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Dire et vouloir dire

Intention et signe dans le Tractatus de signis de Jean Poinsot

Intention and sign in the Tractatus de signis of John Poinsot
Hélène Leblanc

Résumés

Parmi les différentes approches possibles de la matière historique, on observe souvent, dans la littérature, une tension entre les deux options suivantes : faire d’un auteur le précurseur d'une révolution dont notre modernité serait l'héritière directe, ou au contraire, et par réaction, se livrer à un travail de remise en contexte détaillé qui prend parfois le risque de gommer l'originalité possible de ce même auteur. Le Traité sur les signes de Jean Poinsot (appelé également Jean de Saint Thomas), dominicain du début du XVIIe siècle, a ainsi d’abord été édité comme un texte annonciateur de la sémiotique de Peirce, la thèse de cette originalité révolutionnaire étant fondée sur le traitement de la catégorie de la relation. Le travail critique qui s’est effectué en réaction tempère, parfois de façon excessive, la nouveauté de cet auteur du point de vue de sa contribution à la pensée des signes.

Cet article s’inscrit dans cette démarche de remise en contexte en proposant une comparaison entre le texte de Poinsot et les Quaestiones sur les signes, que l'on doit à Sebastião do Couto, commentateur de l'université de Coimbra. Optant pour une contextualisation qui vise à mesurer l’originalité relative de Poinsot, cette étude porte sur les variations de la description du rapport du signe à l'intention. Nous montrerons ainsi que même si les contenus du discours sur les signes ne comportent que de maigres différences, on peut cependant constater une certaine originalité de Poinsot dans son traitement de la relation, qui l’amène à reconfigurer l’ordonnancement de la question des signes.

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Texte intégral

  • 1 Beato Reiser pour le Cursus philosophicus ; les moines de l’abbaye de Solesmes pour le Cursus theol (...)
  • 2 Voir Jacques Maritain (1955), « Préface » à The Material Logic of John of St. Thomas, éd. et trad. (...)
  • 3 L’édition de Deely a été suivie de plusieurs traductions. Mauricio Beuchot donne une traduction en (...)

1Jean Poinsot (1589-1644), également connu sous le nom de Jean de Saint Thomas, est l’auteur de deux œuvres monumentales : le Cursus philosophicus et le Cursus theologicus, qui commencent à être publiés respectivement en 1631 et 1637. Ces cours ont été réédités dans les années 1930sous l’influence du néothomisme (Maritain et Veatch)1. Jacques Maritain en particulier consacre à Poinsot de nombreuses pages et le fait connaître à Sebeok et à son premier traducteur : l’américain John Deely2, qui publie en 1985 la première édition du Tractatus de signis comme œuvre autonome, avec une traduction en anglais3.

  • 4 Voir Deely, « Postfazione » in Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato sui segni, éd. et trad. de (...)
  • 5 Voir Thomas A. Sebeok (ed.) (1986), Encyclopedic Dictionnary of semiotics, , Berlin-New-York, Mouto (...)

2Selon Deely, l’originalité de Poinsot viendrait précisément de ce que sa conception des signes est issue de sa révolutionnaire doctrine de la relation qui surmonterait la traditionnelle division entre nature et culture. Poinsot classerait les signes comme relations triadiques et défendrait la possibilité de subsumer la catégorie de la substance sous celle de la relation4. En pensant le signe sous la catégorie de la relation, il situerait l’analyse sémiotique en amont de la distinction ontologique entre substance et accident, ce qui le rapprocherait de Peirce. Les distinctions que Poinsot établit entre les relations le rendrait capable d’unifier l’ordre du discours et celui de l’être. Poinsot représenterait alors le moment systématique d’une théorie unifiée des signes, qui sera nommée « sémiotique » pour la première fois par Locke à la fin de l'Essai sur l'Entendement humain, et qui atteindra sa plénitude avec Peirce. Cette thèse, qui est en fait déjà celle que soutient Sebeok, devient ainsi une sorte de doxa5.

  • 6 Costantino Marmo, « The Semiotics of John Poinsot », Versus 46 (1987), p. 109-129. Marmo critique D (...)
  • 7 Earline Jennifer Ashworth, « The Historical Origins of John Poinsot’s Treatise of Signs », Semiotic (...)
  • 8 Voir Irène Rosier (1994), La Parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIe siècle, (...)
  • 9 Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135-136. La relation secundum dici (ou selon la (...)

3La place de Poinsot dans l’histoire de la pensée des signes est très discutée. L’édition de Deely a été suivie de critiques telles que celles de Costantino Marmo6 et de Earline Jennifer Ashworth7, qui insistent sur l’importance de saisir Poinsot dans le contexte scolastique dans lequel il écrit et d’éviter toute lecture anachronique de ses cours. En effet, penser le signe sous la catégorie de la relation n'est pas en soi quelque chose de nouveau. C'est ce que font, dès le XIIIe siècle, Richard Fishacre et Bonaventure, suivis de façon différente et décisive par Roger Bacon8. De plus, au XVIe siècle, comme le montre Ashworth, Domingo de Soto avait déjà discuté, dans son commentaire aux Catégories d'Aristote (204A), la possibilité d'abandonner l'ensemble des catégories au profit du type de relation appelée relation secundum dici. Il conclut sur cette question qu'Aristote ne pensait pas que les relations secundum dici soient de vraies relations9.

  • 10 La comparaison a déjà été opérée par José G. Herculano de Carvalho (1995), « Poinsot's Semiotics an (...)

4Nous nous insérons ici dans cette optique de remise en contexte : Poinsot n’est certainement pas révolutionnaire et la tentation de trouver des précurseurs de Peirce est trop répandue pour ne pas être suspecte. Trancher de façon définitive la question de l’originalité de Poinsot dépasserait largement le cadre de cet article. Nous nous bornerons ici à évaluer son originalité par rapport à ses contemporains. Nous avons donc choisi de confronter son enseignement sur les signes à celui que dispensaient les jésuites de l’université de Coimbra, dans laquelle il s’est lui-même formé10, avant de devenir à son tour professeur à l'Université d'Alcalà, autre grand centre de la seconde scolastique.

  • 11 On compte 112 éditions européennes des commentaires de Couto au XVIIe siècle. Athanasius Kircher (1 (...)

5Les commentaires des dits Conimbricenses, issus de l’initiative de Pedro da Fonseca (1548-1599), connaissent une diffusion énorme dès leur première publication en 160711. Ils constituent donc un point de repère fiable pour tenter d’évaluer l’originalité du dominicain qu'est Poinsot.

  • 12 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001). Doyle traduit le commentaire au Peri Hermeneias(...)

6Le dernier volume de ces commentaires à Aristote est l’In universam dialecticam Aristotelis. Sebastião do Couto en est l’auteur. Ce volume contient le commentaire au Peri Hermeneias où se trouvent les Quaestiones sur les signes, celles-ci ayant été traduites et éditées en 2001 par John P. Doyle12.

