérifier cette hypothèse, nous montrons qu’il y a bien chez Comte place pour une expérience subjective qui donne originairement la totalité de la pratique, mais que cette expérience est impossible : c’est l’expérience de la folie en 1826, au cours de laquelle Comte a prétendu unifier en lui le fétichisme et le positivisme, c’est-à-dire la totalité des pratiques et des pensées humaines, dans une expérience affective particulièrement intense. Nous montrons alors que cette expérience singulière, qui donne à voir subjectivement l’ensemble des pratiques humaines dans un moment de crise, est fondatrice pour le projet des sciences sociales en France, puisqu’on la retrouve chez le fondateur du terme “ science sociale ”, Louis de Bonald, dans sa description de l’expérience de la Révolution Française, et chez le fondateur de la psychologie de l’enfant en France, Henri Wallon, dont les réflexions sur les crises nécessaires dans le développement de l’enfant prennent leur source dans l’expérience qu’il a faite au cours de la Première Guerre Mondiale. Il y a donc au fondement du projet d’une science du social une expérience à la fois nécessaire et impossible, à travers laquelle l’ensemble du social est à la fois donné et refusé à un sujet, qui l’éprouve en lui-même sur le mode de la crise. La dimension négative de cette crise nous semble avoir été particulièrement bien analysée par Georges Canguilhem dans ses réflexions sur le normal et le pathologique, et dans ses lectures de Comte : le pathologique n’est plus vu par Canguilhem comme un moment nécessaire dans la conquête de la positivité, mais comme une réelle altérité, la rencontre d’une “ valeur négative ”, qui oblige à inventer un ordre radicalement nouveau par rapport à l’ordre positif des choses. Le projet d’une logique de la pratique, si on prend en compte sa dimension pathologique, oblige à concevoir un autre régime de sens que la logique des choses, et à renoncer à une expérience donatrice des choses qui permettrait d’en énoncer toute la logique.

Chapitre 5 : L’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, une philosophie négative

41La force de la solution propre à Lévi-Strauss au problème d’une logique de la pratique  nous apparaît alors plus clairement : Lévi-Strauss a su donner à ce champ de significations qu’est la logique de la pratique une dimension réellement objective, à l’encontre de toutes les descriptions subjectives qui dominaient dans les analyses de Comte, Durkheim et Lévy-Bruhl. Au terme d’une véritable révolution copernicienne à l’envers, Lévi-Strauss parvient à contourner le primat de l’affectivité dans la sociologie française au profit d’une mise en lumière de la dimension intellectuelle des significations humaines. La logique de la pratique devient une “ logique du sensible ”, qui n’est pratique que secondairement.

42 I. Pour parvenir à cette inversion radicale dans le problème d’une logique de la pratique, Lévi-Strauss a du vider de son sens une notion majeure de la tradition sociologique : celle d’expérience. De façon très paradoxale, alors qu’il est un des premiers sociologues français à faire l’expérience réelle de la vie des sociétés primitives, il montre que cette expérience n’est pas donatrice ou originaire, mais triste et décevante. Avec Lévi-Strauss l’expérience a perdu son sens et se trouve comme désorientée, parce que les objets de l’expérience sont eux-mêmes détruits et fragmentés : ce ne sont plus les témoins d’une origine, mais les survivants d’une destruction. La force de la pensée de Lévi-Strauss vient de ce qu’il a éprouvé cette expérience dans toute sa négativité, tout en parvenant ultimement à lui donner un sens, à travers la reprise purement formelle de cette expérience. Nous comprenons ainsi la “ révélation ” qu’a constituée pour Lévi-Strauss la linguistique structurale : les phénomènes humains sont d’abord purement négatifs, à l’égal des signes pour Saussure, mais ils prennent sens si on les combine entre eux dans un espace formel où ils se rapportent tous les uns aux autres, comme dans le système de la langue. L’expérience subjective manquée du Brésil devient alors, à travers la découverte aux Etats-Unis des documents sur les peuples amérindiens, une expérience objective possible. En ce sens, l’expérience est toujours seconde.

