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Analyses et interprétation

Le langage du temps

Étude sur les Âges du monde de Schelling
The Language of Time. A Study on Schelling’s Ages of the World
Augustin Dumont

Résumés

Cet article vise à interroger le rapport unissant la temporalité au langage dans les Âges du monde de Schelling. Après avoir retracé le parcours de Schelling jusqu’à cette œuvre de l’époque intermédiaire, on montre de quelle manière elle cherche à faire coïncider, dans une pensée originale du temps, l’auto-déploiement de l’être et l’acte philosophique et humain de prédiquer l’être à travers la narration.

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Texte intégral

Introduction

1Dans les pages qui suivent, nous proposons d’interroger le rapport complexe unissant la temporalité au langage à partir de la philosophie classique allemande en l’un de ses moments-clés. La période postkantienne, puisque c’est d’elle qu’il va s’agir, problématise avec une obstination remarquable l’acte de « dire le temps », en faisant du couple conceptuel « fini/infini » le pivot de ses différentes perspectives métaphysiques. Qu’on en juge seulement. D’une part, pour tous les penseurs postkantiens, l’acte subjectif de prédiquer x de y est nécessairement fini, en raison des structures transcendantales du jugement déterminées par la Critique kantienne. Mais il s’en faut que cet acte fini ne disqualifie le caractère constitutif et toujours actuel de l’infini – contre Kant cette fois –, c’est-à-dire de l’absolu (à entendre, selon les auteurs, comme activité, comme être ou comme substance), terminus a quo et terminus ad quem de tous les grands systèmes idéalistes. Résumons en une phrase cette intuition commune à Fichte, Schelling et Hegel : on ne peut prédiquer x de l’absolu sans perdre celui-ci dans la finitude de la performance singulière du philosophe. En effet, l’acte même de l’énonciation finitise l’infini dans la proposition philosophique. Mais, symétriquement, l’on doit admettre que l’unité absolue (de l’agir, de l’être, etc.) est à la fois présupposée et reconduite par le langage, au moment même où celui-ci fracture cette identité à soi originaire. Ce schéma général, toutefois, s’avérera vite insatisfaisant. Car il génère deux craintes concurrentes pour les philosophes de cette époque : celle de perdre la finitude kantienne de l’acte (Fichte) et, au contraire, celle de perdre l’infinité de l’être ou de la substance (Schelling, Hegel). C’est pourquoi, d’autre part, à la reconnaissance du caractère fini de l’acte de prédiquer l’absolu se superposera progressivement, chez Schelling et Hegel, l’exigence de ne pas en rester au point de vue de la prédication finie, et d’admettre que l’infini se finitise lui-même et, ainsi, se temporalise à travers son auto-prédication. Dans cette optique, la parole philosophique « recueille » une temporalité qui se fait et se défait d’elle-même de l’intérieur de l’absolu ou de la substance, c’est-à-dire de la totalité de l’être, plus qu’elle ne la « découvre » en produisant activement des rapports temporels qu’il faudrait dans un second temps attribuer à la conscience commune (Fichte). En s’unissant à soi et en se séparant de soi de manière conflictuelle, l’être se fait temporalité indépendamment – du moins semble-t-il – de l’acte de langage du philosophe. Mais est-ce si simple ? Est-ce seulement possible ? Et quelle est alors la vraie nature de ce langage philosophique « produit » par le temps, ou de cette temporalité s’auto-manifestant à travers le langage philosophique ?

2Dans cet article, nous nous concentrerons sur un seul des ténors de la pensée idéaliste, à savoir Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). Nous nous pencherons plus précisément sur la première version (1811) de ses Weltalter (les Âges du monde). Ce texte inachevé rencontre en effet, de façon sublimement aporétique, le problème spéculatif du langage du temps. Afin de saisir avec précision la force des choix opérés par Schelling, nous retracerons d’abord de façon claire et synthétique les grandes étapes du parcours schellingien jusqu’aux Âges du monde, avant d’aborder quelques articulations choisies de ce texte énigmatique, susceptibles d’éclairer notre thématique. L’objectif, ici, est moins de contribuer à l’exégèse schellingienne pour elle-même que de faire du texte le support d’une compréhension originale des rapports entre la temporalité et le langage chargé d’exprimer celle-ci – langage dont on tentera d’exhiber le statut constamment ambivalent (de la dialectique à la narration).

1. En partant du fichtéanisme

3Depuis ses Lettres sur le dogmatisme et le criticisme de 1795, Schelling s’est engagé sur un chemin difficile. En effet, tout à la fois il tente de faire droit au réalisme ou au matérialisme de Spinoza – on parle volontiers de « dogmatisme » à l’époque –, et il exige de conserver les acquis de la philosophie transcendantale kantienne relue et corrigée par Fichte. Caractérisons brièvement la démarche de ce dernier. Dans sa Doctrine de la science, dont il expose les fondements en 1794, Fichte tente de déduire génétiquement, suivant un procédé réflexif, les conditions de possibilité a priori de la conscience de soi (le moi), laquelle est identiquement conscience d’une opposition à soi (le non-moi). Fichte ne croit nullement à l’existence d’une sorte de sujet désincarné trônant souverainement au-dessus du monde, comme le pensait Mme de Staël, à l’origine d’une grossière mécompréhension du fichtéanisme en France. En réalité – et bien au contraire –, Fichte refuse de présupposer implicitement valide la relation du sujet et de l’objet. Tel est justement le reproche adressé à Kant : si l’esprit du transcendantalisme est révolutionnaire, la lettre de la Critique a sur cet esprit un temps de retard. En effet, elle ne remet nullement en question l’existence de propositions en bonne et due forme, dont l’objectivité est acquise avant l’examen critique, pas plus qu’elle ne tente de neutraliser les acquis de la physique mathématique newtonienne, jugée par avance recevable : la questio facti l’emporte en réalité sur la questio juris. Fichte se dirige pour cette raison vers une philosophie des actes de la conscience, par principe indépendante de tout vis-à-vis statique (et préalable à la réflexion) entre des instances hétérogènes l’une à l’autre. Il n’y aura donc dans la réflexion que ce que la réflexion y a mis elle-même librement, générant une opposition dynamique à l’intérieur d’une seule et unique activité : la sienne. Sans présupposer nulle part déjà opérante la scission du sujet et de l’objet, le moi philosophant découvre, en se réfléchissant lui-même – c’est-à-dire en les engendrant pratiquement – les conditions de possibilité de la conscience de soi. La différence entre le moi et le non-moi, nécessairement générée par la réflexion lorsqu’elle s’attache à produire ces conditions, apparaît alors en même temps que leur unité, puisque l’activité, se réfléchissant elle-même, est essentiellement « une ».

  • 1 La recherche dans cette direction la plus conséquente et la plus aboutie à ce jour est, pour nous, (...)

4Le concept célèbre de « moi absolu » signifie l’unité absolue du sujet et de l’objet de la réflexion, leur coïncidence originaire, à la fois rencontrée et perdue au moment où nous disons : « moi = moi » ou encore « je suis ». Le « moi absolu » est pure et absolue réflexivité, autoposition du moi comme sujet-objet, identité du réfléchissant et du réfléchi. Découvrir cette unité du sujet et de l’objet revient à la rompre ipso facto en la produisant, et à la repousser au-devant de soi comme l’horizon à la fois constitutif et régulateur de l’agir. En effet, chaque fois que le moi réfléchissant revient sur soi, il fracture l’identité sujet-objective, et produit une opposition à soi (un ob-jet). Mais il ne peut ainsi fragmenter l’identité sans la présupposer actuellement opérante et sans la rejouer dans chaque différence. Dans les termes de Fichte : il n’y a pas d’intuition intellectuelle, par le moi, de sa propre activité identique à soi, sans l’intuition sensible d’une différence à soi en soi – à charge pour l’imagination transcendantale d’opérer ce constant travail de liaison et de déliaison. Le philosophe rencontre l’identité absolue comme une « butée », à la fois la norme actuelle de son agir et sa norme idéale : en réfléchissant sur lui-même, en disant l’unité du sujet et de l’objet de la réflexion, il ressaisit aussitôt la finitude de son acte et son inégalité à jamais avec l’absolue identité sujet-objective. À l’aide de cette méthode déductive originale, Fichte va recueillir le dépôt de chaque réflexion, à comprendre comme la condition de possibilité de l’acte suivant, et nous obtenons ainsi l’espace, le temps, le corps propre, l’intersubjectivité, etc. Dans l’esprit du « Titan d’Iéna », ce n’est qu’une fois cette déduction effectuée que l’on peut alors fonder la science de la nature, pour laquelle il va déjà de soi qu’il y a un monde « réel », peuplé d’une multiplicité d’objets et d’individus, dont l’existence n’est communément pas remise en question. On comprend ainsi pourquoi certains phénoménologues audacieux vont aujourd’hui chercher chez Fichte la fondation architectonique de l’apparaître transcendantal que le régime husserlien, strictement descriptif, ne pouvait pas leur donner entièrement1.

5Dans les années 1790, la renommée de Fichte est très importante. On lui doit, pense-t-on, d’avoir accompli le transcendantalisme de son maître Kant – certes au prix d’une subversion de celui-ci, dont la très haute tenue spéculative et conceptuelle en découragea plus d’un. À Iéna, le jeune Schelling est surnommé le « crieur public du moi » : sa fascination pour le système de Fichte, dont il était alors très proche, le pousse à en écrire plusieurs présentations, visant essentiellement à le défendre contre ses contradicteurs.

2. La Naturphilosophie

  • 2 Ce sont les conséquences de la « Querelle du panthéisme » (Pantheismusstreit), née autour de Lessin (...)

6Mais très vite, le regard de Schelling, également imprégné du dogmatisme spinoziste, se porte vers autre chose : la nature. À la fin du 18ème siècle, en Allemagne, la nature fait l’objet des plus grandes passions et spéculations. On ne cesse au fond de rappeler son caractère problématique, et de souligner les insuffisances de la science moderne lorsqu’elle tente d’en circonscrire les limites et les contours avec trop de netteté. La froide mécanique newtonienne se voit remise en cause et critiquée dans son incapacité à saisir le caractère profondément « organique » de l’univers et de la matière en général. Le concept de « vie » devient dès lors central dans les écrits de l’auto-proclamée Naturphilosophie, dont Werner, Ritter, Baader, Novalis, Gœthe et Schelling seront quelques uns des grands représentants. Il ne s’agit pas de Philosophie der Natur, car le philosophe n’a pas seulement la nature pour objet. On parle de Naturphilosophie dans la mesure où, suivant une inspiration spinoziste ou dogmatique alors largement partagée2, la nature est fondamentalement natura naturans, activité infiniment auto-productrice et auto-créatrice, capable de se fixer dans des modes, des produits finis (natura naturata). Par suite, la nature est avant tout son propre sujet : si elle doit devenir objet, elle sera d’abord objet pour elle-même, ce processus apparaissant à son tour dans l’œil attentif du philosophe suivant différentes modalités. Pour cette raison, le philosophe doit pouvoir « lire » dans la nature et déchiffrer son histoire, non sans inscrire l’esprit humain dans un rapport de continuité avec elle. Le Naturphilosoph fera ainsi appel à un alliage inédit de sciences naturelles, empiriques, et de spéculation philosophique. Il revient à cette dernière de s’élever au-dessus de la factualité positive – du moins l’en croyait-on capable –, au-dessus de la nature naturée, pour entendre le cœur battant de la nature naturante au travail dans ce grand laboratoire de l’esprit qu’est le monde naturel.

7On l’a dit, Schelling est ambitieux : non seulement il ne renonce pas à la philosophie transcendantale, mais il prend également part de façon très active aux recherches romantiques sur la philosophie de la nature. Enfin – et c’est le plus périlleux –, il aspire à relier organiquement ces deux domaines, à les connecter de façon étroite. La stratégie du jeune Schelling consistera dès lors, pourrait-on dire en guise de résumé, à faire semblant de ne pas bien entendre la leçon fichtéenne. En réalité, il la comprend assez bien. Mais les malentendus parfois un peu forcés lui permettent de déployer à son aise une Naturphilosophie d’inspiration spinoziste, seulement concurrente de la philosophie transcendantale à ses yeux, mais franchement incompatible avec elle aux yeux de Fichte. Schelling, en effet, ne voit pas pourquoi le moi philosophant ne pourrait pas partir de l’infinité de la substance, au sens du panthéisme spinoziste, de la nature existante en soi, dans laquelle le moi s’inscrit de façon réaliste. Une telle inscription du moi dans la nature serait alors secondaire par rapport à l’autoposition absolue, non pas du moi absolu, mais de la nature, laquelle n’a jamais attendu aucun moi pour se poser elle-même comme puissance auto-productrice. Aux yeux de la Naturphilosophie, une telle démarche est seulement complémentaire de la Doctrine de la science.