7Il ne s'agit évidemment pas de démontrer que les commentaires de Coimbra sont la source ou le modèle de référence de Poinsot. Même si ce dernier reçoit son titre de Magister Artium à l’Université de Coimbra en 1605 et que l’on peut donc penser qu’il a été imprégné par l’enseignement diffusé dans les Commentarii (préparés entre 1592 et 1606), son propre Cursus est publié trente ans plus tard. De plus, Poinsot est soumis à d’autres influences, ayant pu consulter à Coimbra même les textes d’autres auteurs. On pourrait enfin nous objecter qu'une telle démonstration risque d'être matériellement impossible, les textes scolastiques comportant souvent de grandes ressemblances les uns avec les autres. En d'autres termes, même si l'influence des Conimbricenses sur Poinsot est vraisemblable, il faut prendre en compte ces éléments comme autant d'invitations à la prudence. Néanmoins, même si les textes scolastiques se ressemblent, cette ressemblance doit-elle pour autant rendre toute démonstration d'influence impossible ? Ce serait sans doute faire preuve d'un pessimisme somme toute assez stérile. Notre but sera donc ici de relever des analogies (que l’on pourrait d’ailleurs relever chez d’autres auteurs), ce qui montrera (et ceci est déjà d’une certaine importance) que certaines thèses de Poinsot étaient déjà diffusées avant lui, mais qu’il a aussi une originalité qui lui est propre.

  • 13 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 5b. Nous donnons les références du texte (...)
  • 14 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 8b : « Signum, ex quo simplex conficitur (...)
  • 15 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 9a : « Id, quod potentiae cognoscitivae a (...)
  • 16 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574 b.
  • 17 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 664a-b. Voir la partie de cet article int (...)

8Poinsot définit le signe au début de l’Ars logica, dans la partie qui concerne la première opération de l’intellect, c'est-à-dire la simple appréhension (simplex apprehensio). Rappelons ici que cette première opération de l'intellect est suivie de la composition ou de la séparation (compositio aut divisio) et du discours (discursus)13. Puisqu'il s'agit de traiter de l'opération de saisie simple de l'intellect, il faut définir ce qui lui correspond au niveau du langage : le terme (la proposition correspond alors à la seconde opération, et le syllogisme à la troisième). L'une des définitions du terme est la suivante : « signe par le moyen duquel on compose une proposition »14. à partir de là, il faut donc définir également le signe. Le signe est « ce qui représente à la puissance cognitive une chose différente de lui »15. Cette définition, par la place qu'elle donne à la « puissance cognitive » (autrement dit, à l'intellect), confère d'emblée une place fondamentale au rapport du signe à l’intention. Par la suite cependant, quand il s'agira de savoir, après avoir analysé la catégorie de la relation, quel est le pôle le plus essentiel pour définir le signe (l'intellect ou la chose signifiée), la doctrine de Poinsot se caractérisera par un certain réalisme (opposé, selon l'attitude habituelle des thomistes, au nominalisme). La relation n'appartient pas seulement à la raison, autrement dit, ce n'est pas seulement l'intention qui fonde la relation. La relation est quelque chose de réel16. Le signe étant pensé sous la catégorie de la relation, on pourra dire que le rapport à la chose dans la relation sémiotique, est plus essentiel que le rapport à la puissance cognitive17.

9Nous chercherons à déterminer quelle est la part d’originalité de Poinsot par rapport à Couto dans les différentes descriptions qu'il donne de la relation du signe à l’intention. Ce point nous paraît en effet avoir été négligé tant par les tenants des éditeurs du Traité des Signes (Deely en tête), que par ceux qui au contraire considèrent Poinsot comme parfaitement académique, voire même, dans une certaine mesure, en retard sur son temps. Nous observerons ainsi :

10– un accord autour de la définition du signe par rapport à l'intention ;

11– des deux côtés, des distinctions subtiles et variées qu'il conviendra de replacer dans leur contexte afin de percevoir l'usage qu'en font nos auteurs ;

12– le traitement spécifique que Poinsot réserve à la relation, ce qui nous permettra d'analyser l'articulation intention/signe, de voir comment elle s'applique en particulier dans le champ du langage, et donc de cerner l'objet précis du commentaire de Poinsot au De l'Interprétation.

13Enfin, nous remarquerons tout au long de cette étude des différences formelles qui nous renseigneront sur la différence de genre des deux textes, et qui nous permettront surtout de mettre en évidence l'originalité pédagogique de Poinsot.

1. Définitions et divisions des signes 

Définitions et divisions des signes au sens strict : de maigres différences

  • 18 Le Cursus Philosophicus se compose lui-même de 2 parties : la Logique et la Philosophie naturelle.
  • 19 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, p. XXVII.

14Le Tractatus de signis édité par Deely constitue une partie du premier volume du Cursus philosophicus18, l’Ars logica. Celle-ci se compose de deux parties19 :

15– la logique formelle, sous la forme de summulae (3 livres sur chacune des opérations de l’intellect), accompagnée d’une série de 8 quaestiones disputandae. Cette partie est destinée aux débutants.

16– la logique matérielle, composée de 5 quaestiones d'introduction, suivies des commentaires (summae et quaestiones) à l’Isagoge de Porphyre (De Praedicabilibus), aux Catégories (De Praedicamentis), au De l’Interprétation (De Signo) et aux Analytiques Seconds d’Aristote (De Demonstratione). Cette seconde partie vise les étudiants plus avancés.

  • 20 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, p. 1, « Praefatio » : « suo loco amandavi (...)
  • 21 On notera néanmoins que la Summa des Analytiques Premiers vient s’intercaler entre celle du Peri He (...)

17La division de l’Ars Logica n’a rien d’original, si ce n’est que Poinsot affirme l’autonomie du De Signis dans la préface. Il explique ainsi que dans un souci de pédagogie, les questions trop complexes sont reportées dans les commentaires aux livres d’Aristote : « et nous avons exposé dans la Logique, à l’occasion du commentaire au livre De l’Interprétation, le traité sur les signes et les notions [tractatum de signis et notitiis] »20. Il s’agira des quaestiones 21, 22 et 23 de ce commentaire21 : De signo secundum se ; De divisionibus signi ; De notitiis et conceptibus.

  • 22 Depuis les commentaires de Boèce et jusqu’au XVIIe siècle. Voir Stephan Meier-Oeser (1998), « Zeich (...)

18Le commentaire à la logique aristotélicienne écrit par Couto à Coimbra comprend une soixantaine de pages consacrées au premier chapitre du De Interpretatione qui constituent les quaestiones sur les signes (In libros de interpretatione / Liber primus / cap. I. De Signis = Peri Hermeneias 16a 1- 18). Traiter des signes à cet endroit est habituel depuis le Moyen-Age22. On y trouve le texte d’Aristote dans une traduction latine de Jean Argyropoulos (1415-1487), une summa et une explication, puis 5 « questions » :

19– de la nature et des conditions du signe en général (« De natura, et conditionibus signi in commune ») ;

20– des divisions des signes (« De signorum divisionibus ») ;

21– de la signification des mots parlés et écrits (« De vocum, scripturarum significatione ») ;

22– si les concepts sont les mêmes pour tous et si les mots parlés sont différents (« Utrum conceptus iidem sunt apud omnes, voces autem diversae ») ;

23– si quelques concepts dans nos esprits sont vrais ou faux et d’autres dénués de vérité ou de fausseté (« Utrum in nostro intellectu sint aliqui conceptus veri, vel falsi, alii veritatis, et falsitatis expertes »).

24On note d’abord les correspondances entre les principales questions (le signe en soi, la nature et la définition du signe en général et les divisions du signe), puis des différences de forme dérivant de la différence de genre des deux textes : Couto présente des commentarii alors que Poinsot donne un cursus, par conséquent beaucoup plus libre par rapport au texte d’Aristote. Ainsi, le texte traduit d’Aristote ne figure pas dans le traité de Poinsot, qui ne présente que les quaestiones. Le dominicain est moins précis dans ses références, et moins varié dans ses distinctions. Mais le contenu même de ses quaestiones présente de nombreuses ressemblances avec le texte de Couto.