43II. Nous proposons alors une lecture de l’oeuvre de Lévi-Strauss découpée en deux grands moments, l’analyse structurale de la parenté et l’analyse structurale des mythes, pour montrer comment se transforme le projet d’une logique de la pratique ainsi reformulé. Dans les Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss part de la structure théorique de l’échange découverte chez Mauss, et parvient à inclure dans cette structure l’ensemble des déformations pratiques qu’elle subit dans les différentes sociétés. Dans les Mythologiques, au contraire, Lévi-Strauss part de cette déformation pratique en analysant la contradiction interne propre à un mythe d’une société particulière, et il parvient à retrouver, au terme d’un jeu de transformations, la structure théorique de tous les mythes. L’oscillation que nous avons repérée chez Comte et Lévy-Bruhl entre une valorisation de la logique et une valorisation de la pratique apparaît ainsi chez Lévi-Strauss, La pensée sauvage constituant le moment où elle devient la plus visible.

44III. Nous proposons alors une réflexion sur la notion de subjectivité chez Lévi-Strauss, qui tient compte de l’ensemble des analyses que nous avons menées jusque là. S’il y a bien chez Lévi-Strauss comme chez Comte le projet de totaliser l’ensemble des pratiques humaines, en partant non de l’expérience subjective de la pratique mais de la logique objective des classifications sociales, cela signifie-t-il son adhésion à une subjectivité donatrice, constitutive du projet anthropologique ? En confrontant la pensée de Lévi-Strauss à celles de Sartre, Ricoeur, Dumézil et Chomsky, nous montrons que si l’analyse structurale de Lévi-Strauss s’appuie bien sur la figure d’un sujet à travers lequel les pratiques humaines prennent sens, ce n’est ni au sens d’une conscience constitutive comme chez Sartre, ni au sens d’une réserve de sens comme chez Ricoeur, ni au sens d’une structure permanente déterminant en puissance l’ensemble des pratiques actuelles comme chez Dumézil et Chomsky : ce sujet à travers lequel passe l’ensemble des pratiques humaines est plutôt un reste non encore objectivé, qui ne fait l’expérience de lui-même qu’au moment où il s’éprouve dans la rencontre avec des pratiques étrangères, en attente d’une nouvelle dissolution à venir. Le sujet lévi-straussien n’est pas celui à travers lequel l’ensemble du social se reconnaît théoriquement, mais celui à travers lequel le social passe affectivement et pratiquement.

Conclusion

45I. Lévy-Bruhl permet une étude du problème d’une logique de la pratique dans l’histoire de l’anthropologie, considéré comme un problème mettant en question à la fois la philosophie et l’anthropologie, et non comme un programme scientifique à remplir. Il met en lumière la difficulté de ce problème avec la plus grande honnêteté intellectuelle, et c’est la raison pour laquelle il est la victime la plus complaisamment citée d’une histoire cumulative des sciences. Il est alors intéressant de noter que la figure de Lévy-Bruhl est retrouvée dans l’anthropologie cognitive précisément au moment où elle tente de confronter son programme théorique à l’étude des pratiques humaines dans leur diversité. Lévy-Bruhl peut en effet être considéré comme un point de passage entre le positivisme, qui subordonne l’étude des pratiques humains à la figure d’un sujet qui les totalise, de façon assez proche de l’évolutionnisme, et le structuralisme, qui étudie les pratiques humaines dans leur objectivité propre et dans leur négativité essentielle sans se donner la garantie d’un sujet constitutif. Ces deux tendances dans la pensée des sciences sociales entrent en conflit dans le cognitivisme, ce qui justifie un retour à Lévy-Bruhl.