8De façon d’abord un peu schizophrénique, donc, Schelling considère qu’il existe d’un côté une science transcendantale des conditions de possibilité de l’expérience du monde, à la manière de Fichte. Son point de départ est le moi réfléchissant – réfléchissant son propre pouvoir de réfléchir le monde afin d’épuiser les conditions générales et nécessaires de son autoposition. De l’autre côté, il existe une science expérimentale du monde, laquelle ne souffre aucune réflexion préalable sur le moi connaissant le monde. Plus encore (c’est là l’objet du litige) : en plongeant ses mains dans les choses, dans la terre, en spéculant sur le magnétisme animal (très en vogue à l’époque), sur l’air, la lumière ou la pesanteur, l’on doit pouvoir rejoindre l’esprit humain. Et pas n’importe lequel : celui de Fichte, à savoir le moi comme autoposition ! Ce n’est toutefois d’abord qu’un programme, Schelling privilégiant systématiquement l’étude de la nature.

9On peut suivre pas à pas l’évolution du désaccord grandissant entre Fichte et celui qui fut d’abord son disciple à Iéna en lisant leur extraordinaire correspondance. Celle-ci mène à la rupture définitive aux alentours de 1801-02. Le geste profondément réaliste du jeune Schelling signifie qu’une dépossession de soi est indispensable à toute rencontre authentique avec le monde en général. Il faut renoncer à partir de l’acte de réflexion du moi comme activité consciente du monde dans le but de fonder notre rapport à celui-ci. Schelling invite son lecteur à accepter – sans renoncer nullement au fondement – la préséance d’une nature en soi infinie, au travail dans ses produits, existant par soi, étant cause de soi, et rendant la réflexivité du moi subalterne. Ou plutôt, il convient selon lui de « transcendantaliser la nature », c’est-à-dire de montrer comment les objets naturels se subjectivent eux-mêmes, et deviennent non plus objets en soi mais objets de représentation suivant un processus réflexif. La nature, en effet, est auto-réfléchissante, comme le moi de Fichte, sauf qu’elle n’en a pas conscience.

  • 3 Cf. l’excellente lecture de ce texte, dont le fil rouge est justement le problème du « dire le temp (...)
  • 4 Ibid., p. 154 (nous mettons la première lettre des mots « moi » et « non-moi » en minuscules par so (...)
  • 5 Ibid.

10Durant plusieurs années, Schelling se consacre à l’étude de la nature, mais il ne renonce pas à l’idée de rejoindre la philosophie transcendantale fichtéenne et, chemin faisant, de réunir idéalisme et réalisme. Le Système de l’idéalisme transcendantal de 1800 constitue sa première réflexion significative sur l’esprit humain, instance jusque-là relativement négligée par l’auteur. Dans ce texte, Schelling part du moi, de la conscience auto-réfléchissante. Bien comprise, la philosophie transcendantale suit un chemin rigoureusement inverse à celui de la Naturphilosophie : en se réfléchissant lui-même, le moi devient objet pour lui-même, là où l’étant naturel devenait, de façon inconsciente, sujet dans la réflexion. Le moi devient objectif, mais il devient objectif pour soi, et acquiert ainsi une conscience de soi3. Si, comme le dit Alexander Schnell, le projet consiste ici à « mettre en évidence les objectivations qui déterminent le produire du moi (ainsi que ses produits) dans son cheminement vers la conscience de lui-même »4, un tel moi devra se hisser jusqu’à la conscience du moment producteur de la synthèse du sujet et de l’objet. Celui-ci est le temps, compris « comme forme médiatrice, non passive, du moi et de ce qui se donne à lui dans l’intuition »5.

3. La médiation du système de l’Identité

11Cela nous amène au fameux « système de l’Identité ». L’appellation est de Schelling : elle désigne sa philosophie telle qu’elle se présente à partir de 1801, avec l’Exposé de mon système de la philosophie. L’auteur règne alors en maître à l’Université d’Iéna, Fichte ayant quitté la ville deux ans plus tôt sous le coup d’une accusation d’athéisme pour le moins mouvementée (on parle de l’Atheismusstreit). Il pense alors parvenir à unifier les deux pôles de sa philosophie traités jusqu’ici séparément, à savoir la nature et l’esprit. La conscience humaine comme la nature renvoient chacune à une même instance supérieure : l’absolu, aussi appelé la sujet-objectivité, l’identité, ou encore le point d’indifférence.

12Le point d’indifférence (noté A = A) n’est pas seulement l’identité absolue et infinie de la nature et de l’esprit, car, plus fondamentalement encore, il n’est ni l’une ni l’autre, étant indifférent à toute différenciation en termes de sujet et d’objet. Malgré les nombreux avertissements de Fichte, Schelling sort clairement (mais en conscience) d’une philosophie de la finitude. Car il ne suffit pas de découvrir le temps à travers des actes d’auto-objectivation par essence identiques aux actes « temporels » de la nature en soi. Si d’un point de vue transcendantal classique, la temporalité apparaît ici à l’intérieur d’un cadre déjà fortement réaliste, il s’agit plus fondamentalement de se hisser au niveau de l’essence elle-même, d’où se voient distribuées, et temporalisées, les perspectives naturelle et transcendantale. Le philosophe doit bien parler, dans le temps, du « point de vue » de cet absolu qui ne saurait justement être un « point de vue » particulier puisqu’il est absolu et par suite atemporel. Bien sûr, tout discours portant sur un absolu atemporel ne peut avoir lieu que dans le temps. Mais ceci ne résout pas le problème. La difficulté réside ici dans le pouvoir que se prête le philosophe de présenter les choses comme si un tel absolu se les présentait à lui-même de cette façon, sans reconnaître en rien l’« altération », si l’on peut dire, que ce langage imprime au « point de vue absolu ». Cette solution s’impose toutefois car la relativisation de l’absolu dans la performance finie du philosophe, en contexte fichtéen, est inadmissible pour Schelling : l’indifférence absolue devra donc se finitiser elle-même, par elle-même, dans les monades ou points de vue particuliers, pourrait-on dire en langage leibnizien. Elle devra autrement dit se temporaliser en se prédiquant elle-même. Cela, le philosophe ne peut évidemment l’affirmer sans s’effacer lui-même, sans éliminer discrètement la finitude de sa propre réflexion, de sa propre énonciation. Schelling s’élève en quelque sorte, par l’intermédiaire d’une intuition intellectuelle revue et corrigée, au point de vue de Dieu se prédiquant lui-même – et voilà cette fois l’inadmissible pour Fichte. Mais alors quel est le statut de l’objet fini, du particulier, chez Schelling ? Pourquoi y a-t-il de l’opposition (A = B) si tout est absolument identique par essence, aux yeux de l’essence elle-même, puisqu’il faut bien parler ainsi ? Dans la vie sensible, avons-nous jamais affaire à autre chose qu’à du déterminé, du différencié ? Qualitativement, tout est un et identique – c’est le principe de base du système de l’Identité. Les différences, avance dès lors Schelling, seront d’ordre quantitatif. Comment cela ?

  • 6 On verra sur ce point la précieuse mise au point de Charles Théret, qui examine les conséquences de (...)

13En réalité, la sujet-objectivité ou l’essence doit se manifester, elle doit sortir d’elle-même et éclore phénoménalement. Elle doit, en d’autres termes, ek-sister. Lorsque cette essence (A = A) se manifeste, s’ex-prime, c’est-à-dire se prédique (A = B), elle se pose tantôt sous l’exposant de la nature, tantôt au contraire sous l’exposant de l’esprit. On le voit, la prédication est ici immédiatement et sans distance ontologie ; forcément, puisque l’être se prédique lui-même6. Afin de se phénoménaliser, l’indifférence requiert donc la différence quantitative. L’existence d’un objet naturel particulier est l’existence de l’essence indifférente avec prépondérance de la nature – Schelling parlera de sujet-objectivité objective ; l’existence de l’esprit conscient de soi renvoie de son côté à la sujet-objectivité subjective. Chaque objet particulier exprime un certain degré d’objectivité et un certain degré de subjectivité. On songera évidemment aux deux attributs spinozistes d’une seule et unique substance, à savoir l’étendue et la pensée. Toutefois, nous n’avons pas de strict parallélisme ici dans la mesure où il s’agit d’un système de potentiations, de puissances. La nature se potentie au sens où, en se subjectivant, chaque produit naturel porte le précédent à une puissance supérieure, et ce, jusqu’à ce que la nature se hisse à la conscience de soi. Le moment spirituel de l’éveil à soi doit s’entendre comme une sortie de l’inconscient. À cet instant, c’est alors toute la nature qui est portée à la puissance de l’esprit, dans la conscience humaine. Parce que l’absolu s’est prédiqué tout seul, de proche en proche, la voie s’ouvre pour une activité judicative humaine.

4. L’abîme de la liberté humaine et l’ambivalence de la nature

14Le développement du système de l’Identité est sinueux – nous ne nous y attarderons pas. Précisons simplement qu’au moment où Schelling rédige le dernier grand texte spéculatif de cette période, à savoir les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine – publiées en 1809 et dans lesquelles Heidegger a vu l’un des plus grands textes de toute la philosophie occidentale –, le système de l’Identité est en crise, au point que ce texte n’y appartient déjà plus vraiment. Jusqu’ici, un tel système ne donne guère à l’esprit de consistance véritablement satisfaisante. La rupture avec Fichte a un prix, dont Schelling n’est que trop conscient : fortement « naturaliste », son système ne laisse pas de place à l’historicité – cette temporalité proprement humaine – dont l’esprit est pourtant traversé. Comment cette nature à la puissance, consciente d’elle-même, peut-elle produire la Révolution française ? Et le système de l’Identité rend-il possible une véritable liberté humaine, liberté de faire œuvre dans le temps, c’est-à-dire déjà de faire histoire au sens fort ? Certes, Schelling n’a pas hésité à poser une autonomie radicale dans la nature – le geste était audacieux. Toutefois, une telle autonomie est toujours en fin de compte celle de l’absolu lui-même, lequel se pose librement dans ses produits, sans être contraint par rien de supérieur à lui car – c’est le sens même du panthéisme – il est tout ce qui est. Mais qu’en est-il de l’homme, cet esprit fini différent de l’absolu et pourtant identique par essence à celui-ci, mortel et historique, conflictuel et – semble-t-il – libre ? En 1809, Schelling écrit quelques unes de ses plus belles pages de métaphysique afin de répondre à ces questions. Elles n’en déboucheront pas moins sur une période de crise. Cette crise est à la fois personnelle (la mort de sa femme Caroline en 1809) et philosophique (le caractère aporétique de son système). C’est au cours de cette crise qu’il écrira les Âges du monde, ainsi qu’un roman, Clara, inachevé tout comme les Âges. La Freiheitschrift est d’une remarquable complexité (d’autant qu’il faudrait évoquer le contexte théologique), mais nous nous contenterons ici d’en situer les termes essentiels à la problématique de cet article. Le passage suivant, tiré des Recherches de 1809, permet d’entrer au cœur du « problème » de la liberté de l’esprit :

  • 7 F.W.J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die da (...)