  • 23 Rappelons que déjà Boèce intitule ainsi son commentaire au même texte d'Aristote.
  • 24 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38, nous traduisons : « Signum est res praet (...)
  • 25 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38 : « [Eodem sensu libr. de Principiis Dial (...)
  • 26 Stephan Meier Oeser, « Medieval Semiotics », in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. 2011), (...)
  • 27 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38 : « signum est quod potentiae cognoscenti (...)
  • 28 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38-40.

25Les quaestiones de Couto suivent une traduction, un résumé et une brève explication du premier chapitre du Peri Hermeneias, intitulé De signis23. Elles s’ouvrent en citant explicitement Augustin et la définition du signe du De Doctrina christiana ( « un signe est une chose qui, au delà de la forme qu’elle présente d’elle-même aux sens, fait venir à la connaissance quelque chose d’autre »24) puis celle des Principia Dialecticae, œuvre plus couramment désignée sous le titre de De Dialectica (chap. 5 : « le signe est ce qui est sensible soi-même et représente à l’âme quelque chose d’autre »25). D'après ces définitions le signe est toujours quelque chose de sensible, de matériel. Or, la définition augustinienne devient objet de critiques quand, à partir de la moitié du XIIIe siècle, on commence à considérer que les concepts sont des signes mentaux. C'est à partir de ce moment que l'on voit apparaître la dénomination de « signe formel » pour désigner le concept, qui se distingue du « signe instrumental », qui est le signe dans son acception première et stricte26. La définition du signe doit donc être modifiée, pour pouvoir inclure le « signe formel », c’est-à-dire le concept dans l’esprit, ce qui sera l’œuvre des logiciens scolastiques. Conformément à cette tradition, Couto définit le signe comme « ce qui représente quelque chose d’autre à la puissance cognitive »27. Couto retrace ainsi une histoire des définitions du signe, et cite très précisément Pierre Lombard (Sentences, IV, dist. 1), Thomas d’Aquin (Somme théologique, I, q. 56, a. 3), Bonaventure (Commentaire des Sentences, IV, dist. 1), Sylvestre de Ferrara (Commentaire au Contra Gentiles, II, 73), et Duns Scot (Commentaire des Sentences, IV, dist. 1, q. 2)28.

  • 29 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646a : « Id, quod repraesentat aliud a se (...)

26Poinsot rappelle au début de la q. 21 que le signe avait déjà été défini au tout début de l’Ars logica, dans le livre 1 de la première partie (sur la première opération de l’intellect) dans le chapitre 2 intitulé « Définition et division des signes ». Le signe est « ce qui représente une chose différente de lui à la puissance cognitive »29. Comme le faisait Couto, Poinsot oppose, plus précisément à cet endroit, cette définition générale aux définitions augustiniennes qui ne s’appliquent qu’au signe instrumental, et qui ont le tort de laisser indéfini ce qu'on appelle le « signe formel », ou notion formelle.

  • 30 « Signum est, quod potentiae cognoscenti aliquid repraesentat », cité par Meier-Oeser (2011), qui é (...)
  • 31 Ibid. Voir la partie « L’essence du signe » de cet article.

27De ce point de vue Poinsot comme Couto se montrent parfaitement traditionnels. Il ne s’agit d’ailleurs pour eux que de retracer une histoire de la doctrine du signe. Depuis le XIIIe siècle, les définitions du signe sont construites autour d’une même base : « le signe est ce qui représente quelque chose d’autre à la puissance cognitive »30, base autour de laquelle gravitent de nombreuses variantes. Toutes ces définitions ont en commun d’être à trois termes (ce qui est déjà le cas de celles d’Augustin). Quelque chose est signe pour quelqu’un31.

28Après avoir défini le signe en général, les auteurs en répertorient les distinctions. Dans la q. 2, intitulée « De signorum divisionibus », Couto procède à une série de distinctions très variées : signes commémoratifs / démonstratifs / pronostiques ; propres / impropres ; pratiques / spéculatifs. Encore une fois, Couto cite ses sources très précisément.

  • 32 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 54. Pour la typologie des signes selon Duns (...)

29La première distinction (signe commémoratif / démonstratif/ pronostique), a été suggérée dans le Commentarius in Isaiam Prophetam (cap. 7) attribué à Basile de Césarée. On la trouve ensuite explicitement chez Alexandre de Halès (Summa Alexandri, IV, q. 1, mem. 1), et dans les commentaires au livre IV des Sentences de Thomas d'Aquin (dist. 1, q. 1, art. 1), de Duns Scot (q. 2) et de Richard de Middleton (art. 1, q. 3)32. La division décrit le rapport temporel du signe au signifié. Le signe est toujours présent mais ce qu'il signifie peut être présent, passé ou futur.

  • 33 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001) : « minus frequens, minusque accomodata ».
  • 34 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56. Sur cette distinction Doyle renvoie en n (...)

30La division entre signes propres et signes impropres est moins fréquente et moins appropriée33, et ceci parce qu'elle recoupe les deux distinctions qui suivent dans le texte de Couto (signe naturel/par institution ; signe formel/instrumental), plus fondamentales. Les signes propres englobent les signes formels et les signes d'institution : ils ont été institués en quelque façon (ou par la nature, ou par quelqu'un d'autre). Les signes impropres sont des signes naturels instrumentaux : ils conduisent à la connaissance de quelque chose d'autre par quelque connection mais n'ont pas été destinés à cela. Ainsi les effets sont signes impropres pour leurs causes et inversement34.

  • 35 Sur cette distinction nous renvoyons au premier chapitre « Le sacrement, signe et cause », de l'ouv (...)

31On trouve enfin la distinction entre signe pratique et signe spéculatif chez Thomas d'Aquin (Summa Theologiae, III, q. 60, art. 2). Le signe pratique (ou efficace) signifie et cause la chose. Il caractérise avant tout le sacrement (qui, tout à la fois, indique et cause la grâce). Le signe spéculatif est un effet ou tout autre chose de laquelle la chose signifiée ne dépend pas35.

  • 36 Voir Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, Milano, Bompiani, p. 74. Marmo cite U. (...)
  • 37 Augustin est cité par Couto. Voir The Conimbricenses (2001), Some Questions on Signs, p. 56.
  • 38 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56.

32La plupart de ces distinctions ne sont pas réutilisées par la suite. Il en va tout autrement des deux distinctions suivantes, qui sont capitales. La différence entre signe naturel et signe d'institution est importante mais traditionnelle et relativement facile à saisir. C'est la distinction qui prédomine depuis le Moyen-Age dans le domaine de la logique36. Elle trouve son origine chez Augustin (De Doctrina christiana, II, 2-3)37. Il s'agit de s'interroger sur l'origine du signe : est-ce un signe naturel ou un signe donné, ordonné par l'âme ? Le signe donné pourra aussi être appelé volontaire ou artificiel38. C'est ce que dit Couto. Précisons toutefois que la distinction signe naturel/donné (intentionnel), ne recoupe pas exactement la distinction signe naturel/d'institution (conventionnel).

  • 39 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p.185, note 86. Voir aussi David Behan (2000), (...)
  • 40 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56 : « Secundam divisionem haud inculcant ve (...)
  • 41 Doyle corrige : il s'agit de Opusculum VIII.
  • 42 Couto cite également Contra Gentiles, II, 98 et le commentaire au premier chapitre de la Lettre aux (...)