46II. A travers la pensée philosophique et anthropologique de Lévy-Bruhl, on s’aperçoit que le problème de la logique de la pratique est un problème métaphysique, au sens où il oblige à concevoir, au delà de la logique des choses, une logique radicalement différente dans laquelle l’esprit se mêle aux choses et agit causalement en elles. Cela ne signifie pas que les sciences sociales, en tant qu’elle se donnent pour programme l’élaboration de cette logique de la pratique, soient non-scientifiques, mais qu’elle se heurtent dans leur travail propre à ce résidu métaphysique, qui les oblige à relancer en permanence leur mouvement.

47III. Ce résidu métaphysique est ce qui donne aux sciences sociales leur dimension critique et politique. Nous définissons également la métaphysique comme le produit d’un décalage entre l’obscurité des pratiques et la clarté des théories qui doivent les représenter. Nous avons montré dans ce travail la dimension politique du problème de la logique de la pratique, à travers l’expérience de la Révolution Française en 1800, le débat sur la question sociale en 1880, la question pédagogique en 1910, la crise sociale et politique de l’entre-deux guerres. A chaque fois, le retour à la mentalité primitive tente de corriger le décalage entre les théories et les pratiques. Les sciences sociales sont donc à la fois critiques, en ce qu’elle trouvent leur condition de possibilité historique dans une crise politique, et métaphysiques, en ce qu’elles s’orientent vers une description du champ des significations humaines, ce que Kant appelait une métaphysique des mœurs.

DUCATEZ Marius, Recherches sur l’évolution de la notion de distance en astronomie de 1772 à 1924.

48Thèse soutenue à l’Université de Lille III, le vendredi 2 avril 2004.

49Composition du jury :

50M. Edmond Mazet, Professeur à l'Université de Lille III

51M. Dominique Proust, Ingénieur Docteur à l'Observatoire de Meudon

52M. Claude Zeippen, Directeur de Recherches à l'Observatoire de Paris

53M. François De Gandt, Professeur à l'Université de Lille III, Directeur de thèse

54Après avoir essayé de montrer que certaines méthodes de calcul de distance et de parallaxe (les astronomes les confondent assez souvent) remontaient à la période présocratique, je présente en trois chapitres ce qui me semble essentiel dans cette quête  de l’inaccessible.

I. WILLIAM HERSCHEL

55C’est en 1772 que ce musicien entre en astronomie. Il devient non seulement le plus grand observateur, mais encore le meilleur constructeur de télescope de son époque. Son rêve est d’être le découvreur de la parallaxe. Il part de l’hypothèse que la distance ne dépend que de la luminosité.  Pour essayer de supprimer un certain nombre de perturbations liées aux mouvements de la Terre, il se propose d’observer les déplacements de deux étoiles situées sur la même ligne de visée et dont l’éloignement est certifié, selon son hypothèse, par une forte différence de luminosité. Son travail est ardu car ses appareils sont peu malléables et il effectue de nombreuses observations de ces couples. Il n’y arrive pas, mais découvre Uranus et démontre l’existence des étoiles doubles. Il définit surtout la méthode qui permettra à ses successeurs de terminer son projet.

II. LES ETOILES DOUBLES

56Les successeurs de W. Herschel reprennent ses catalogues d’étoiles doubles et appliquent à ces couples ses méthodes d’observation systématique. Von Struve établit à l’aide des lois de Kepler et de Newton, une formule permettant de calculer la parallaxe  d’un couple à partir de donnés sur le grand axe apparent de l’orbite et les masses du couple. Si Von Struve est capable de connaître certains grands axes, il lui est impossible de calculer leurs masses. Dans un article publié en 1837, après avoir proposé  une valeur pour ces masses, il donne une estimation de la parallaxe de quelques couples. Le travail de Von Struve ne se limite pas aux vraies étoiles doubles. Il applique ces méthodes à un couple qui répond aux conditions définies par Herschel. En 1837, il propose une valeur pour la parallaxe de l’étoile Véga. Il précise dans son article que cette valeur est certainement erronée car il n’a pas effectué suffisamment de mesures. Parallèlement Bessel s’intéresse à l’étoile 61 du Cygne. La méthode est semblable à celle de Von Struve, mais il fait ses mesures à partir de deux compagnons de son étoile principale. Ses mesures sont nombreuses et précises. En 1938 il publie un article où il donne la parallaxe de l’étoile 61 du Cygne. La quantité et la qualité de ses observations lui apporteront le titre de découvreur de la première parallaxe.