« En l’homme se trouve toute la puissance du principe obscur (des finstern Prinzips) et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus haut, ou les deux centres. La volonté de l’homme est le germe, enfoui dans l’éternel désir (Sehnsucht)/dans la nostalgie éternelle/ du Dieu qui ne se dispense encore que depuis son fond (Grund) ; l’éclair de vie divin enclos dans les profondeurs, que Dieu a vu (ersah) lorsqu’il a conçu la volonté qui veut la nature. En lui seul, en l’homme, Dieu a aimé le monde, et c’est précisément ce portrait (Ebenbild) de Dieu que le désir/la nostalgie/ a saisi dans le centre quand il s’opposa à la lumière. Parce qu’il provient du fond (parce qu’il est créaturel), l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; mais parce que justement ce principe – sans pour autant cesser d’être obscur en son fond – est transfiguré en lumière, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit (Geist). Car l’esprit éternel profère l’unité ou le Verbe en la nature7. »

15Traduisons cet extrait. La stratégie schellingienne est la suivante : il s’agit désormais de distinguer dans l’essence (l’identité absolue dont il a été question plus haut), l’essence en tant que fondement de l’existence, en tant que fond (Grund), de l’essence en tant qu’elle existe. Le fond et l’existence de l’essence constituent les deux « centres » évoqués par Schelling, ils sont la duplicité même de l’essence ou de la substance. Le fond est obscur, nocturne, il est « pesant et clos », dit Schelling. Prenons la pesanteur au mot, puisque la Naturphilosophie est passée par là. Le fond est même « chaos » : il est la rencontre chaotique de la multiplicité infinie des particuliers, informes et désarticulés. Ce fondement de toute existence excède les pouvoirs de la pensée. Mais l’essence ne se résume pas au fond : elle est encore existentiation du fond. Toute existence doit s’entendre comme ek-sistence, processus de sortie de soi, illumination du fond obscur, éclosion phénoménale du fond. Jamais ce dernier n’est totalement résorbé par la lumière, au sens propre, mais il tend infiniment à l’être.

16Vient alors l’affirmation cruciale de ce cheminement métaphysique. Dans la mesure où elle se présente comme le fondement de tout ce qui existe, la nuit est le fond de Dieu lui-même, la nature de Dieu. Ce fondement ténébreux, toutefois, Dieu l’a en lui, mais il l’a en lui comme ce qui n’est pas lui. Dieu s’est toujours déjà émancipé de son propre fond chaotique et ténébreux : il est pure et absolue existence lumineuse. Il a toujours déjà résorbé sa nuit, de telle sorte que cette nuit anarchique, il l’a en lui comme ce qui n’est absolument pas lui de toute éternité. Or Dieu est un autre nom pour dire l’identité absolue. Dieu est tout ce qui est, sa place n’est nulle part en dehors des infinis points de vue existants. Pris séparément, toutefois, ces existants sont finis, opposés, séparés. En effet, leur structure ontologique ne saurait différer de celle de Dieu, ou encore de la substance infinie, puisqu’ils en sont les modes. Par conséquent, leur existence est également tributaire du fond obscur. Tout existant a son fondement dans ce qui en Dieu n’est pas Dieu. Seulement, considérés pour eux-mêmes, ces existants n’ont en rien résorbé le fond nocturne. Ils ne sont pas plénitude de la lumière. Ils ne sont que la nuit plus ou moins éclose, suivant différents degrés quantitatifs : ils sont la nuit en tant qu’elle s’éveille par paliers à la lumière. Considérer l’existant pour lui-même ou bien considérer l’absolu en soi : retenons cette stratégie perspectiviste de Schelling, car il en aura besoin dans les Âges.

17D’après Schelling, l’ultime degré du développement de l’esprit, ou de la conscience de soi (sujet-objet subjectif), est la volonté humaine. Or un tel vouloir, un tel désir, l’esprit le doit immédiatement au fondement. Le Grund est dynamique. Il implique une poussée désirante profondément duplice. En effet, d’une part le fond est vouloir d’ordre, vouloir d’entendement, d’intelligibilité. Une partie de lui désire la lumière, c’est-à-dire désire l’ek-sistence, et est animée par une volonté d’in-formation, de mise en forme. D’autre part, cependant, le chaos tend à perpétuer son anarchie, il y a en lui un reste qui ne cesse de résister à l’information. Ce reste déforme perpétuellement la forme, il dénie l’ordre et sape toute intelligibilité. Si de son côté, Dieu est de toute éternité auprès de lui-même comme existence pure, comme lumière absolument révélée et manifestée, de telle sorte qu’il n’est aucunement son propre fondement, les existants finis, pour leur part, n’existent jamais tout à fait et expriment seulement un degré d’existence. Schelling n’abandonne pas les puissances. Mais il montre que le règne de l’esprit humain est celui de l’exacte rencontre entre l’obscurité et la lumière, l’objectivité et la subjectivité. S’il est la parfaite conscience de soi de sa propre nuit, l’esprit ne saurait cependant, au contraire de Dieu dont il est seulement l’image, se défaire de son enracinement dans le fond. Il est donc condamné à avoir deux centres : le fond obscur et la lumière divine.

18Tout l’enjeu de la Freiheitsschrift est de montrer qu’avec l’être humain, il y a à présent davantage qu’une cyclicité naturelle. La structure ontologique construite ici enseigne ceci d’essentiel : l’homme est seul capable de faire le mal, sa moralité est le lieu même de sa différence avec la nature, et c’est par là qu’il fait histoire. Gardons-nous d’assimiler trop vite la nuit au mal et la lumière au bien. Rien ne serait plus faux. Le mal réside exclusivement, non dans la nuit, mais dans le choix spirituel, libre et responsable, de privilégier le fond nocturne au détriment de la lumière divine. Le mal, en d’autres termes, est une réalité de part en part spirituelle. Il réside dans la décision de l’esprit, certainement pas dans le fond en soi. Pour Schelling, d’ailleurs, la nuit est pleine positivité, pure affirmation de la vie, pure créativité. Elle est natura naturans à l’état « brut », et est comme telle le fondement de Dieu lui-même. Le vouloir ou le désir est enté dans le tourbillon chaotique d’éléments épars et informes, résistant à la forme, à la règle. De telles parties, de tels morceaux demeurent rétifs à toute intelligibilité, à toute universalisation lumineuse, et ne peuvent jamais être absolument réglés – sauf chez Dieu, dans l’absolu considéré en soi. Chez l’homme, dans la volonté pour soi, l’unité du fond et de la lumière est toujours susceptible de se défaire car la prise de conscience par l’homme de sa propre nuit d’où sourdent toutes les créatures ouvre en lui l’espace d’une liberté radicale, abyssale et inquiétante, flottant entre les deux centres de façon conflictuelle à jamais.

19L’existant particulier n’est pas le mal en soi, insistons-y, pas plus que ne le serait son action singulière. Le mal consiste, pour la volonté, à valoir pour elle-même, à privilégier sa différence sans mettre son action individuelle au service de l’indifférence divine ou, si l’on préfère, de la raison universelle, du Logos en son absolue luminosité. Le choix libre et responsable de la conscience de soi d’élever sa volonté propre au rang de lumière universelle est le mal. La complaisance de Schelling à l’égard du mal, faut-il l’ajouter, n’échappe généralement à aucun commentateur. Le mal n’est jamais envisagé négativement dans son traité. Il n’est ni manque, ni déficience – et ceci est relativement original dans l’histoire de la théologie. Le mal n’est pas privation de bien, comme dans la tradition thomiste. Le mal est au contraire lié à une perfection, affirme Schelling, à une excellence : celle de l’homme, qui est libre par là même et susceptible de faire histoire. Le pouvoir de faire le mal devient la condition de possibilité de la manifestation divine, d’une lumière sinon abstraite et invisible. Si l’homme n’exprimait qu’un degré supplémentaire de lumière par rapport aux étants naturels, la Révélation divine ne serait pas consciente d’elle-même et par suite non révélée. Parce que l’homme – jointure exacte de la nuit et de la lumière et conscient de sa propre nuit – peut se détourner librement de la lumière universelle et donc faire le mal, parce que l’accord de la lumière et de la nuit est toujours susceptible de se rompre, il peut accueillir l’Idée d’une rationalité universelle. Il peut même la manifester concrètement. Dieu a donc besoin que l’homme puisse faire le mal pour se manifester. Afin de s’exprimer, l’indifférence doit se différencier à l’intérieur d’elle-même, elle doit s’imager en elle. Dieu a besoin d’une image finie capable de refléter l’Idée d’une lumière absolue, l’histoire étant l’histoire de la liberté humaine en tant qu’elle choisit de s’incarner comme elle l’a fait au cours des époques, et de composer avec sa nuit de façon indéfiniment renouvelée.

20Retenons de tout ceci qu’il est impossible de penser la manifestation sans l’humaniser, et que cette humanisation demeure problématique, si d’une part elle impose de toute façon sa marque sur la manifestation de la nature, et si d’autre part, elle implique également une rupture avec la cyclicité naturelle, qui ne pourra donc plus servir de modèle, même s’agissant de l’histoire de l’absolu comme tel. Car si les Âges ont pour objectif de raconter la vie de l’être originaire, c’est-à-dire de Dieu lui-même, cette dernière œuvre est désormais « vissée » au problème de la décision libre, d’une décision de type spirituel, telle qu’elle aura été envisagée avec profondeur en 1809. Voilà un héritage que Schelling ne pourra renier en 1811, mais qu’il ne pourra pas non plus franchement assumer.

5. Transition vers les Âges du monde

  • 8 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à Augustin Dumont (2012), « Du seuil au deuil : natur (...)

21Nous sommes à présent aux portes des Âges du monde. Si en écrivant son traité sur la liberté, Schelling croit encore accomplir son système de l’Identité, dans les faits celui-ci entre en crise. La systématicité de la philosophie elle-même est remise en cause, parce que l’histoire, temporalité proprement et exclusivement « humaine », déborde manifestement le système qui l’énonce. C’est d’autant plus désobligeant pour Schelling qu’entre-temps il a été à son tour supplanté par Hegel, lequel parvient de son côté à penser l’histoire humaine dans un système conséquent, celui de l’advenue à soi de l’esprit à travers ses « figures » (la Phénoménologie de l’esprit de 1807). La conséquence immédiate réside en ceci que Schelling, durant un certain temps, ne parvient plus à achever ses textes. Ainsi par exemple de Clara8 ou des Âges du monde qui nous intéressent ici, et dans lesquels devait s’écrire l’histoire de l’absolu en tant que tel, on vient de le dire, c’est-à-dire l’« histoire du temps » (passé, présent et futur). Ni plus ni moins. S’il s’agit d’un chef-d’œuvre pour le lecteur contemporain, les trois versions successives de ce texte (1811, 1813 et 1815), dont aucune ne va au-delà du passé, ont été vécues comme un échec par le philosophe. Comme l’écrit Jean-François Marquet,

  • 9 Jean-François Marquet, « Avant-propos », in F.W.J. Schelling (1984), Clara, ou du lien de la nature (...)

« Schelling ne retrouvera vraiment la capacité d’achever que lorsqu’il se sera résigné à sacrifier l’unité de la philosophie et à poser à part la pensée rationnelle ou "négative" et la pensée historique ou "positive" »9.

  • 10 Voir Franck Fischbach et Emmanuel Renault, « Présentation », in F.W.J. Schelling (2001), Introducti (...)

22En d’autres termes, Schelling devra admettre que la partition écrite en commun par le concept rationnel et par l’histoire est vouée à demeurer dissonante. La positivité historique du « fait » de la Révélation, chez le Schelling tardif, rappellera dès lors la factualité des phénomènes naturels de l’époque de jeunesse, si l’on veut : elle est capable en tout cas d’accroître la connaissance humaine par son événementialité même, dont nous pouvons faire l’« expérience », une expérience spatio-temporelle, historiquement et culturellement incarnée. Le travail rationnel du négatif, pour sa part, relèvera certes de la nécessité, mais il sera d’autant plus nécessaire qu’il demeurera seulement propédeutique et en ce sens prévisible. S’y prenant pour seul et unique objet, la pensée pure s’y épuise sans rien nous apprendre (et tel sera exactement le reproche adressé à la pensée hégélienne, complaisamment vouée à la seule négativité du concept)10. Nous serons alors sur la voie de cet « empirisme supérieur » que Schelling tente de construire – depuis toujours, à l’en croire. Mais, pour l’heure, les Âges du monde vont, sans craindre la faute d’hybris – ou si peu – tenter de dire le temps absolu, c’est-à-dire de laisser l’absolu dire le temps, dire l’histoire, en se disant à soi-même sa propre historicité, et ce, à travers la bouche du philosophe. L’absolu doit s’auto-présenter comme et dans le temps, comme et dans les époques, sans que la factualité historique ne soit encore véritablement distincte du logos, « négatif », comme elle le deviendra ultérieurement.