33La distinction, tout aussi fondamentale mais plus difficile d'accès, entre signe formel et signe instrumental mérite un examen attentif. La première mention explicite de cette distinction remonte à Gilles de Rome (Sententiarum, I, d. 3, q. 2, art. 3)39. C'est Couto même qui le cite en q. 2 a. 1, quand il présente cette distinction. Cependant, et Couto insiste fortement sur ce point, « cette division n'était pas inconnue des anciens »40. Il renvoie pour se justifier à Albert le Grand (Ethique, IV, III, cap. 2) parlant des species intelligibles comme de « signes », Thomas d'Aquin (Opusculum IX [sic]41, q. 2) nommant les conceptions de l'esprit des « représentations » de l'essence divine42, Scot (commentaire aux Sentences, III, dist. 14, q. 3), Gilles de Rome (commentaire aux Sentences, I, dist. 27, q. 2, art. 2 et 4), et Soncinas (Paolo Barbo) (Métaphysique, XII, q. 59).

  • 43 Voir John P. Doyle (1985), « The Conimbricenses on the Relations involved in Signs » in J. Deely (e (...)
  • 44 Fonseca, Institutionum Dialecticorum Libri Octo (voir Livre I, chap. 8 et 10 dans la traduction de (...)
  • 45 Dominicus Soto, Summulae, 1554, fol. 2Vb, cité par Meier-Oeser (1998), « Zeichenkonzeptionen in der (...)
  • 46 David Behan (2000), « Descartes and formal signs », p. 529.

34Ce besoin de légitimation n'est pas anodin. En effet, la distinction signe formel/signe instrumental a été utilisée surtout par la seconde scolastique, en contrepoint de la définition augustinienne43. On trouve de brefs textes à son sujet chez Fonseca, Suárez et Eustache de Saint Paul44. Soto s'y réfère également mais l'écarte par souci de clarté45. En fait, elle a surtout été développée par Couto et Poinsot46.

  • 47 André de Muralt (1993), L'enjeu de la philosophie médiévale, Leiden-New-York-Köln, E. J. Brill, p. (...)

35André de Muralt, dans son essai intitulé L'enjeu de la philosophie médiévale, voit ainsi dans l'usage que fait Poinsot de cette distinction une tentative de défense du thomisme contre le scotisme47. Il s'agit de déterminer le statut de l'objet dans le sujet de la connaissance : ou bien la connaissance se réalise de façon immédiate et la species intelligible est ce par quoi l'intellect est en acte (l'actuation de la pensée), ou bien cet objet est un instrument, une entité par laquelle advient la connaissance (qui est alors médiatisée). La première position a été défendue par Thomas d'Aquin, la seconde par Jean Duns Scot. Or, dans certains textes, Thomas d'Aquin utilise de nombreuses formules, qui semblent introduire la notion de représentation au sein de l'analyse de l'intellection. Les thomistes se doivent alors de défendre leur maître en replaçant ses propos dans la visée métaphysique qui leur est propre. C'est cet enjeu que vise Poinsot en élaborant une doctrine de la species expressa comme signe formel.

  • 48 « Omne id, quo mediante aliud cognoscimus, aut necesse est a nobis prius cognosci, aut non, si debe (...)

36Chez Poinsot comme chez Couto, la distinction signe formel/signe instrumental se combine à la distinction augustinienne entre signes naturels et signes d'institution. Couto présente la distinction en ces termes48:

« Tout ce par quoi nous connaissons quelque chose d'autre, soit il est nécessaire que cela soit connu par nous auparavant, soit cela n'est pas nécessaire ; si cela doit être connu, il s'agit d'un signe instrumental ; sinon, c'est un signe formel. Ce signe est appelé formel en vertu du fait qu'il cause la cognition en informant, soit en tant que terme, soit en tant que principe, comme nous le verrons bientôt. »

  • 49 Voir l'article 2 de la q. 22, « Utrum conceptus sit signum formale », Ioannes a sancto Thoma, Cursu (...)
  • 50 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 10a. Voir aussi en 669a-b : le signe form (...)

37Le signe instrumental, qu'il soit naturel ou conventionnel, nécessite pour fonctionner une connaissance préliminaire : je dois avoir déjà vu le feu et la fumée ensemble, ou tout au moins la suite complète de ces éléments, pour savoir que la fumée est l'indice du feu ; de même, que m'apprendrait l'empreinte d'un tigre si je n'ai pas d'idée de cet animal ; et enfin comment utiliserais-je tel mot d'une langue inconnue si j'en ignore la signification ? En revanche, le signe formel ne nécessite aucune connaissance préalable, car il présente directement à notre intellect ce qu'il signifie. En ce sens, le signe formel est un signe transparent. En termes plus modernes on pourra dire qu'il est l'idée, qui est tout ensemble une certaine forme et un certain contenu49. Poinsot est encore plus clair à ce sujet quand il définit le signe formel comme « formalis notitia, quae seipsa, non mediante alio, repraesentat », c'est-à-dire « la notion formelle, laquelle se représente d'elle-même sans avoir besoin de quelque autre chose » ; et le signe instrumental comme « quod ex praeexistente cognitione sui aliquid aliud a se repraesentat, sicut vestigium bovis repraesentat bovem », que nous traduisons par « ce qui, à partir de sa connaissance préalable, représente quelque autre chose distincte de lui-même, comme l’empreinte du bœuf représente le bœuf »50. Il est intéressant de voir que Poinsot est plus précis dans sa définition. Là où Couto explicite la distinction uniquement par le critère de la connaissance préalable, Poinsot y ajoute la notion de représentation. Tant le signe formel que le signe instrumental représentent. C'est toujours la nécessité d'une connaissance préalable qui fait la différence. Mais cette nécessité s'explique par la représentation. Quand le signe instrumental représente quelque chose d'autre que lui-même (comme un ministre représente le roi), le signe formel se distingue par une représentation réflexive. Mieux : il se représente de lui-même sans avoir d'objet. Dans le cas du signe instrumental, il faut donc que le sujet ait déjà la connaissance de ce qui est représenté, alors que dans le cas du signe formel, le sujet n'a pas besoin de connaître auparavant ce qui est représenté. On pourrait exprimer ainsi la différence.

Signe instrumental

Signe formel

Si et seulement si

Sujet connaissant → Signifié

alors

Sujet connaissant → Signe → Signifié

Sujet connaissant ----Signe-----→ Signifié

  • 51 Couto consacre les deux articles suivants (q. 2, art. 2-3) à approfondir les différences entre sign (...)

38Donc le signe formel est un signe transparent au sens où, puisqu'il se représente de lui-même, on en oublie qu'il est signe. Le signe instrumental est transparent dans un autre sens : on passe par sa connaissance pour atteindre au représenté visé, et c'est cet au-delà qui prime devant le signe qui s'efface51.

39Or, non seulement Poinsot se sert du caractère représentatif du signe pour établir cette distinction, mais il divise également les signes de façon plus systématique et selon deux points de vue, l’un psychologique (ex parte potentiae), l’autre ontologique (ex parte signati). Le signe peut être :

40– selon le premier point de vue : formel ou instrumental,

  • 52 La vision d'un chien qui accompagne fréquemment un homme comme signe que cet homme est le maître du (...)

41– selon le second : naturel, conventionnel ou ex consuetudine (issu de la coutume52).

  • 53 Le texte correspond chez Aristote aux Catégories 6a 36-38.

42Cette distinction selon différents points de vue vient de ce que Poinsot considère d’abord la question du signe sous le prisme de la catégorie de la relation, à laquelle il a consacré la question 17 dans le cadre du commentaire des Catégories53.

  • 54 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646b : « [Quaerimus ergo,] an formalis is (...)