III. LA RELATION PERIODE – LUMINOSITE

57- 1908. H. Leavitt publie un article sur 1777 variables des Nuages de Magellan. Elle termine son étude par une remarque : il semble y avoir une relation entre la période et la luminosité de certaines étoiles du petit Nuage.

58- 1912. H. Leavitt publie un second article assez court où elle démontre qu’il y a effectivement une relation affine entre le logarithme de la période et la magnitude apparente de 25 variables céphéides du Petit Nuage.

59-  1913. Hertzsprung publie un article où il reprend la découverte de H. Leavitt. Il indique que ces étoiles appartiennent à une même structure et leur proximité montre qu’on doit trouver une relation semblable en terme de magnitude absolue. Pour établir sa formule il utilise 13 Céphéides situées un peu partout sur la sphère céleste. Connaissant les magnitudes apparentes et absolues des Céphéides du Petit Nuage, il en estime la distance à 30 000 années lumières.

60-  1918. Shapley publie un article où il rectifie la formule de Hertzsprung. Deux des 13 étoiles n’étant pas du même type que les autres. Il ne donne aucun calcul de distance ou de parallaxe.

61-1920. C’est le Grand Débat. Deux visions de l’Univers s’affrontent.

62     * Celle de Shapley qui considère que la Galaxie est l’Univers. Il fonde son raisonnement sur les travaux de Kapteyn sur la rotation des nébuleuses. Il ne se sert pas de sa formule.

63    * Celle de Curtis qui pense en terme d’Univers Îles et base son raisonnement sur des estimations de distances faites pour des Novae et des Supernovae.

64- En 1924 Hubble découvre une Céphéide dans NGC 6822 et estime la distance de l’objet avec la formule établie par Shapley. Cette distance est tellement énorme que la vision proposée par Shapley s’effondre.

LOUGUET Claire, Les usages de l'infini chez les penseurs présocratiques.

65Thèse soutenue à l’Université de Lille III, le mardi 21 septembre 2004.

66Composition du jury :

67M. Paul Demont, Professeur à l'Université de Paris IV

68M. Michel Narcy, Directeur de Recherche au CNRS

69M. Philippe Rousseau, Professeur à l'Université de Lille III

70M. Malcolm Schofield, Professeur à l'Université de Cambridge

71M. André Laks, Professeur à l'Université de Lille III, Directeur de thèse

72Dans ce travail, j'essaie de comprendre pourquoi Aristote dit que sa conception de l'infini s'oppose à celle de ses prédécesseurs (Physique III, 4-8). Il définit l'infini comme ce dont une partie est toujours en dehors ; il se caractérise ainsi pour lui par son inachèvement, par opposition à la totalité. L'infini est donc "en puissance". Ses devanciers, au contraire, ne voyaient pas, d'après lui, de contradiction entre infini et totalité. Dans cette thèse, j'étudie le cas de cinq penseurs présocratiques (Anaximandre, Zénon, Mélissos, Anaxagore et Démocrite) qui font tous un usage différent de l'infini. Cette étude analyse les arguments dans leur contexte et la façon dont ils ont été compris par les Anciens (principalement Aristote et ses commentateurs, Simplicius et Philopon). Deux axes d'étude ont été retenus : infini et totalité, d'une part, et infini et continu, d'autre part.