  • 11 Cf. Marc Richir, « Inconscient, nature et mythologie chez Schelling », in Alexandra Roux et Miklos (...)

23Il n’aura pas échappé au lecteur que nous sommes entrés de plain-pied dans ce que l’on a appelé le tournant spéculatif de l’idéalisme allemand (depuis 1801). De la « narration » du temps exposée dans les Âges, le lecteur ne doit ainsi attendre aucune possibilité d’« attester phénoménologiquement » de ce qui est ici construit, comme l’avait très bien vu Marc Richir11 – bien que Schelling nous invite à une autre sorte d’expérience. Tout ceci pourrait légitimement décourager plus d’un chercheur, en quête d’une meilleure compréhension du rapport entre temporalité et langage. Comment ne pas l’être en effet ? Quel sens cela a-t-il encore d’explorer un cheminement philosophique d’après lequel l’être se prédique « tout seul », en s’extériorisant et en se temporalisant lui-même, puisque la performance finie du philosophe constitue une relativisation inadmissible de l’absolu ? Il importe, à cet égard, de préciser que le texte de Schelling n’attend aucune « actualisation ». Ce geste, souvent malheureux, nous ferait perdre ce que nous avons à gagner, à savoir l’altérité irréductible et l’intempestivité d’un texte du passé. Car la métaphysique allemande, ici à son apogée, nous offre l’opportunité de rencontrer simultanément un problème et une exigence.

24D’une part, cette métaphysique rencontre les ambiguïtés du rapport au langage de tout type de réalisme épistémologique, d’hier et d’aujourd’hui, de façon éminemment problématique : que peut le langage du philosophe, lorsqu’il pose l’être comme préalable dans son existence en soi et minimise ainsi ses propres pouvoirs constructifs ? D’autre part, cependant, une telle métaphysique ne renonce jamais à une certaine réflexivité moderne, même après avoir, sinon destitué, au moins réduit la portée que Fichte accordait à celle-ci. En effet, le réalisme schellingien (qui est un réalisme du point de vue transcendantal fichtéen bien sûr) n’amène pas le langage à se contenter de « décrire » le réel et ses lois préexistantes. Le langage philosophique doit être créateur, dès lors qu’il prend en charge le pouvoir, propre à l’absolu, c’est-à-dire à tout ce qui est, de se réfléchir comme natura naturans et de se prédiquer lui-même. Parce que l’absolu se réfléchit de façon créative, le philosophe doit, en vertu d’une exigence de légitimation de son propre discours, être lui-même créatif réflexivement. Ainsi, contradictoirement ou au moins parallèlement à l’inflexion réaliste des textes schellingiens, les pouvoirs constructifs évoqués plus haut sont reconnus, et c’est justement de les avoir exacerbés que Schelling renonce (en tout cas pour le phénoménologue) à l’attestation universellement partageable de ce qui est « expérimenté » par la pensée. Dans le cas qui nous occupe, celui des Âges du monde, la proposition philosophique doit instituer les lois du temps dans l’exacte mesure où elle est seulement dépositaire des puissances de l’absolu. Le philosophe se donne ici pour mission de narrer, de raconter l’histoire de l’absolu dans son auto-déploiement ek-sistentiel, et donc temporel, mais l’acte de raconter reflète moins une événementialité primordiale qu’il ne s’insère discrètement en elle, étant lui-même l’acte par lequel l’absolu se prédique. Entrons maintenant dans ce paradoxe, en donnant la priorité à la version de 1811, non sans nous autoriser quelques incursions dans celle de 1813 (mais en laissant malheureusement entièrement de côté celle de 1815).

6. Le problème de la narration du temps

  • 12 Teresa Pedro (2007), « Le temps selon Les Âges du monde de F.W.J. Schelling » in Alexander Schnell (...)

25Ce paradoxe, qui n’en est pas vraiment un pour Schelling lui-même, s’exprime, à partir des Âges du monde, dans l’enquête généalogique, nouveau mode d’expression de l’absolu. L’idée d’une « déduction » du temps à partir d’un principe inconditionné (sur le modèle du Système de 1800) a disparu des écrits de Schelling. À ce modèle s’oppose désormais avec force la généalogie. Comme l’écrit Teresa Pedro, « la généalogie a affaire à une genèse du temps à partir du développement même de l’être originel »12, lequel détermine donc le type de savoir que l’on peut avoir du temps et la forme même d’une philosophie du temps. Il y a identité de l’ontologie, de l’épistémologie et en fin de compte – mais n’est-ce pas toujours secret chez Schelling ? – de l’herméneutique (bien réelle dans la valorisation de la narration (re)constructive).

26On le sait maintenant, Dieu – la substance – doit se manifester, ek-sister phénoménalement, et elle ne peut se réaliser, dans l’objet, par un mouvement de contraction (sujet-objectivité objective), sans s’idéaliser, dans le sujet, par un mouvement d’expansion (sujet-objectivité subjective). Cette affirmation, en tant que telle jamais remise en cause par Schelling, n’en est pas moins discrètement une question, abritant des réponses variées. En effet, le mouvement de contraction, dans le système de l’Identité, se produit au même moment que le mouvement d’expansion. Cependant, jusqu’où une telle simultanéité logique est-elle tenable lorsque le système devient auto-généalogie de l’absolu ? Voilà pourquoi cette affirmation schellingienne, prévient Jean-François Marquet,

  • 13 Jean-François Marquet (2006), Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Sch (...)

« contient en germe toutes les difficultés des Âges du monde : car ou bien nous devons admettre cette simultanéité comme réelle, et alors rien n’est changé par rapport au plan du concept (qui se définissait justement par la simultanéité des éléments opposés) – nous n’échappons pas à une philosophie de l’identité ; ou bien, nous devons au contraire admettre une succession réelle, et dans ce cas il nous faudra – hypothèse scandaleuse – poser un moment où Dieu n’est rien d’autre que sa première « puissance », c’est-à-dire force aveugle et inconsciente. Les Âges du monde opteront pour la seconde issue, et n’arriveront jamais à la rendre intelligible [...]13 ».

  • 14 F.W.J. Schelling, Die Weltalter, in SW, Nachlassband (N), 3 (version de 1811)/111 (version de 1813) (...)
  • 15 SW, N, 3/111. AM, p. 11/p. 133.
  • 16 SW, N, 3. AM, p. 11.
  • 17 SW, N, 3. AM, p. 11.

27Dire le temps, c’est narrer l’histoire de l’absolu dans son auto-déploiement, en dé-logicisant pour partie celui-ci. Qu’est-ce que cela signifie ? Il s’agit d’en écrire pour la première fois le récit dans un langage « populaire », à travers lequel la philosophie pourra et devra se dissoudre en un nouveau « Mystère », en une religion – laquelle demeure considérablement problématique chez Schelling –, « la » religion nouvelle dont l’auteur aspire à être le principal maître-d’œuvre, non sans veiller à s’effacer lui-même de son écriture. L’introduction de la version de 1811 comme de celle de 1813, commence ainsi : « Le passé est su (gewusst), le présent est connu (erkannt), l’avenir est pressenti (geahndet) »14. Et l’auteur ajoute : « Ce qui est su est objet de récit, ce qui est connu objet d’exposé, ce qui est pressenti objet de prophétie »15. Ainsi l’absolu indique-t-il lui-même le type de discours qui révèlera son passé : en l’occurrence le récit, seul à même d’actualiser ou de présentifier ce qui a été. Le passé de l’être est par nature objet de récit (et de rien d’autre). Pour raconter le passé, de même d’ailleurs que pour exposer le présent et prophétiser l’avenir, il ne faut pas craindre de connecter le langage à « l’esprit dynamique »16, comme on le lit en 1811, qui est le propre de l’absolu, de l’Urwesen, afin de le rendre à lui-même tel qu’il est : créateur. Tout logos prétendument extérieur à l’être est, littéralement, un abus de langage. Ainsi, quant à la natura naturans, « toute philosophie qui n’y puise pas sa force ne peut être considérée que comme un pur et simple abus du noble don de la parole et de la pensée »17, avance Schelling avec intransigeance. On ne décrit pas la natura naturans de l’être originaire depuis un point de vue faussement surplombant : on plonge en elle, car c’est là la seule manière de faire en sorte que l’absolu puisse se dire lui-même à travers le logos philosophique. Par là-même, on le voit, le récit, dans les Âges du monde, est encore l’affaire du philosophe ; c’est le langage philosophique qui doit s’y dissoudre en nouveau Mystère religieux. Si de manière générale le langage philosophique ne se réduit pas à la narration du passé, pour Schelling, la narration telle qu’elle est entendue dans le Livre I, de son côté, est bien toujours celle du philosophe. Il ne suffit donc certes pas d’affirmer que l’absolu s’auto-prédique ; encore faut-il, puisque jusqu’à nouvel ordre seule la plume de Schelling permet de rendre compte de cette situation, comprendre qu’un tel réalisme métaphysique engage encore le logos philosophique d’une façon bien spécifique.

28Le point de départ est donc clair en même temps qu’il plonge dans une ambivalence dont on ne pourra sortir : l’acte philosophique de dire le développement temporel de l’absolu, c’est-à-dire de le raconter, n’est que l’explicitation à soi de cet absolu, mais cette explicitation doit être elle-même « naturante ». Le récit inévitablement humain du passé de l’absolu est donc sommé d’être, à l’instar de l’absolu, naturant et créateur. De la sorte, l’absolu en son auto-prédication coïncide à la narration humanisée de son passé. Pour se poser comme antérieur au logos philosophique, l’absolu ne s’en invite pas moins en lui, en générant, en son activité narrative, sa duplicité originaire. Le récit de ce passé qui est seulement « su » est tributaire du double centre de l’humain : le fond obscur dans son obscurité – son devenir incessant – et le principe supérieur de la lumière, véritable archétype (Urbild), mémoire du monde continuellement obscurcie par la nuit. L’un est nécessaire à la révélation de l’autre, puisqu’il en est le miroir et, de la sorte, la ré-flexion, c’est-à-dire sa révélation et sa création d’un seul tenant. Schelling précise :

  • 18 SW, N, 5. AM, p. 13.

« Cette séparation, ce dédoublement de nous-mêmes, ce secret commerce entre deux êtres dont l’un pose les questions auxquelles l’autre répond, l’un qui sait ou, bien plutôt, qui est la science même, et l’autre qui ne sait pas et lutte pour la clarté, ce dialogue intime, donc – tel est le véritable secret du philosophe dont le dialogue extérieur, qui pour cette raison s’appelle dialectique, n’est que la réplique ; là où celle-ci devient purement formelle, il n’en est que l’apparence et l’ombre18 ».

  • 19 SW, N, 5. AM, p. 14.

29Ce passage est remarquable, tant il condense le problème du « dire l’absolu ». Parce que le conflit entre l’obscurité et la lumière est déjà un « dialogue intime », le logos proprement philosophique ou dialectique – allusion transparente à Platon – risque d’être artificiel et en retard sur ce dialogue toujours déjà commencé. Les éléments générés par le récit philosophique doivent pour bien faire coïncider avec l’auto-génération de l’être lui-même dans sa survenue « de l’intérieur » du philosophe, par le biais de son dialogue intérieur entre les deux centres. « Ainsi, tout ce qui est su est par nature objet de récit ; mais ce qui est su n’est pas ici quelque chose qui serait déjà là tout prêt depuis le début, et ne surgit chaque fois que de l’intériorité »19. Pour autant, la philosophie demeure essentiellement dialectique et, par suite, les philosophes ne peuvent pas exactement devenir des « narrateurs » : ils sont voués à demeurer des « chercheurs » comparant les opinions entre elles, ajoute énigmatiquement le philosophe, introduisant une tension dramatique dans un texte qui tend à la narration sans renoncer à la dialectique. À terme, le discours philosophique devra disparaître dans la mythologie des Âges du monde mais, semble dire Schelling, ce temps n’est pas encore venu. Le philosophe s’en étonne souvent lui-même. On lit en 1813 :

  • 20 SW, N, 112. AM, p. 134.