43Dans ce commentaire, Poinsot utilise plusieurs distinctions, dont la distinction entre relation selon l'être (secundum esse) et relation selon la dénomination (secundum dici). Or, Poinsot commence ses questions sur les signes en se demandant « si cette raison formelle du signe [ce qui fait qu'un signe est signe] consiste premièrement et par soi dans la relation selon l'être ou bien dans la relation selon la dénomination ou en quelque chose absolue qui serait au fondement de cette relation »54, autrement dit, sans entrer pour l'instant dans le détail de cette distinction : c'est la nature de la relation qui sera le critère de définition du signe.

  • 55 Outre les exemples cités en introduction, il nous suffira de mentionner le premier paragraphe du De (...)

44Or, Deely, comme nous l'avons déjà noté, fonde son édition du texte sur les signes de Poinsot et la thèse de l'originalité révolutionnaire de ce dernier, sur l'usage de la distinction entre relation selon l'être et relation selon la dénomination dans l'examen de la question du signe. Pourtant, le fait de considérer le signe sous la question de la relation n'est pas en soi quelque chose de particulièrement original55. Il s'agit donc pour nous de voir si dans la réponse à cette question que pose Poinsot, le traitement de la relation et son utilisation pour analyser la question du signe, constituent vraiment une prise de position originale.

L’essence du signe. Originalité de l’utilisation de la relation chez Poinsot

  • 56 Seront ainsi distinguées la relation transcendantale/catégorielle, selon l'être/selon la dénominati (...)

45Si Poinsot donne une définition du signe similaire à celle de Couto, le titre de l’article 1 de la q. 21 en revanche peut être perçu comme emblématique de son originalité. Cet article s’intitule en effet : « Si le signe appartient au genre de la relation ». Dans la q. 17, Poinsot présente de nombreuses distinctions pour caractériser les relations. Toute la difficulté de cette question vient du fait que ces distinctions se recoupent et se superposent partiellement56. Poinsot distingue ainsi dans la relation en général :

  • 57 La relation selon l'être se divise ensuite en relation catégorielle et relation de raison. Il faut (...)

46– la relation secundum esse (selon l'être)57.

  • 58 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578b : « […] relatio transcendentalis, qu (...)

47– la relation secundum dici (selon la dénomination), qui coïncide avec la relation transcendantale58.

  • 59 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578a : « Ex his non erit difficile discer (...)
  • 60 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578b.

48La relation selon l'être, à son tour, se divise en relation réelle et relation de raison. On aurait intuitivement tendance à assimiler relation selon l'être et relation réelle d'un côté, relation selon la dénomination et relation de raison de l'autre. En fait dans la relation selon l'être, toute la nature du relatif consiste à être en rapport avec quelque chose (son terme)59. Dans la relation selon la dénomination, la nature du relatif ne consiste pas purement à être en rapport avec le terme mais elle repose dans l’exercice de quelque autre fonction dont découle la relation. Autrement dit la relation dépend de quelque chose d'absolu qui existe à l'extérieur de la relation. La relation secundum dici est appelée transcendantale, parce qu’elle ne se trouve pas dans la seule catégorie de la relation, mais dans toutes les catégories. Dans la catégorie de la substance, par exemple, la matière a un rapport transcendantal avec la forme60.

49La relation selon l’être est de deux types : réelle et de raison.

  • 61 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574b et 577b.
  • 62 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 656b. L'article 2 de la q. 21 est intitul (...)

50La relation réelle n’a pas besoin d’être pensée pour exister. De telles relations existent indépendamment de toute activité intellectuelle d'un sujet. C’est le cas de la relation qui existe entre père et fils. La relation réelle est appelée aussi catégorielle (praedicamentalis) parce qu’elle est une des dix catégories61. Les signes naturels dans leur ensemble sont ainsi un exemple de relation réelle62. La fumée est en relation avec le feu sans qu'il soit nécessaire de penser cette relation.

  • 63 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574b.

51La relation de raison en revanche est, comme son nom l'indique, une relation qui existe seulement dans la raison (l'intellect), qui lui confère son être objectif63. C'est par exemple, le cas de la relation dans l’énoncé entre sujet et prédicat : il n’y aurait pas d’énoncé sans la raison qui reconnaît quelque chose comme étant un sujet, et quelque autre comme étant un prédicat.

  • 64 Voir par exemple Thomas d'Aquin, De potentia, q. 1, a. 1, ad. 10.

52La différence entre relation réelle et relation de raison provient de la réception plus tardive de Métaphysique V, où Aristote suggère qu'il y a des situations relationnelles qui ne correspondent pas au paradigme présenté dans les Catégories, par exemple quand la relation repose sur un simple accident appartenant à l'une des deux substances (Simmias pense à Socrate). Mais pour les médiévaux, il faut au moins conceptuellement que les deux substances soient liées par une paire d'accidents. On dira alors que la propriété est projetée sur Socrate. Ce type de relation sera appelé relation de raison, par opposition à la relation réelle64.

  • 65 Aristote, Catégories 7, 8a 29-35. Voir par exemple Thomas d'Aquin, Summa Theologiae I, q. 13, a. 7, (...)
  • 66 Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135-136.

53Poinsot utilise ces distinctions. Il ne les invente pas. Elles proviennent essentiellement de la réception médiévale des Catégories 7. Ainsi la distinction entre relation secundum dici et relation secundum esse provient de l'explication par les médiévaux de la différence entre les deux définitions qu'Aristote donne de la relation : l'être signifié par des termes relatifs et ce qui sert actuellement à relier (au moins) deux choses65. Comme nous l'avons dit en introduction, la distinction entre ces deux types de relation est utilisée par Domingo de Soto (Commentaire aux Catégories, 204A-205B)66. Quelque chose est « relatif selon l'être » si sa nature même est relationnelle. Le « relatif selon la dénomination » décrit le cas de noms décrivant des qualités (ou d'autres choses absolues) qui donne lieu à certaines relations. Il s'agit de savoir si les relations secundum dici sont selon Aristote de vraies relations, ce à quoi Soto répond négativement.

  • 67 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a. Voir Costantino Marmo Versus 46 (19 (...)
  • 68 Nous rappelons la définition déjà citée d’Augustin, De Doctrina christiana II, 1 : « Signum est eni (...)
  • 69 Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 14-16 ; Irène Rosier (1994), La parole co (...)
  • 70 Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 16, note 14. Marmo cite Peirce (1960), Co (...)