73On peut distinguer deux types de définition : l'une présente les différents usages d'un terme dans le langage courant, tandis que l'autre exhibe la signification du concept. Ainsi, dans le Traité de l'infini du livre III de la Physique, Aristote fait la liste des usages du terme, au chapitre 4, puis, au chapitre 6, il donne une définition du concept d'infini. Cette définition est elle-même suivie d'une thèse concernant l'existence de l'infini. Nous ne trouvons rien de tel chez les penseurs présocratiques (du reste, comme le dit Aristote, Socrate est le premier à avoir donné des définitions). Néanmoins, Aristote présente sa propre définition comme un renversement des théories antérieures. Contrairement à ce que pensent ses prédécesseurs, dit-il, est infini non pas ce en dehors de quoi il n'y a rien (ou ce dont rien n'est à l'extérieur), mais ce dont il y a toujours quelque chose à l'extérieur (ou ce qui a toujours quelque chose de soi en dehors de soi), ou plus précisément ce dont il est toujours possible de prendre quelque chose à l'extérieur pour ce qui est de la quantité. Cette définition paradoxale s'oppose à la conception de ses devanciers qui considèrent l'infini comme une totalité, puisque ce dont rien n'est à l'extérieur est achevé et total. Pour Aristote, l'infini n'existe qu'en puissance, car s'il existait en acte, il serait une totalité achevée, donc finie. Cependant, bien que cette définition soit opérante a priori pour tous les types d'infini (infini extensif ou intensif, en grandeur ou en nombre), Aristote nie l'existence d'un infini extensif, pour des raisons cosmologiques essentiellement (le monde étant fini, il ne saurait exister de grandeur qui outrepasse les limites du monde). Aussi sa définition se double-t-elle d'une thèse : ce à quoi s'attribue par soi l'infini est le continu sensible, qui est infini en puissance par division. De cet infini intensif dérivent tous les autres types d'infini : l'infini en grandeur par addition,  l'infini numérique, et l'infinité du mouvement et du temps.

74Aussi l'infini d'Aristote s'oppose en tout point à l'infini tel qu'il est conçu par ses prédécesseurs : il est en puissance et non en acte, il est intensif et non extensif, il est contenu et non contenant. Telle est du moins l'image qui ressort de l'exposé de la Physique. Mais cette image est-elle exacte ? C'est cette question qui a été à l'origine de mon travail. Il fallait pour cela confronter les infinis présocratiques avec la présentation qu'en donne Aristote. La tâche est loin d'être aisée, et ce pour plusieurs raisons.

75- D'une part, le corpus présocratique étant très fragmentaire, il est indispensable d'avoir recours aux témoignages anciens. Or, étant donné que la doxographie est largement tributaire d'Aristote, qui est le premier témoin systématique et qui est, via Théophraste, l'initiateur de la tradition doxographique ultérieure, on pourrait penser que la confrontation est d'emblée vouée à l'échec.

76- D'autre part, non seulement les Présocratiques ne définissent pas ce qu'ils entendent par "infini", mais en plus ils ne spécifient pas le terme. En revanche, Aristote instaure une typologie très précise (infini substance ou attribut d'une substance, infini en acte ou en puissance, infini extensif ou intensif, infini par addition ou par division, infini en grandeur ou en nombre). Aussi, en l'absence de définition et de spécification, on en est réduit à examiner les usages de l'infini dans les argumentations présocratiques. Mais étant donné l'état fragmentaire du corpus, ces argumentations doivent être reconstituées, car elles ont le plus souvent disparu, si tant est qu'elles ont existé.