« Si ce qui est su est objet de récit, pourquoi donc ce qui est su par la science la plus haute ne se peut-il raconter au même titre et de façon aussi simple et obvie que le reste ? Qu’est-ce qui le retient en arrière, cet âge d’or que l’on pressent, où la vérité redevient fable, et la fable vérité ?20 »

30L’être originel (das Urwesen), le vivant originel (das Urlebendige) doit être raconté depuis son surgissement dans « l’intérieur » du philosophe, sans cesser pour autant d’être « dialectisé » par ce dernier. Mais alors, quel langage peut dire et prendre en charge l’éclosion de l’être originel depuis son inéclosion originelle, depuis son enveloppement primitif enfoui dans les couches les plus obscures de la mémoire (car celle-ci a gardé en elle toutes les traces de son développement) et où la fable ne se distingue plus de la vérité ? Sans doute le langage humain, seul capable de remonter la natura naturans en amont. Jean-François Marquet a bien décrit le besoin schellingien, alors assez neuf, d’une humanisation radicale de cette généalogie du temps, corrélatif à une dépossession de soi du locuteur ou du « narrateur » :

  • 21 Jean-François Marquet (2006), Liberté et existence, p. 450.

« L’anthropocentrisme affirmé du système n’a pas d’autre motif que celui-ci : tout, dans l’absolu, doit pouvoir être dit en termes humains, sans qu’il y ait besoin de recourir à une terminologie artificielle qui resterait toujours signée d’un auteur déterminé »21.

31Remonter à l’enveloppement originaire de l’être, c’est ipso facto prendre acte d’une déchirure interne à l’absolu, d’une scission, qui est le temps lui-même, organiquement divisé en passé, présent et avenir. Cette tripartition n’intéresse pas Schelling en ceci qu’elle est traditionnelle, mais en ce que le « narrateur » anonyme, dépositaire de la mémoire du monde, doit la produire en lui-même, la concevoir à travers l’acte de la remémoration, c’est-à-dire encore par l’opposition ou l’arrachement au présent. Il faut rappeler le passé, littéralement, et ce faisant l’humaniser, afin de rendre l’histoire effective, insiste le philosophe.

  • 22 SW, N, 14. AM, p. 26.
  • 23 SW, N, 15. AM, p. 27.

32Comment humaniser le fond sans fond, l’Ungrund d’où l’étant a jailli ? On remarquera que la distinction du fond et de l’existence recouvre, dans ces pages, la distinction de l’être et de l’étant. L’étant aspire à se déplier, à se déployer, à s’épanouir dans une totale et donc inaccessible liberté. La liberté absolue est ce qui en soi n’est dans aucun temps, à savoir l’absolu dans son en soi précisément : « C’est seulement au-dessus de l’être que la véritable, l’éternelle liberté a sa demeure. Liberté – tel est donc le concept affirmatif de l’éternité, ou de ce qui est au-dessus de tout temps »22. Cette liberté absolue est néant au sens où elle est volonté qui ne veut rien : en deçà ou au-delà de toute effectivité temporelle, le néant est la volonté éternelle, c’est-à-dire éternellement auprès d’elle-même dans sa pure et absolue liberté de vouloir, « volonté qui, parce qu’elle a tout en elle-même, n’a rien en dehors d’elle qu’elle soit susceptible de vouloir »23. Cette volonté éternelle, absolument libre, et au-delà de tout temps, est l’essence ou la substance. L’homme peut-il réellement « se souvenir » et humaniser par la remémoration ce néant éternel, cette pure union de l’être et de l’étant ? Cela semble assez simple aux yeux de Schelling :

  • 24 SW, N, 15. AM, p. 27.

« Il nous suffit de nous enquérir de ce qui en l’homme précède tout être effectif, tout être conditionné ; car ce qui est suprême en l’homme, c’est en Dieu, comme en toutes choses, l’essence, l’éternité proprement dite. Regardez un enfant, ignorant en soi toute différenciation, et vous connaîtrez en lui une image de la plus pure divinité24 ».

7. De la contraction à l’engendrement (Père, Fils et Esprit)

  • 25 SW, N, 18-19. AM, p. 31.
  • 26 SW, N, 22. AM, p. 35.

33La différence de l’être et de l’étant est l’ek-sistence de l’être dans l’étant et par conséquent l’éclosion temporelle de l’étant. La liberté absolue, de son côté, est éternité : elle ne sera donc jamais que l’indifférence de l’être et de l’étant, ou l’inconditionné. Cette liberté est pure volonté, c’est-à-dire, puisque ce vouloir n’a plus rien en dehors de lui, volonté qui ne veut rien. Cette volonté n’est engendrée par rien ni personne : elle est seulement conçue. Mais elle n’en est pas moins en lutte avec un autre désir (Lust), une volonté qui veut « quelque chose », s’opposant ainsi à l’éternité, bien que ne faisant qu’un avec elle dans l’essence. Cette autre volonté, s’engendrant elle-même, est désir d’existence et de révélation, donc temporalité. Schelling écrit : « Si l’éternité n’est en elle-même rien d’autre qu’infinie profusion et affirmation d’elle-même, cette autre volonté doit être, relativement à l’éternité, d’une nature qui borne, qui contracte et qui nie »25. Dans l’acte de contraction, le « quelque chose », la différence apparaît. Désormais, point n’est besoin de considérer deux volontés substantiellement différentes l’une de l’autre – ce qu’elles ne sont pas. Il reste à comprendre la duplicité interne à la volonté comme concrétion de ces deux volontés, dont Schelling nomme le premier produit « la première volonté efficiente, ou encore, eu égard à sa totalité, tout simplement la première effectivité »26. En d’autres termes : la première puissance de Dieu, dans le temps – sa première époque.

34Si l’on isole la force de contraction pour elle-même, il faut dire, dans le langage christologique qui accompagne cette recherche schellingienne, qu’elle est le Père, ou encore le réal. Le Fils, lui, est idéalisation, poussée vers le dehors, manifestation et expansion. Partout, la difficulté propre à ces manuscrits inachevés resurgit : comment raconter le temps sans retomber dans un agencement strictement logique de « périodes » ? L’enveloppement originaire est, on l’a dit, la force de contraction absolument contractée. Mais il ne s’agit plus ici de penser sa coexistence logique avec la force d’expansion. Au contraire, il s’agit de penser le déploiement du vouloir dans le temps et comme temps. Aussi la contraction absolument contractée est-elle un « âge du monde », une époque. Ce premier temps est celui des ténèbres, et en lui les choses se tenaient dans un état de repos impassible, d’indistinction, de repli nocturne sur soi. Le Père est le passé. Or si le Fils est éternellement engendré par le Père, parce qu’il en va de l’essence de l’être que d’éclore et de se révéler toujours déjà, le Fils n’en est pas moins une époque à son tour, dès lors qu’il se manifeste idéalement et sort du Père qui le retenait captif, refoulant ainsi le Père dans le passé. Le Fils est le présent. Il est l’actualisation de la volonté d’amour dans le Verbe. En cherchant à se connaître depuis son fond abyssal, le Père devient ob-jet pour lui-même dans le présent et par le Fils. La volonté se veut elle-même sans cesser de ne rien vouloir, ou plutôt, elle se désire dans le temps à l’intérieur de son vouloir de rien, éternel quant à lui. La volonté est donc sujet et objet d’elle-même : en se prédiquant dans ou à travers la narration du philosophe, elle se scinde en sujet et objet à travers le Fils, et s’apparaît à elle-même, de façon « réaliste », en tant que jugement :

  • 27 SW, N, 28. AM, p. 41-42.

« Nous pourrions dire de façon générale : le lien dans le jugement [entre le sujet et le prédicat, donc l’être et l’étant, le réel et l’idéal, etc.] n’en est jamais une pure et simple partie, fût-ce, comme on l’admet communément, la plus importante, il en est au contraire toute l’essence, et le jugement n’est proprement que le lien lui-même déployé ; le sens véritable de tout jugement, par exemple du jugement le plus simple : A est B, n’est autre que le suivant : ce qui est A est cela même qui est B, où l’on voit que le lien est au fondement tant du sujet que du prédicat27 ».

  • 28 SW, N, 28. AM, p. 42.
  • 29 SW, N, 63. AM, p. 80.
  • 30 On lira avec profit le commentaire important de Wolfram Hogrebe, pour lequel « la métaphysique épel (...)

35La prédication, le jugement comme tel, précise Schelling, est en réalité déjà présent dans le concept lui-même, « le concept n’étant que le jugement enveloppé et le syllogisme, le jugement déployé »28. On ne saurait trouver meilleure confirmation de l’existence du problème ou de la solution – comme on voudra – déjà soulevé(e) précédemment : Schelling ne fait aucune différence entre le jugement et l’être ! Le même vocabulaire d’enveloppement et de développement ou de déploiement s’applique à la prédication du philosophe et à l’acte par lequel le Verbe divin se prédique lui-même, c’est-à-dire à l’ontologie. Ceci constitue à la fois l’originalité de la position schellingienne et sa fragilité. Le philosophe, en effet, ne s’en sort guère sans une continuelle hésitation sur la nature même de son propre « dire », comme par exemple lorsqu’il note : « nous allons tenter d’exprimer ici de façon plus dialectique ce que nous avons dit plus haut sous une forme plus narrative »29. Schelling ne renonce ni à l’argumentation philosophique ni à la narration, tout en jugeant l’une et l’autre inadéquates, ou plutôt en retard sur ce « jugement » qu’est déjà l’être en son auto-prédication. Le lien du sujet et du prédicat est l’essence du jugement, et ce lien, dans le panthéisme, est la copule indistinctement logique et ontologique par où l’unité est exprimée en même temps que la différence. Si nous ne pouvons dire en effet que le sujet est le prédicat (ou que l’être est l’étant), précise Schelling, l’on doit dire, à l’instar de Leibniz, que ce qui à tel égard est sujet est prédicat à tel autre égard30. Le temps, ainsi, est à son tour une question de perspective : ce qui est présent pour le Fils n’est pas présent pour le Père, ce qui est présent pour le Père est passé du point de vue du Fils, etc. C’est le lien, l’essence du jugement comme copule, qui seul révèle les perspectives en les distribuant.

36Le lien ou copule apparaît dans la seconde version des Âges du monde comme une unité = X, comme l’Exprimant (Aussprechende) de l’unité de l’être et de l’étant, comme l’absolu, puisqu’il est à la fois l’affirmant et l’affirmé du jugement. Volonté pure et absolue, l’Exprimant, le « est » par lequel l’absolu se prédique tout seul et s’affirme ainsi lui-même, est susceptible de vouloir reconnaître ses propres prédicats. Il peut ainsi s’il le souhaite se faire réellement Exprimant, car il n’est d’abord que l’Exprimable. Mais, n’étant ni son propre sujet ni son propre objet, la liberté – inhérente à la pure volonté qui ne veut rien – de vouloir quelque chose et d’entrer dans l’histoire à travers une pure création, n’est pas elle-même soumise à une nécessité supérieure. Bien plutôt est-elle le fait de la liberté absolue de Dieu de se scinder afin de se connaître, et ainsi, afin de pâtir de soi. En 1813, la liberté ne sera plus simplement l’opposé de la force de contraction, comme poussée désirante de l’étant vers un accomplissement. C’est de l’intérieur du « est », du lien compris comme pure liberté, et indifféremment comme pure existence, que les forces contradictoires pourront être accueillies et valorisées pour elles-mêmes.

37Mais revenons en 1811. L’amour pur comme union paisible de l’être et de son existence est donc scindé dans l’acte par lequel l’absolu se juge, c’est-à-dire se déplie, se déploie. En se prédiquant, Dieu se conflictualise de façon violente, parce que la temporalité est elle-même violente. En advenant à soi dans le Fils pour partie malgré lui, le Père souffre. Ainsi le passé est-il par essence une époque tératologique, monstrueuse :

  • 31 SW, N, 40-41. AM, p. 55-56.