54Deely, rappelons-le, construit son argumentation visant à faire de Poinsot un révolutionnaire précurseur de Peirce, sur le fait que le problème du signe est exprimé à travers la distinction de ces deux types de relations : la relation secundum dici et la relation secundum esse. En effet, Poinsot au sujet du signe commence par interroger l'appartenance de son objet d'étude au genre de la relation (q. 21, art. 1). Il analysera ensuite les différents types de signes comme différents types de relations. Cependant, outre le fait que Poinsot dans ce premier article ne se limite pas à distinguer deux types de relations, et répond à la question qu’il pose : le signe (en général, quel qu'en soit le type) est une relation secundum esse67, il faut aussi rappeler que la structure relationnelle du signe est mise en évidence dès la définition augustinienne du De Doctrina christiana68. Quelque chose est signe de quelque chose pour quelqu'un. L'analyse de cette structure sera développée au XIIIe siècle par Richard Fishacre (commentaire aux Sentences, IV, d. 1), puis par Bonaventure (commentaire aux Sentences, IV, d. 1, pars I, a. 1, q. 2,), et enfin par Roger Bacon qui insiste sur le caractère essentiel de la relation signe-récepteur (De Signis, I)69. Et cette relation peut être dite ternaire, car comme le note Costantino Marmo à propos des médiévaux du XIIIe siècle, affirmer que le signe s'inscrit dans une double relation (ce que font les médiévaux) revient à considérer cette relation comme ternaire (c'est-à-dire à trois termes), ce en quoi l'on peut effectivement voir une certaine concordance avec Peirce. La grande différence se joue sur l'irréductibilité chez Peirce de la relation ternaire à quelque double relation binaire que ce soit70. Il faut bien noter cependant la profonde différence entre la relation ternaire soulignée par les médiévaux, qui est typique de la seule signification, et celle qui est attribuée à Poinsot (sur la base de la triade sujet, fondement, terme), qui est commune à toutes les relations. Les limites de cet article ne nous le permettront pas, mais c’est sans doute cette attribution même et ses conséquences qu’il faudrait étudier plus avant pour comprendre un des changements qui s’est opéré de façon plus globale entre le Moyen-Age et la scolastique tardive.

55C’est en effet loin de toute revendication d'originalité que Poinsot analyse la relation (et donc la relation sémiotique) comme ternaire en se référant à la « doctrine commune » :

  • 71 Nous traduisons : « Ut autem hoc possit melius percipi, supponenda est communis doctrina, quod in h (...)

« Or pour que cela puisse être mieux compris, il faut admettre la doctrine commune selon laquelle trois éléments doivent être présents ensemble dans ce genre d'étant que l'on appelle relation : le sujet, le fondement et le terme »71.

56Le sujet est ce qui est formé et nommé à partir de la relation, le fondement est la raison de la relation, le terme est ce vers quoi tend la relation. Par exemple, si l'on dit que Simmias est semblable à Socrate en raison de la couleur blanche de sa peau, Simmias est le sujet, Socrate est le terme, la blancheur est le fondement de la relation de ressemblance. Ou encore, dans la relation de paternité, le fils est le sujet, le père est le terme, la cause est le fondement de la relation. Déterminer le fondement de la relation est primordial car cela va permettre de déterminer le type de relation dont il s'agit.

  • 72 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 44. Passages déjà cités dans la première par (...)
  • 73 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 44 : « Alexander Alensis 4. p. q. 1. in 1. e (...)

57Notons que Couto traite également de la question du signe selon la relation. Il affirme dès le début de la première question (art.1), en s'appuyant sur Bonaventure et Scot72, que les signes naturels et institutionnels résultent de relations et ajoute que le caractère formel du signe, que ce soit par rapport à la chose ou à la puissance cognitive, consiste non pas dans les relations mais dans leurs fondements (en citant Alexandre de Halès, Somme, IV, q. 1)73.

  • 74 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646a.

58Au début de l'art. 1 de la q. 21, immédiatement après avoir rappelé la définition du signe, Poinsot poursuit : deux choses concourent à la nature du signe74 :

59– il doit posséder un pouvoir de manifester, autrement dit être représentatif. C'est la première condition, mais tout ce qui représente n'est pas signe. La lumière par exemple, se manifeste elle-même ou manifeste les couleurs, il n'y a pas pour cela de rapport de subordination ou de dépendance entre les deux choses. Le caractère représentatif du signe est donc une condition nécessaire mais non suffisante.

60– Il faut que le signe soit aussi ordonné

61- à quelque chose d’autre (la chose signifiée, car il n'y a pas de signe de soi-même)

62- et à la puissance cognitive (à laquelle le signe manifeste la chose signifiée, autrement dit l'intellect ou le sujet connaissant).

  • 75 « SIT ERGO UNICA CONCLUSIO : Ratio signi formaliter loquendo non consistit in relatione secundum di (...)

63Mais il s’agit de savoir si la raison formelle du signe consiste dans la relation selon l’être ou dans la relation selon la dénomination, ou, dit Poinsot, dans quelque chose d’autre et de non relationnel (c'est-à-dire quelque chose d'absolu), qui serait au fondement de la relation. Comme nous l'avons dit plus haut, la réponse est claire 75:

« Il en découle donc une seule conclusion : formellement parlant, la nature du signe ne consiste pas dans la relation selon la dénomination mais dans la relation selon l’être. »

« J’ai dit “formellement parlant”, car [le signe] matériellement et par supposition exprime une nature manifestative ou représentative d’une autre chose, ce que sans aucun doute la seule relation selon l’être ne comporte pas, comme nous le montrerons tout de suite. »

  • 76 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 649a-b.

64Si la conclusion est unique, comme le dit Poinsot, le point de vue est toujours double. Le rapport du signe à l’intention est un rapport formel. Donc formellement, on peut dire que le signe consiste dans la relation selon l’être (tout son être consiste dans la relation). Mais pour que le signe soit signe il faut qu’il exprime « une nature manifestative ou représentative d’une autre chose » (formellement on parlerait d’une nature représentative tout court). Le signe est par rapport à la chose dans une relation de subalternité. La chose lui est toujours supérieure, comme dans un rapport de maître à serviteur, de souverain à ministre. Comme le ministre représente (au peuple) le souverain, le signe représente (à la puissance cognitive) la chose signifiée. 76.

  • 77 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a-649b. Voir en particulier 649a. Poin (...)

65La suite du texte précise la distinction entre signifier et représenter. La manifestation (la représentation) est principalement en rapport avec la puissance, alors que la signification est en rapport avec la chose signifiée. C'est le type de relation entre les termes qui articule ce rapport. Le signe se rapporte à la puissance mais il n'y a pas de rapport de dépendance du signe à la puissance. C'est plutôt la puissance qui dépend de l'objet car elle en reçoit sa spécification. Donc la représentation ne constitue pas une relation selon l'être (mais, peut-on conclure, une relation selon la dénomination). En revanche, le signe dépend de la chose car il la présente à la puissance comme étant sa représentation principale. La relation du signe à la chose est une relation selon l'être. Et ce rapport du signe à la chose est la signification77.

  • 78 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647b : « Addimus in conclusione consister (...)
  • 79 Poinsot cite Soto en différents endroits mais il ne le fait pas précisément lorsqu'il introduit cet (...)

66Comme chez Couto, c’est le fondement de la relation qui prime sur cette dernière. Et comme chez Couto, le texte se poursuit en discutant de l’appartenance de tel ou tel signe à la relation réelle ou à la relation de raison. Mais cette distinction n’arrive qu’après coup78. Poinsot diffère ici de Couto en plaçant en amont la question de la distinction entre relation secundum dici et relation secundum esse. Il reprend implicitement cette distinction (qui ne se trouve pas chez Couto) à Domingo de Soto, qui utilisait dans son commentaire aux Catégories d’Aristote (1543) la division des relations en secundum esse et secundum dici comme la première division des relations79.

67C’est là plus qu’une synthèse originale entre Soto et Couto : Poinsot déplace la distinction entre relation secundum dici et relation secundum esse dans le contexte du Peri Hermeneias et de la question des signes (Soto n’écrit pas de commentaire au Peri Hermeneias). La q. 21 (« du signe en soi »), qui semblait avoir été traitée dès le premier livre des Summulae (chap. 2 : « définition et division des signes »), découle en fait de la q. 17 (« la catégorie de la relation »). Nous allons voir que c’est dans cette logique du déplacement que consiste la principale originalité de Poinsot (de là vient peut-être le caractère si chaotique des éditions modernes du « Traité des signes »), en abordant cette fois directement le problème du vouloir dire.