77En raison de ces difficultés, il m'a semblé nécessaire de commencer cette étude par la lecture du Traité de l'infini du livre III de la Physique d'Aristote. Cet examen permet, en effet, de mettre en évidence les principes directeurs d'une doxographie aristotélicienne ; il permet également de mettre en place un cadre conceptuel indispensable à l'interprétation des textes présocratiques. Dans les trois autres parties, j'examine les usages de l'infini chez Anaximandre, Zénon, Mélissos, Anaxagore et les atomistes (Leucippe et Démocrite). La démarche est à la fois historique et non historique. Elle l'est dans la mesure où elle est mue par une volonté de retrouver ce que les Présocratiques ont dit tout en accordant une grande attention aux contextes, mais elle ne l'est pas si l'on considère que l'histoire requiert l'exhaustivité. Je n'ai pas voulu écrire une monographie sur l'infini chez les Présocratiques (et j'ai expliqué dans l'introduction les raisons qui m'ont fait laisser de côté les Pythagoriciens). La problématique est restreinte à l'examen d'argumentations qui mettent en jeu les relations entre infini et principe, entre infini et totalité et entre infini et continu. Outre que les auteurs que j'ai choisi d'étudier sont des figures majeures dans l'histoire de l'infini, ils se distinguent par le fait que leurs usages de l'infini ont donné lieu à des débats interprétatifs dès l'Antiquité. Aussi ai-je privilégié l'étude des reconstitutions auxquelles leurs argumentations ont donné lieu ainsi que celle de leur réception. C'est pourquoi mon travail s'appuie sur la lecture relativement détaillée des contextes des fragments et témoignages, chez Aristote et ses commentateurs anciens (Philopon et surtout Simplicius, qui est incontestablement notre source la plus riche). Ainsi, j'ai été amenée à faire des choix différents de ceux que propose Diels dans son édition des fragments (je renvoie par exemple à la question de savoir si l'on peut attribuer l'élément intermédiaire, le metaxú, à Anaximandre, question qui semble être hors de propos si l'on se fie au choix de Diels).

78Bien que les résultats de ce travail aient un caractère conjectural, comme c'est le cas de toute étude sur les Présocratiques, il me semble que l'on peut comprendre en définitive pourquoi Aristote présente l'infini de ses prédécesseurs comme une totalité en acte et pourquoi sa définition dynamique de l'infini constitue une innovation. En effet, bien qu'il y ait une évolution du statut de l'infini entre Anaximandre et la pensée post-parménidienne, puisque l'on voit apparaître l'infini intensif chez Zénon et Anaxagore, il y a néanmoins des raisons de penser que même chez eux l'infini qualifie une totalité.

79On sait combien la pensée de Parménide a été déterminante dans l'évolution de la pensée présocratique ; ce constat ne présente aucune originalité puisqu'il remonte à Aristote, voire à Platon. Je montre dans la thèse comment cela a pu se passer pour ce qui concerne les usages de l'infini. Alors que le principe infini d'Anaximandre, par son indétermination qualitative et son illimitation spatiale, s'oppose aux étants limités et déterminés du monde - tout en contenant virtuellement toutes les déterminations -, après Parménide un tel scénario n'est plus possible puisque ce dernier nie l'existence de la génération et du mouvement en raison de l'inexistence du non-être, qu'il est le premier à thématiser. A partir de Parménide, par conséquent, toute virtualité est abolie et l'opposition ontologique se situe désormais entre les étants véritables et les phénomènes sensibles. La raison fondamentale qui pousse les Présocratiques, depuis Anaximandre, à poser un ou plusieurs principes infinis réside dans le constat de l'infinité des phénomènes. Mais dès lors que le devenir est nié, tout est toujours déjà là. Par conséquent, le principe, qui était indéterminé chez Anaximandre, se surdétermine chez Anaxagore et les atomistes : les principes (les étants véritables) sont désormais infinis en nombre et infiniment variés, en opposition tranchée avec le monisme de Parménide. Néanmoins, les infinitistes pluralistes sont profondément tributaires de la pensée de celui-ci ainsi que de ses modes d'argumentation. Ainsi, malgré l'hétérogénéité de ses principes, Anaxagore parvient à conserver l'homogénéité de l'étant parménidien grâce à la divisibilité infinie, ce qui peut sembler paradoxal puisque l'étant de Parménide est indivisible. Disons que chez Anaxagore la divisibilité infinie (continu quantitatif) permet de lier ensemble les choses hétérogènes (discontinu qualitatif). La solution des atomistes est symétrique : ils acceptent l'existence du vide, ce qui a pour conséquence que l'étant est discontinu quantitativement, mais ils attribuent aux atomes, infinis en figure et en nombre, les propriétés de l'étant parménidien (ils sont immuables, indivisibles, homogènes, exempts de génération et de destruction). Mais, alors que la prise en compte des thèses éléates (en raison notamment des paradoxes zénoniens de la pluralité) conduit les atomistes à refuser l'infini intensif, ils se révèlent également tributaires à leur égard lorsqu'ils posent l'infinité des figures atomiques et l'infinité du vide. En cela, ils sont fidèles non pas aux thèses des Eléates, mais à leur mode de raisonnement (le principe d'indifférence).