« Aussi longtemps que la force de contraction affirme sa prépondérance sur la force d’expansion, elle n’est encore dans son intériorité qu’obscurément excitée par le conflit qui commence à une action aveugle et inconsciente ; on assiste alors à des créations puissantes et violentes, voire monstrueuses du fait qu’elles ne sont pas tempérées par l’unité, comparables à celles résultant des forces en jeu dans le rêve, lorsque l’âme rationnelle n’influe pas sur ces forces, qui peuvent dès lors agir pour elles-mêmes. Sorti de l’état d’intimité, de clairvoyance où toute l’intériorité est comme comblée de lumière, et n’étant plus ravi par des visions bienheureuses et prémonitoires, l’être existant dans ce conflit est absorbé comme en ces rêves accablants surgis du passé : mais dès que le conflit s’envenime, de sauvages fantasmagories font irruption dans son intériorité, dans lesquelles il éprouve tout ce que son être propre a de terrifiant. La sensation dominante qui est alors la sienne, et qui correspond à la lutte des tendances dans l’être, car il ne sait ni entrer ni sortir, est celle de l’angoisse31 ».

  • 32 SW, N, 43. AM, p. 58.

38Contraction et expansion sont en conflit, et l’être originel lui-même est ce conflit. Celui-ci existe « en petit » dans chacun des produits de la nature, car « cette roue tournante de la génération [donc du temps], cette folie de sauvage auto-lacération constitue encore de nos jours le fond le plus intime de toutes choses »32. L’image tout à fait inspirée par Jakob Böhme d’une roue de l’engendrement (Zeugung) renvoie moins au retour du même qu’à la production – il faudrait dire la propulsion – de radicale nouveauté, de quelque chose de distinct de soi et d’irréductible à soi. Le passé de l’être est surtout monstrueux en ce qu’il ne consent pas encore réellement à la scission. La force de contraction est celle qui dit « non », et ce refus, par suite cette volonté de retenir en soi ce qui est propulsé au devant de soi par la roue du temps, est monstrueuse. Pourtant, la volonté devra bien admettre qu’en se contractant elle engendre du nouveau, irréductible à elle. De l’Anziehung (la contraction) à la Zeugung (l’engendrement), deux mots dont la racine commune est ziehen (tirer), il n’y a qu’un pas :

  • 33 SW, N, 59. AM, p. 77.

« Avec le Fils débute la seconde époque, le temps du présent, le temps où règne l’amour. Voilà donc confirmée, et en l’occurrence dans le cas le plus éminent qui soit, la loi que nous avons énoncée plus haut : cette grande loi, régissant toute vie, qui veut que les mêmes forces qui se conjuguent intérieurement deviennent extérieurement indépendantes les unes à l’égard des autres, comme autant de puissances ayant chacune son temps à elle33 ».

39On sait que Schelling ne parviendra jamais à écrire le Livre II des Âges du monde, consacré justement au présent, au temps du Christ. Mais le Livre I, déjà, consiste essentiellement en l’explication du « passage » du passé au présent – telle est d’ailleurs la destination même de la narration : l’actualisation. Le Fils vient en réalité libérer et rédimer le Père lui-même, lequel s’accomplit comme Père dans le Fils uniquement, c’est-à-dire dans la scission de l’être et de l’étant par laquelle l’angoisse se mue en amour. La scission n’en est pas moins la reconduction de l’unité à une puissance supérieure, car dans le divorce (Scheidung) advient la prise de conscience de l’unité passée et la décision (Entscheidung) d’une révélation. L’être et l’étant chercheront alors à se réunir à nouveau. Toutefois,

  • 34 SW, N, 66. AM, p. 84.

« Cette unité ne doit pas être disponible (vorhanden) ; car le présent (Gegenwart) repose sur l’opposition, il n’est que la transition de cette indifférence initiale profondément celée à l’unité ultime au comble de son déploiement. Cette unité ne peut être que toujours en devenir, s’engendrant constamment [...]34 ».

40L’Esprit sera, comme on s’en doute, l’instance tierce, celle qui réunira dans le futur ce que le Fils a séparé et ce que le Père retenait en soi dans une unité indistincte. En l’Esprit absolu, l’idéal et le réal se fondent, l’étant et l’être forment une unité nouvelle, passage à la puissance de leur ancien rapport. Schelling voit dans le passage du Père au Fils et à l’Esprit une véritable succession temporelle. Il admet que cela ne va pas de soi au regard de la doctrine chrétienne classique. Cependant,

  • 35 SW, N, 74. AM, p. 92.

« si tout ce qui est était posé d’emblée et simultanément comme passé, si tout étant était posé d’emblée et simultanément comme présent, et si cette suprême unité à venir des deux était posée comme effective, les trois Personnes seraient fondues les unes dans les autres en une suprême clarté, il n’y aurait pas de temps mais une éternité absolue35 ».

41Or, il s’agit à présent d’admettre que le temps est lui-même auto-génération de ses propres puissances ; les puissances sont le déploiement du temps. Schelling n’en refuse pas moins d’abandonner l’idée d’une simultanéité des puissances, mais il faut alors se rappeler que tout est une question de degré. Car,

« en cette lutte est constamment posée une dualité, à savoir que l’étant est posé à un certain degré comme présent, l’être à un certain degré comme passé, et quant à la dualisation parfaite (qui passe immédiatement dans l’ultime et suprême unité), elle est posée plus ou moins comme à venir ; c’est ainsi qu’à chaque instant surgit le temps, et en vérité le temps en entier, le temps dans lequel passé, présent et avenir sont dynamiquement dissociés et par là du même coup conjoints. »

  • 36 SW, N, 74. AM, p. 93.

« Mais comme ce rapport ne peut demeurer, dans la mesure où l’être est de plus en plus surmonté, à chaque temps ainsi posé succède un autre temps, par lequel à son tour celui-là est posé comme passé ; en d’autres termes, il naît des temps36 ».

42Qu’entend-on alors par « commencement des temps » ? Cette question n’a pour toute réponse qu’un renvoi circulaire à l’éternité, comme le dit très clairement la version de 1813 :

  • 37 SW, N, 134. AM, p. 158.

« Il est une question que se pose l’enfance et qui tracasse encore l’âge mûr : d’où est-ce que tout est sorti ? Mais ce dont tout est sorti ne peut être rien d’autre que ce dont tout sort maintenant encore et en quoi il retourne, et qui par conséquent n’étant pas tant avant le temps, mais plutôt toujours encore et à chaque instant au-dessus du temps37 ».

  • 38 SW, N, 75. AM, p. 94.

43Le temps ne s’écoule pas, il jaillit « toujours encore » à chaque instant depuis l’éternelle totalité, et c’est tout le temps (passé, présent, futur) qui se recrée dans chaque actualisation. Car l’essence du temps n’est pas le temps mais l’éternité. Mais alors, la question de l’enfant – celle de l’origine – est-elle légitime et a-t-elle seulement un sens ? Si « le grain est bien la possibilité du commencement de la plante, mais nullement encore le commencement lui-même »38, quel est ce commencement effectif des temps et comment le dire ? Un tel commencement pourra venir uniquement d’un acte de liberté pure, celui-là même que l’existant tente de retrouver à chacun de ses re-commencements, à chaque élévation à la puissance de son être :

« Toute cette confusion, tout cet état chaotique où se trouve notre être intérieur chaque fois que commence un nouveau processus de formation, provient de la quête inassouvie du commencement. Trouver le commencement, c’est trouver le mot, le Verbe qui résout tout conflit. Cela vaut aussi pour cet état de contradiction et de conflit avec soi-même où l’amour place l’existant. C’est pourquoi il est dit : Au commencement était le Verbe.

Or dans la mesure où l’état d’unité paisible mais complètement intérieure doit être pensé comme précédant celui de la contradiction, il pourrait sembler possible de demander à quel moment, précoce ou tardif, l’aspiration à la révélation s’est éveillée en cette unité, à partir de quand elle a occasionné l’état du conflit intérieur en poussant à la scission.

  • 39 SW, N, 75-76. AM, p. 94-95.

Toutefois, celui qui se représente bien cette profondeur de l’indifférence et de la réclusion dans l’Éternel, celui qui a vu qu’elle ne peut être commencement effectif, celui-là concevra aussi que cette première mise en œuvre de l’amour est commencement absolu, dans la mesure où rien de ce qui précède ne peut se rapporter à lui de façon réelle. Car même si nous avons appelé premier être effectif l’essence qui se trouve en cette indifférence, cet être n’est précisément comme tel effectif qu’en soi : relativement à autre que soi il n’est que graine, que première possibilité de l’être effectif, et par conséquent précède bien ce dernier selon la puissance ou le concept, mais nullement en fait39 ».

8. Commencement et fin des temps par la verbalisation

  • 40 SW, N, 76. AM, p. 95.
  • 41 SW, N, 76. AM, p. 95.

44Ce type de passage explique bien pourquoi, comme l’ajoute Schelling circulairement, la quête d’un commencement « n’est elle-même qu’une quête éternelle, jaillissant d’elle-même »40, et pourquoi il n’y a ici « qu’un insondable abîme d’éternité »41. Tentons de préciser ce point. La quête d’un commencement est la quête d’un mot, du Verbe, par où le conflit se stabilise, mais aussi, et paradoxalement, par où il se réalise et se commence à travers la prédication ou la performance. Le Verbe du commencement renvoie au pouvoir inhérent à la volonté de se prédiquer elle-même. Mais quand y a-t-il eu prédication, demande Schelling, puisque désormais le Père précède le Fils dans le temps, bien que celui-ci en soit simultanément la manifestation de toute éternité ? Poser la question, c’est être embrouillé par un langage théogonique inapproprié, suggère Schelling, qui cherche à concilier Création et éternité de la substance.

45Sa réponse est perspectiviste : pour le Fils, en réalité, une force paternelle a toujours déjà été présupposée (le grain précède la plante) et il n’y a pas lieu de demander quand le Fils a fait jaillir le temps, c’est-à-dire a révélé le Père comme passé. Pour l’absolu en soi, cependant, le Père est seulement commencement absolu (donc non effectif) et il est incapable de rien causer. Cette histoire immémoriale de Dieu pose donc en Dieu le pouvoir d’une libre décision spirituelle que nous avons rencontré chez l’humain en 1809. Et si les temps humains peuvent seulement répéter la structuration de la temporalité divine, si l’humain ne peut s’inscrire, plus précisément, que dans le présent théologiquement fondé, alors il y a lieu de lui attribuer le même pouvoir de décision que le Fils. Ceci est évidemment circulaire : le théogonique ne peut se dire qu’en langage humain, disait-on au début, mais la temporalité humaine ne peut se comprendre qu’à travers la temporalité théogonique, comme on le voit maintenant. Pour le Fils mais aussi pour l’existant, le temps est comme une plante, c’est-à-dire comme un étant développé, ou plutôt se développant dans le présent, à partir d’une graine comprise comme cause effective (passée), mais quant à l’absolu considéré en soi, il n’est que la graine atemporelle, contenant les infinies possibilités de développement de l’étant et demeurant commencement absolu. Tout à la fois, donc, l’existant tente de retrouver le commencement à chacun de ses passages à la puissance, c’est-à-dire le Verbe par lequel l’unité s’est déchirée en se réalisant, et en même temps il bute sur une impossibilité, voire une fausse question, puisque le sens du commencement dépend de la perspective que l’absolu adopte par rapport à lui-même. Ayant mis de côté le problème du statut réflexif de son propre discours, Schelling ne peut thématiser avec précision la coordination des points de vue fini et absolu, voués (ici en tout cas) à se rater : l’existant n’a pas les moyens de savoir si l’origine qu’il recherche est commencement absolu ou commencement effectif. Du moins, si le « commencement éternel », comme dit Schelling, intéresse prioritairement la narration généalogique des Âges, on ne voit plus ce qu’elle aurait à « chercher » comme origine qui ne tomberait dans l’effectif. Que faut-il « voir » derrière soi ? L’étonnant en l’affaire est que la question du commencement n’est pas disqualifiée par Schelling ; elle est la question métaphysique par excellence qui hante l’existant.

  • 42 SW, N, 76. AM, p. 95.