2. Sur la signification des mots et des marques écrites : dire et vouloir dire, une question de linguistique ?

Vouloir dire et intention chez Couto

  • 80 Dans le lexique proposé à la fin de l’édition italienne du De Signis, on peut lire p. 1276 : « Inte (...)

68Dans les Quaestiones sur le signe de Couto, l’intention apparaît dès l’article 1 de la question 1 (« ce qu’est l’essence du signe »). Comme on l’a vu, après les définitions, Couto montre plus précisément que le caractère formel du signe, que ce soit par rapport à la chose ou à la puissance cognitive, repose non pas dans les relations mais dans leurs fondements. Sont alors cités en exemple les signes conventionnels : le mot se fonde sur l’intention extrinsèque (extrinsecam voluntatem) de celui qui a imposé le mot (même si celui-ci n’existe plus physiquement). C’est le premier contexte d’apparition de l’intention, dans son sens volitif. Il s'agit autrement dit du mouvement de la volonté vers le bien qui est un mouvement extrinsèque, à opposer au sens cognitif, mouvement de l’intellect vers le vrai, qui est un mouvement intrinsèque, où l’objet est porté dans le sujet pour être connu80.

  • 81 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 90. Voir Giorgio Pini, « Signification of Na (...)
  • 82 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 92. C'est du moins ainsi que le présente Cou (...)
  • 83 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 92. Encore une fois c'est ce qu'écrit Couto. (...)
  • 84 L’article 4 concerne les marques écrites, nous le laissons ici de côté.
  • 85 « Tertio conceptus etiam significari, praeter primum argumentum pro Boetio, quod hoc saltem convinc (...)

69Mais l’intention trouve sa véritable place dans la question 3, au cœur du commentaire aux premières lignes du Peri Hermeneias : « Sur la signification des mots et des marques écrites » (« De vocum, scripturarum significatione »). L’article 1 expose diverses opinions sur la signification des mots. Couto oppose Scot (commentaire aux Sentences I, dist. 27, q. 3 et In Primum librum Perihermeneias quaestiones, q. 1), pour qui les mots, à quelques exceptions près, substituent (substitui) mais ne signifient pas les concepts81, et Boèce (In librum Aristotelis De Interpretatione, seconde édition), pour qui les mots signifient seulement les concepts82. Couto présente ensuite Aristote qui les surplombe en soutenant que les mots signifient à la fois les concepts et les choses elles-mêmes83. Dans l’article 2, les deux premières opinions sont rejetées, et la troisième confirmée. L’article 3 donne les arguments qui confirment la troisième opinion, c'est-à-dire celle d’Aristote)84. Ce sont les arguments 3 et 4, les plus développés, visant à prouver la position aristotélicienne telle qu'elle est présentée par Couto, qui nous intéressent ici 85:

« Troisièmement, que les concepts soient signifiés également, au-delà du premier argument pour Boèce, qui le prouve à peine, est démontré ainsi. Les mots signifient en vertu de l’intention humaine ; ils signifieront donc tout ce à quoi s’étend l’intention. Or, l’intention de l’homme dans l’imposition des mots fut la manifestation de concepts, les mots sont donc signes des concepts. Le reste est clair. […] »

« Quatrièmement en vue de la même conclusion. Si les mots n’étaient pas signes des concepts il n'y aurait aucun mensonge ; puisque le mensonge, qui selon l’étymologie du mot signifie “aller contre l’esprit [mens]”, n’est rien d’autre qu’énoncer quelque chose qui n’est pas dans l’esprit [mens]’ »

  • 86 Stephan Meier-Oeser voit dans la pensée d’Ockham une étape décisive dans la progressive mentalisati (...)

70C'est l'intention humaine qui confère leur signification aux mots. L’intention trouve un sens élargi par rapport à la première occurrence qui regardait le signe conventionnel. Plus exactement : on a quitté le sol de l’imposition première du mot et du sens volitif de l'intention (qui certes comprend un versant purement volitif et un versant cognitif, puisque pour vouloir quelque chose, il faut que mon esprit soit appliqué à ce quelque chose), pour passer au sens des mots quand ils sont prononcés et ne désigner avec l’intention que son sens cognitif, formel, c'est-à-dire celui d’application de l’esprit à un objet86.

  • 87 Nous renvoyons sur ces questions, et pour des références plus détaillées, à Irène Rosier-Catach (20 (...)
  • 88 Voir The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 110.
  • 89 « […] Verum, quia diximus conceptum propter hoc munus esse vocis significatum, respondemus, philoso (...)

71Le quatrième argument soulève la possibilité du mensonge. Couto traite ici d'un sujet classique de la littérature théologique et morale scolastique. Les textes sur le mensonge s'enracinent dans la doctrine augustinienne de la falsitas développée dans les traités De Mendacio et Contra Mendacium, mais aussi dans le De Trinitate. Le versant juridique de la question trouve son origine dans le Décret (causa 22) de Gratien. Ces questions ont été largement développées entre autres dans les Sentences de Pierre Lombard (Sentences III, 38-39)87. Selon Couto, mentir n’est pas aller contre l’esprit de telle façon que les mots signifient des choses qui ne sont pas appréhendées par l’esprit, mais prononcer des mots qui signifient l’opposé de ce que l’intellect sait être vrai. L’intellect du menteur appréhende donc à la fois le vrai et le faux, mais produit seulement le faux88. Et ceci parce que l'on peut répondre affirmativement à la question de savoir si lorsque quelqu’un veut signifier une chose par un mot, il doit former dans son esprit un concept de cette chose. En effet, lorsque quelqu’un parle, délibérément et avec intention de dire quelque chose, il est nécessairement obligé de former dans son esprit un concept de cette chose. La conclusion précise cette réponse en déployant la distinction entre intention et exécution89 :

« […] Mais puisque nous avons dit que le concept est le signifié du mot en vue de cette fonction, nous répondons que le philosophe a voulu que le concept soit ce qui est signifié en premier lieu, selon la primauté dans l'intention, c'est-à-dire, principalement, parce que c'est pour lui, comme pour une fin, qu'un mot est imposé bien que, selon la primauté dans l'exécution, c'est la chose qui est signifiée en premier, c'est-à-dire : la signification de la chose est toujours présupposée en vue de la signification du concept ; même si ces <significations> sont différentes. »

72Considéré sous le rapport de l’intention, le mot signifie le concept, mais considéré sous le rapport de l’exécution, le mot vise la chose. En d'autres termes, le mot signifie matériellement d’abord la chose, mais intentionnellement, et principalement (puisque c’est la fin en vue de laquelle il est institué), le mot vise le concept. On revient en fait à Boèce plus qu'à Aristote : le mot ne signifie rien au-delà d'un concept (mais on ajoute aussitôt : les concepts sont des concepts des choses). C'est ce que redira Poinsot même s’il passe par une certaine opposition à Couto.

La signification chez Poinsot

  • 90 « Supponimus tamquam apud omnes certum voces significare conceptus tam formales quam obiectivos, cu (...)

73La quaestio 3 de Couto correspond chez Poinsot à l’article 5 de la question 1, où il discute le terme en général (« utrum voces significent per prius conceptus an res »), qui s’ouvre ainsi 90:

« Nous supposons comme certain pour tous, que les mots signifient les concepts tant formels qu’objectifs, puisque cela a été clairement établi par le Philosophe dans le livre I du Peri Hermeneias au chapitre 1. Et c’est ce qui est aussi manifestement attesté par l’expérience. En effet, quand nous voulons manifester non seulement ce que nous concevons mais aussi le fait que nous concevons, nous le faisons par les mots, avec lesquels nous parlons. On se reportera ici à Thomas 1. Periherm. lect. 2 et q. 9 De Potentia art.5., où il dit “que le mot signifie le concept de l’intellect, par moyen duquel il [le mot] signifie [aussi] la chose” ».