80Mais, bien que le moment éléate constitue incontestablement un tournant, un trait demeure néanmoins constant : l'infini, qu'il soit refusé (comme c'est le cas chez Zénon), ou accepté (comme c'est le cas chez Mélissos et les pluralistes infinitistes) qualifie toujours une totalité, comme c'était le cas chez Anaximandre. En effet, même chez Zénon et Anaxagore où l'on pourrait croire qu'il existe un infini en puissance par division, la division n'est en réalité que le dévoilement progressif de réalités qui sont toujours déjà là. On voit ainsi qu'Aristote, dont on considère si souvent qu'il déforme la pensée de ses prédécesseurs, avait en l'occurrence raison. Raison, non pas dans le sens où tous ses prédécesseurs auraient envisagé l'infini uniquement comme un corps sensible infini en extension, mais dans le sens où ils ont tous envisagé l'infini comme une totalité.

BOLDUC Carl, L'approche éthique du problème de la libération et ses implications religieuses dans la philosophie de Spinoza.

81Thèse soutenue à l’Université de Lille III, le samedi 17 janvier 2004.

82Composition du jury :

83M. Bernard Joly, Professeur à l'Université de Lille III

84Mme Jacqueline Lagrée, Professeur à l'Université de Rennes I

85M. Christian Lazzeri, Professeur à l'Université de Paris X-Nanterre

86M. Pierre Macherey, Professeur à l'Université de Lille III, Directeur de thèse

PALU Chiara, Ecriture et philosophie chez les Présocratiques.

87Thèse soutenue à l’Université de Lille III, le vendredi 1er octobre 2004.

88Composition du jury :

89M. Marc Baratin, Professeur à l'Université de Lille III

90M. Walter Cavini, Professeur à l'Université deBologne, co-directeur de thèse

91M. Mario Vegetti, Professeur à l'Université de Pavie

92M. André Laks, Professeur à l'Université de Lille III, co-directeur de thèse

DE CREMOUX Anne, Les Acharniens d'Aristophane.

93Thèse soutenue à l’Université de Lille III, dans le cadre du Doctorat International Lille-Trente, le jeudi 25 novembre 2004.

94Composition du jury :

95Paul Demont, Professeur à l'Université de Paris IV

96Giuseppe Mastromarco, Professeur à l'Université de Bari

97Dominique Mulliez, Professeur à l'Université de Lille III

98Philippe Rousseau, Professeur à l'Université de Lille III

99Pierre Judet de La Combe, Directeur de Recherches au C.N.R.S., Directeur d'Etudes à l'E.H.E.S.S., co-directeur de thèse

100Gian Franco Nieddu, Professeur à l'Université de Cagliari, co-directeur de thèse

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Pour citer cet article

Référence électronique

« Thèses de doctorat soutenues », Methodos [En ligne], 5 | 2005, mis en ligne le 08 avril 2005, consulté le 28 mai 2017. URL : http://methodos.revues.org/379 ; DOI : 10.4000/methodos.379

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