46Toujours à la limite de l’aporie, Schelling semble tout à coup regretter d’avoir adopté une forme de langage mythologique – donc trop humain – pour exposer le problème du commencement des temps, comme s’il était dramatiquement impossible de « dire le temps » par la voie de l’argumentation, laquelle aurait pourtant été seule légitime. Ainsi, écrit-il tout à coup, « si nous nous sommes permis d’exposer cet état originel en termes de durée, ce n’était à prendre qu’au figuré, de façon mythique et non scientifique »42. Telle est bien justement l’aporie, car si le langage de la durée n’est qu’un langage figuré – en un sens devenu tout à coup péjoratif –, s’il est une allégorie vide de toute pertinence ontologique, il faut en déduire qu’il n’y a pas de durée à proprement parler (c’est-à-dire du point de vue d’une argumentation scientifique) – et nous retombons alors dans le travers « éternitaire » de la philosophie de l’Identité. Schelling est encore en deçà du concept de « tautégorie », qu’il mobilisera plus tard contre le concept d’allégorie, à l’époque de la philosophie de la mythologie. Ce dont les Âges du monde font ici l’épreuve, à notre avis, c’est d’une impossibilité de dire le temps. Tout l’enjeu de ce texte lui-même « impossible » est pourtant là. Car une telle impossibilité n’en est pas moins paradoxalement constitutive de la pensée du temps déployée alors par Schelling : le temps est la quête éperdue d’un commencement qui n’a pas eu lieu ailleurs que dans l’éternité – c’est-à-dire nulle part ou jamais – au « regard » de cette même éternité, mais qui suppose, du point de vue de l’existant cette fois, qu’un passé effectif soit posé simultanément par un présent effectif comme cause. Dire que la Création est une Création continuée à chaque instant – chaque moment devant sourdre de l’éternité et ré-ordonnançant toute la temporalité – ne règle pas la question de l’origine, celle-là même qui est posée à l’existant, et rend compte de la nécessité d’une narration. La narration de l’origine est exigée par l’absolu lui-même dans son auto-révélation présente, constituée par les Âges du monde de Schelling. Mais qu’exige-t-il que nous comprenions comme origine ? L’équation entre l’origine et le miracle devient limpide, revenant circulairement et obsessionnellement vers l’éternité :

« Celui qui nous objecte que nous expliquons l’origine du monde par de purs miracles, eh bien ! il a tout à fait raison. Qui peut croire en effet que le monde ait pu naître sans un miracle, et même sans une série de miracles ? Jusqu’à la naissance du Fils tout est miracle, tout n’est qu’éternité. Rien ne naît alors par l’effet de ce qui précèderait, tout naît au contraire de façon éternelle.

  • 43 SW, N, 76-77. AM, p. 95.

Si l’on admet que la volonté qui ne veut rien est suprême, aucune transition n’est possible à partir d’elle ; ce qui immédiatement lui fait suite, à savoir la volonté qui veut quelque chose, doit se produire soi-même, jaillir de façon absolue. Et ainsi, si l’éternel est bien quelque chose d’éternel, il ne peut précéder ce qui suit que selon la possibilité. Le commencement du désir/de la nostalgie (Sehnsucht) doit donc lui aussi être en lui commencement absolu43 ».

  • 44 SW, N, 77. AM, p. 95.

47La Scheidung temporelle, la scission qu’est le temps du Fils lui-même, apparaît alors comme une recherche par essence aporétique du commencement de la filiation elle-même, puisque ici, écrit explicitement Schelling, « l’amour cherche le commencement éternel sans le trouver »44. En ne le trouvant pas, cependant, en ne butant jamais sur le mot, le Verbe de la différenciation, le Fils théologique tout comme, à notre avis, l’existant anthropologique, prend acte du temps qui passe, actualise ou présentifie la durée. Car avec le Fils nous entrons dans l’histoire du monde par la grande porte : par le présent. Toutes les puissances qui coïncidaient à elles-mêmes absolument dans le Fils surgissent comme des âges ou des époques dès lors que le Fils s’est verbalisé, s’est révélé et dit à lui-même comme temporalité, fût-elle incompréhensible ou, plus modestement, inaccessible au verbe fini. Tel est le commencement effectif du temps pour l’existant lui-même qui peut se rapporter à cette révélation comme à sa cause, mais un tel commencement

  • 45 SW, N, 78. AM, p. 96-97.

« n’est pas commencement qui pourrait cesser d’être commencement, au contraire, il est toujours commencement également éternel. Car c’est encore en chaque instant que naît le Fils divin par lequel l’éternité est déclose et explicitée en temps ; cet engendrement n’est pas transitoire, il n’est pas un engendrement qui cesserait une fois qu’il est advenu, c’est un engendrement éternel et advenant constamment. En chaque instant comme au premier instant, la rigueur et la fermeture du Père sont surmontées, et comme cet acte, et lui seul, pose constamment un temps dans les choses, il n’est pas seulement une fois mais toujours, et c’est par nature un acte pré-temporel45 ».

  • 46 SW, N, 78. AM, p. 97.
  • 47 SW, N, 79. AM, p. 97.

48Il serait par suite erroné de croire que les choses sont dans un temps, puisque c’est l’acte de la filiation qui pose (ou crée) un temps dans les choses en même temps que celles-ci ; cette temporalité étant par suite absolument inhérente et interne à chaque étant, y compris le non vivant. L’erreur de la Critique kantienne, précise Schelling, en faisant du temps une forme de la sensibilité a priori, est d’avoir manqué la « subjectivité universelle du temps »46, pour laquelle il n’y a entre la temporalité du minéral et celle de l’être humain qu’une différence de degré. Chaque étant, ainsi, n’est en rien « contenu » dans ou par le temps, mais il n’existe au contraire qu’en refaisant naître un temps à partir de l’éternité, « et si l’on ne saurait dire de toute chose qu’elle est dans le commencement du temps, le commencement du temps, lui, est en toute chose, et en toute chose commencement également éternel »47. Toute chose fait naître un temps irréductible aux autres, de sorte que l’opposition réelle se situe davantage entre les temps et l’éternité qu’entre le temps et l’éternité. Que signifie cette idée selon laquelle ces temps singuliers sont toujours encore commencements, commencements éternels ? Cela signifie que

  • 48 SW, N, 80. AM, p. 98-99.

« le temps est en chaque instant le temps tout entier, à savoir passé, présent et avenir, et ne commence pas à partir du passé, ni de ses confins, mais du centre, et reste égal en chaque instant à l’éternité. Du fait que chaque instant est le temps tout entier, on pourrait seulement demander – non pas : combien de temps s’est déjà écoulé ? mais : combien de temps ont déjà été ? Et l’on voit à l’évidence, vu que chaque instant en est un, qu’il peut y en avoir, vers le dedans, une véritable infinité (de même qu’on trouve en chaque partie de la matière cette infinité externe, dynamique), sans que pour autant on puisse admettre un temps extérieurement sans limite ou sans fin48 ».

49Schelling évoque aussi l’image d’une pierre jetée dans l’eau : l’acte de lancer la pierre, c’est-à-dire la cause, doit s’entendre seulement comme un être-posé-dans-le-passé par l’effet lui-même (à savoir les cercles ou les ondes actuelles de l’eau), et en cela il n’y a nulle priorité de la cause sur l’effet. Dans l’instant présent, celui de l’effet, c’est tout le temps qui se trouve articulé ou réarticulé, et c’est, à proprement parler, tout le temps qui est éternellement. En d’autres termes, chaque instant contient ce que Schelling nomme le temps absolu. Celui-ci n’est certes pas « étant » dans chaque instant, il excède pour partie l’étant.

  • 49 SW, N, 81. AM, p. 100.
  • 50 SW, N, 82. AM, p. 101.

50Le risque inhérent à l’entreprise schellingienne est de toujours dire l’éternité lors même que l’on souhaite dire le temps. Plus exactement, puisqu’il est nécessaire de dire l’éternité en disant le temps, l’on pourrait affirmer que le risque de Schelling est de rabattre les déterminations particulières et irréductibles de ce temps qui peine à se faire « histoire » sur une temporalité absolument indifférenciée. Ainsi le philosophe finit-il par concéder, malgré lui finalement, que « chaque temps contient la même chose »49. Certes, un temps absolu toujours nécessairement contenu dans tout temps différencié est présupposé de façon seulement idéelle par chaque instant, c’est-à-dire justement à titre de non étant. Car un temps absolu effectivement présent dans l’instant annulerait celui-ci comme instant et le noierait dans l’éternité. Néanmoins – et circulairement –, il s’agit bien de présupposer le temps absolu dans chaque instant, afin que celui-ci devienne effectif. La temporalité, en effet, est de nature organique, écrit Schelling, de sorte que chaque partie du temps soit non seulement articulée aux autres parties du temps, en nombre infini, mais encore à l’organisme tout entier, lequel est bien sûr éternel comme la substance. Sans cet organisme du temps, « l’histoire toute entière ne serait qu’un chaos plein de choses incompréhensibles »50. Ce qui sauve du chaos la succession des âges ou périodes, c’est donc leur pouvoir de poser à chaque instant un temps complet, donc absolu, de manière strictement idéelle.

51Un seul âge du monde contient le temps absolu de manière effective, et c’est bien sûr l’avenir, règne de l’Esprit délivré de l’antagonisme entre le Père et le Fils, entre la contraction et l’expansion. S’il y a de la différence dans un temps indifférencié ou éternel, dans l’organisme total, c’est uniquement eu égard à l’écart, propre à chacun des âges, entre ce qui en ceux-ci est posé comme passé, présent et avenir. Mais comme l’Esprit veut ce que veut le Père (retenir le Fils dans le passé) tout en voulant ce que veut le Fils (expulser ou surmonter le Père dans le présent), il est l’âge proprement divin. Cela signifie que Dieu, c’est-à-dire l’Esprit présent à lui-même à travers le Père et le Fils de toute éternité, « se dispense » comme il l’entend au cours des époques. N’étant contraint par rien, il est absolument libre de s’auto-limiter comme il l’entend dans chacune des parties de son « corps », dans les époques de son histoire. Il est ce qui est le plus libre.

  • 51 Christophe Bouton (1997), « Considérations éthiques sur le temps dans “Les Âges du monde” de Schell (...)

52Toutefois, l’âge du monde le plus décisif en ce qui concerne l’homme est sans doute le présent. Schelling mobilise une série d’images (l’organisme, la pierre jetée dans l’eau, etc.) pour dire une temporalité humaine qui est et n’est elle-même qu’image du principe divin, image temporelle de l’éternité. L’homme doit, à l’image de Dieu, se scinder et se réunir, et se décider pour la liberté, brisant ainsi le cycle de la répétition. C’est d’ailleurs là, à proprement parler, la seule possibilité pour l’homme d’avoir un présent. Comme l’a montré Christophe Bouton, qui a souligné les implications éthiques de cette métaphysique, « le temps du présent répète la création du monde – décrite dans l’âge du présent – non le monde lui-même pris dans ce temps répétitif »51. Pour dé-passer le passé, l’homme doit se décider à aimer, écrit Schelling. On comprend que cet amour est lui-même l’image de l’amour pur dont on a parlé plus haut. Un tel amour pousse vers l’avenir et ouvre ainsi le présent, là où la nostalgie refuse d’oublier la contraction originaire. Quant à la joie, elle est l’affect propre au présent, à la jouissance d’être Fils, d’être en expansion. Toutefois, écrit Schelling, le temps est l’allié exclusif de l’amour, il ne s’accorde qu’avec lui, et met constamment en péril ou en échec la nostalgie comme la joie. Car l’amour n’est pas davantage l’une que l’autre, ou pas moins l’une que l’autre. L’amour est l’exigence de toujours encore surmonter ce qui est fermé en soi, l’égoïsme paternel, pour épanouir la créature. Le temps humain, note encore Christophe Bouton,

  • 52 Ibid., p. 655.

« loin de consister en une suite nécessaire et infinie de causes, est un système organique de forces ouvert et déployé par la liberté elle-même. La liberté est cette faculté de commencer qui se donne à elle-même un temps – le temps du présent – où peut naître sa propre décision. Le temps du présent, à l’opposé du temps éternel du passé, contient ainsi la possibilité d’un commencement effectif, il est le temps inaugural du commencement52 ».

  • 53 SW, N, 101. AM, p. 123.

53Reste à s’assurer, cependant, qu’un tel présent proprement humain est possible dans les Âges du monde. Schelling évoque encore différents systèmes religieux de l’histoire de l’humanité pour illustrer son découpage des âges du monde, dont la trame est constituée – pour faire bref – par la lutte entre le panthéisme et le dualisme. Nous ne nous y attardons pas car l’essentiel a été dit pour notre propos, et l’on sait déjà que la traduction de cette lutte s’exprime dans l’opposition de la liberté et de la nécessité, le « double fond » de l’homme. L’être est nécessaire, l’étant, en revanche, peut se déployer comme étant toujours plus libre, à mesure qu’il tend vers l’amour pur, lumière absolue et irréfragable. De sorte que la scansion des époques de l’être renvoie ultimement à l’idée d’une liberté nécessaire, dont la volonté humaine contient au fond tous les degrés. Elle peut en effet choisir de privilégier sa nécessité intrinsèque en valorisant son être propre ou bien de privilégier sa destination morale, mimant ainsi la décision divine de la Création ; Dieu lui-même ayant voulu librement ne pas privilégier son fond propre et paternel, et se révéler dans le Fils. Seulement, ce choix divin est en tant que tel éternel, comme y insiste partout Schelling en ces pages, il n’a jamais « commencé » et ne cessera jamais, même s’il y a de la temporalité du point de vue de l’existant. Car « l’ipséité du Père éternel est toujours et encore surmontée en amour, toujours elle s’ouvre et s’épanche dans la créature. Chaque jour annonce de plus belle cette victoire, chaque nuit en renouvelle le prodige »53.

Conclusion

54On l’aura compris, le processus temporel décrit ici n’a plus rien à voir avec la stratégie transcendantale et déductive de Fichte, et dans une certaine mesure du jeune Schelling. Ici, l’« organisme » du temps peut seulement être su, connu ou pressenti, en fonction de l’époque de l’absolu, et du médium que celui-ci exige pour sa propre auto-révélation, dont Schelling est le dépositaire. Or le Livre I a pour seule possibilité de manifestation de raconter le temps, de le dire comme fable originaire. Narrer celle-ci, cela revient à accepter de n’être que le porte-voix d’une temporalité absolue se saisissant elle-même par ses propres moyens, ou, c’est égal, en se prédiquant. Voilà ce que Schelling entend par « généalogie du temps », expression que l’on veillera à ne pas confondre avec une quelconque chronologie. C’est ce qu’a très bien montré Pascal David, qui écrit :

  • 54 Pascal David, « La généalogie du temps. Postface », in F.W.J. Schelling, AM, p. 327-328.

« À l’idée chronologique de succession se substitue celle, généalogique, de simultanéité de différents temps, qui coexistent comme les feuilles et les organes d’une même fleur : le temps ne s’écoule pas, il mûrit. Tel est le sens, entre autres, du passage d’une conception mécanique à une conception dynamique du temps54 ».

  • 55 Teresa Pedro (2007) in Alexander Schnell (dir.), Le temps, p. 140.

55Schelling s’efforce comme nulle part ailleurs dans son œuvre de rendre audible l’Ursystem du temps en l’humanisant au maximum. Il l’humanise tellement qu’en dernière instance il ne devait plus y avoir aucune cloison étanche entre la philosophie et la religion bien comprise, l’une et l’autre s’exprimant dans les Âges du monde à travers la « langue du peuple » et non au moyen d’arides démonstrations philosophiques. On a plus d’une fois glosé sur la « grandeur de l’échec » schellingien, dans ces pages d’une incroyable densité. En effet, sommes-nous véritablement parvenus à « dire le temps », ici ? N’avons-nous pas plutôt été incapables de le dire ? Car ce qui se dit, lorsque le temps se dit, c’est le bourgeonnement et l’éclosion de toute chose dans l’éternité, c’est l’ouverture à soi de l’existant dans sa pleine et entière conscience d’être traversé ou porté par l’éternité sans avoir justement pu en dire quoi que ce soit. À mesure que l’étant se possède, l’éternité le dépossède de son histoire individuelle et de l’histoire collective. L’amour, qui doit sans cesse arracher le Fils à sa joie d’être présent, l’oblige certes à se décider pour la liberté, mais ne parvient pas à lui commander d’éprouver sa facticité, ou sa présence à autre chose que l’amour divin et éternel. C’est pourquoi, par-delà les déchirures et les scissions de la volonté d’amour, il lui faudra toujours rappeler qu’elle ne veut rien, n’est contrainte par rien, et ne doit rendre des comptes qu’à elle-même, c’est-à-dire à l’éternité. Dans ce « mûrissement » qui n’est plus même un « écoulement », l’histoire de l’humanité devait être incontournable. Mais au final, si l’histoire de l’absolu a été humanisée à dessein par la narration de Schelling, loin s’en faut que l’histoire humaine ait été pour sa part réellement racontée, ou même anticipée – annoncée – par le récit du passé du monde. Au mieux a-t-elle fait entendre de façon plus criante que jamais chez Schelling son droit à l’existence. Le problème réside sans doute en ce que, dans l’exposition du temps de l’absolu, la temporalité humaine, pour y servir « de fil conducteur »55, n’y sert de rien d’autre. Dès lors, il y a fort à parier que le pourquoi d’un événement historique comme la Révolution française serait demeuré entièrement opaque ou inaccessible au lecteur, si Schelling avait écrit son Livre II sur le présent, ce qu’il n’a justement pas pu faire. Mais à y regarder de plus près, c’est déjà à une dimension bien spécifique de la temporalité humaine que nous avons fait ici écho – ou : comment l’homme, abandonnant son langage à l’absolu, le laisse dicter une temporalité qui ne cesse de ne pas lui appartenir. Il faudra bientôt deux philosophies pour penser un schisme qu’une seule ne peut plus contenir.

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Bibliographie

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Schnell, Alexander (2010), En deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Épiméthée ».

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Notes

1 La recherche dans cette direction la plus conséquente et la plus aboutie à ce jour est, pour nous, celle proposée par Alexander Schnell. Cf. notamment : Alexander Schnell (2007), Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble, Jérôme Millon, coll. « Krisis » ; et Alexander Schnell (2000), « Husserl und Fichte. Überlegungen zur transzendental-spezifischen Argumentation im transzendentalen Idealismus », in Cahiers de philosophie de l’Université de Paris XII, n°4.

2 Ce sont les conséquences de la « Querelle du panthéisme » (Pantheismusstreit), née autour de Lessing, Jacobi et Mendelssohn au début des années 1780 mais embrasant bientôt toute l’Allemagne. La querelle est à l’origine de la renaissance de Spinoza à la fin de l’Aufklärung.

3 Cf. l’excellente lecture de ce texte, dont le fil rouge est justement le problème du « dire le temps », proposée par Alexander Schnell dans Alexander Schnell (2010), En deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Épiméthée », p. 127-156.

4 Ibid., p. 154 (nous mettons la première lettre des mots « moi » et « non-moi » en minuscules par souci de cohérence avec le reste de notre article).

5 Ibid.

6 On verra sur ce point la précieuse mise au point de Charles Théret, qui examine les conséquences de cette « auto-prédication » sur la doctrine schellingienne de l’image à l’époque de l’Identité. Cf. Charles Théret, « L’image dans la philosophie de l’identité de Schelling » in Augustin. Dumont et Aline Wiame (dirs.), Image et philosophie. Les usages conceptuels de l’image, Bruxelles, PIE Peter Lang, coll. « Anthropologie et philosophie sociale », à paraître en 2014.

7 F.W.J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, in Sämmtliche Werke (SW), hrsg. von K.F.A. Schelling, Stuttgart-Augsburg, Cotta, 1956-61, Band VII, 363. Édition Meiner (Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1997), p. 35-36. F.W.J. Schelling, Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent, in Œuvres métaphysiques, trad. fr. Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau, Paris, Gallimard, 1980, p. 149 (traduction modifiée).

8 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à Augustin Dumont (2012), « Du seuil au deuil : nature, mémoire et mélancolie dans le Clara de Schelling », in Alkemie. Revue semestrielle de philosophie et littérature, Italie, L’Orecchio di Van Gogh, p. 94-124.

9 Jean-François Marquet, « Avant-propos », in F.W.J. Schelling (1984), Clara, ou du lien de la nature au monde des esprits, trad. fr. E. Kessler, Paris, L’Herne, p. 26.

10 Voir Franck Fischbach et Emmanuel Renault, « Présentation », in F.W.J. Schelling (2001), Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, trad. fr. Franck Fischbach et Emmanuel Renault, Paris, Le Livre de Poche, p. 17 et suiv.

11 Cf. Marc Richir, « Inconscient, nature et mythologie chez Schelling », in Alexandra Roux et Miklos Vetö (dirs.) (2001), Schelling et l’élan du système de l’idéalisme transcendantal, Paris, L’Harmattan, p. 184.

12 Teresa Pedro (2007), « Le temps selon Les Âges du monde de F.W.J. Schelling » in Alexander Schnell (dir.), Le temps, Paris, Vrin, p. 142.

13 Jean-François Marquet (2006), Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris, Cerf, p. 436.

14 F.W.J. Schelling, Die Weltalter, in SW, Nachlassband (N), 3 (version de 1811)/111 (version de 1813). Traduction française par Pascal David : F.W.J. Schelling (2005), Les Âges du monde, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Épiméthée ». Citée : AM, p. 11 (version de 1811)/p. 133 (version de 1813).

15 SW, N, 3/111. AM, p. 11/p. 133.

16 SW, N, 3. AM, p. 11.

17 SW, N, 3. AM, p. 11.

18 SW, N, 5. AM, p. 13.

19 SW, N, 5. AM, p. 14.

20 SW, N, 112. AM, p. 134.

21 Jean-François Marquet (2006), Liberté et existence, p. 450.

22 SW, N, 14. AM, p. 26.

23 SW, N, 15. AM, p. 27.

24 SW, N, 15. AM, p. 27.

25 SW, N, 18-19. AM, p. 31.

26 SW, N, 22. AM, p. 35.

27 SW, N, 28. AM, p. 41-42.

28 SW, N, 28. AM, p. 42.

29 SW, N, 63. AM, p. 80.

30 On lira avec profit le commentaire important de Wolfram Hogrebe, pour lequel « la métaphysique épelle la structure du jugement singulier en tant que structure du monde », les Âges du monde se présentant ainsi entièrement comme une genèse – lue à la manière analytique – du jugement. Cf. Wolfram Hogrebe (1989), Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings « Die Weltalter », Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, p. 41.

31 SW, N, 40-41. AM, p. 55-56.

32 SW, N, 43. AM, p. 58.

33 SW, N, 59. AM, p. 77.

34 SW, N, 66. AM, p. 84.

35 SW, N, 74. AM, p. 92.

36 SW, N, 74. AM, p. 93.

37 SW, N, 134. AM, p. 158.

38 SW, N, 75. AM, p. 94.

39 SW, N, 75-76. AM, p. 94-95.

40 SW, N, 76. AM, p. 95.

41 SW, N, 76. AM, p. 95.

42 SW, N, 76. AM, p. 95.

43 SW, N, 76-77. AM, p. 95.

44 SW, N, 77. AM, p. 95.

45 SW, N, 78. AM, p. 96-97.

46 SW, N, 78. AM, p. 97.

47 SW, N, 79. AM, p. 97.

48 SW, N, 80. AM, p. 98-99.

49 SW, N, 81. AM, p. 100.

50 SW, N, 82. AM, p. 101.

51 Christophe Bouton (1997), « Considérations éthiques sur le temps dans “Les Âges du monde” de Schelling », Revue philosophique de Louvain, n°4, p. 654.

52 Ibid., p. 655.

53 SW, N, 101. AM, p. 123.

54 Pascal David, « La généalogie du temps. Postface », in F.W.J. Schelling, AM, p. 327-328.

55 Teresa Pedro (2007) in Alexander Schnell (dir.), Le temps, p. 140.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Augustin Dumont, « Le langage du temps », Methodos [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 23 avril 2014, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/3740 ; DOI : 10.4000/methodos.3740

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Auteur

Augustin Dumont

Fonds National de la Recherche Scientifique (Belgique) / Université Saint-Louis – Bruxelles

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