  • 91 Elle est primordiale en particulier dans la Troisième Méditation de Descartes. Pour l'histoire de c (...)
  • 92 Voir aussi Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 291a : « Et ita sicut conceptu (...)

74La distinction entre concept formel et concept objectif a une histoire complexe que nous ne pouvons retracer entièrement ici. Elle se décline de diverses façons et il faut la mettre en relation avec les distinctions très proches entre être objectif et être formel, et entre réalité objective et réalité formelle. Elle marque l'histoire de la seconde scolastique et des débuts de la philosophie moderne91. Selon Poinsot le concept formel est la connaissance même (le fait que nous concevons), le concept objectif est la chose connue (ce que nous concevons)92. Le dominicain traduit donc le début du Peri Hermeneias en ces termes : les mots signifient tant les concepts formels que les concepts objectifs. Il semble qu’il s’agisse de la même position que celle de Couto : le mot signifie le concept et à travers le concept il signifie la chose (il s'agit de la référence à Thomas d'Aquin), mais Poinsot ne s’arrête pas là. Deux problèmes sont soulevés :

  • 93 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « sed quod ipsum “significare nomi (...)

75– « les mots signifient-ils le concept et les choses avec la même signification? ». Il s'agit de réfuter la thèse selon laquelle les mots signifieraient le concept et les choses avec une double signification. La question vise une distinction numérique, à laquelle Poinsot répondra, en s'appuyant sur Soto, par une distinction de type : « le même signifier du nom est reçu de deux façons » et finalement « les mots signifient les choses et les concepts à travers une seule signification »93.

  • 94 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « Primum, an voces eadem significa (...)
  • 95 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 107b : « respondetur principalius signifi (...)
  • 96 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « Ratio est, quia ipse conceptus o (...)

76–  « que signifient principalement les mots : les choses ou les concepts ? »94Poinsot répond que « les mots signifient principalement les choses, à moins peut-être que la chose signifiée ne soit le concept ou son intention »95. Par exemple, le mot « cheval » a pour signifié principal la chose « cheval » par le moyen du concept d'intentionnalité. Mais il existe des mots qui ne peuvent que signifier un concept, la chose correspondante n'existant pas (la chimère) et d'autres encore pour lesquels il n'y a même pas de concept (la contradiction ne peut qu'être dite). La relation de signification est telle car « le concept est ordonné ultimement et principalement à représenter la chose même, dont il est une similitude intentionnelle. Donc le mot, qui est l’instrument du concept dans le représenter et qui rend sensible ce même concept, sera principalement ordonné à représenter les mêmes choses, puisqu’il sert le concept dans ce but »96.

  • 97 Certains iront jusqu’à parler d’herméneutique objective. Voir F. Fiorentino, « Il realismo ermeneut (...)

77Poinsot adopterait donc un point de vue plus réaliste que Couto97, au sens où pour Couto le mot désigne le concept (conceptus) (ce qui présuppose la désignation de la chose), alors que selon Poinsot le mot signifie la chose (res) (à travers le concept). La différence consiste dans la fin en vue de laquelle le mot est institué. Pour Couto, le mot est institué afin de désigner le concept. Pour Poinsot, le mot est institué afin de représenter la chose. C’est ce qu'il traduit plus loin dans l’affirmation du fondement du signe dans la relation selon l’être.

78Sur le fond Couto et Poinsot répondent de la même façon à la question : les mots signifient et les concepts (intentionnellement) et les choses (matériellement). Mais ils utilisent des instruments différents pour le montrer et ce faisant Poinsot insiste davantage sur la signification de la chose, et Couto sur la signification du concept.

79Quant au statut de la signification, Poinsot y revient à travers la distinction entre relation secundum dici et relation secundum esse. À partir de cette distinction, Poinsot défend l’appartenance du signe à la relation selon l’être, qui est une forme réelle, dont tout l’être consiste dans l’être en rapport à quelque chose d’autre. Le signe, en tant que relation selon l'être peut alors être ou relation réelle (ce sera le cas du signe naturel) ou relation de raison (ce sera le cas du signe conventionnel).

3. Conclusion : l'originalité de Poinsot, une reconfiguration pédagogique

80On l’a dit, les deux premières Quaestiones de Couto trouvent un écho dans les questions 21 et 22 chez Poinsot ; tout comme les questions 4 et 5 de Couto correspondent à la question 23 chez Poinsot (sur les concepts). Si comme nous venons de le montrer il existe une différence dans le traitement de la question de la relation entre signes, concepts et choses, il est encore plus remarquable d’observer le déplacement de cette question opéré par Poinsot. Cette question constitue chez Couto le cœur du commentaire au Peri Hermeneias (la question 3), ce qui paraît encore aujourd’hui parfaitement compréhensible, cette question étant le nœud du fameux texte aristotélicien. Poinsot au contraire, plus libre dans son cours que ne l'était Couto dans son commentaire, traite une première fois, rapidement, de la définition et des divisions du signe au début des Summulae (Livre I, chap. 2), puis de la relation des mots avec les concepts et les choses (art. 5), dans le cadre du discours sur le terme. Ceci constitue le début de la Logique, destinée aux débutants. À la fin de la Logique, le commentaire au Peri Hermeneias ne contient plus que des questions sur les signes. La question sémiotique est ainsi repoussée, en raison de la complexité que Poinsot lui reconnaît, à la fin de la Logique, après l’Isagoge de Porphyre et les Catégories. De plus, Poinsot, contrairement à Couto, ne commente que l’incipit du Peri Hermeneias.

  • 98 Il se peut que la doctrine du signe chez Poinsot ne soit, comme le prétend Marmo, qu’une applicatio (...)

81Poinsot opère ainsi une scission entre la question langagière (pour les « débutants ») et la question des signes dans leur ensemble, qui constitue son cours sur le Peri Hermeneias98.

82Nous avons donc mis en évidence deux originalités du texte de Poinsot :

83– le déplacement de la distinction entre relation secundum dici et secundum esse (déjà opérée par Soto, mais non reprise par Couto) dans le contexte de questions sur les signes.

84– le déplacement de la question de la signification des mots (ou de la relation entre mots, concepts et choses) dans la question sur le terme. Le commentaire au Peri Hermeneias devient un texte ayant pour sujet les signes en général. Il donne ainsi à « interpretatio » un sens large et non plus strictement linguistique.

85À la question de savoir pourquoi Poinsot opère de telles transpositions, nous répondrons tout d'abord qu'il agit selon des raisons pédagogiques, comme il l'explique lui-même dans le prologue. Il s’agit d’un argument difficile qu’il faut être préparé à affronter. Nous pouvons toutefois ajouter, bien que cela ne soit pas explicite dans le texte, que Poinsot a voulu ainsi donner aux signes en tant que tels un espace de discussion à part et privilégié puisqu’il s’agit du commentaire au Peri Hermeneias.

86La comparaison entre le texte de Poinsot et celui de Couto nous a permis de constater l’existence de différentes attitudes dans la localisation du discours sur les signes, et de rappeler combien il est important de replacer ces auteurs dans leur contexte immédiat. Sans cette mise en perspective, le danger de considérer Poinsot soit comme révolutionnaire et absolument original (en en faisant un précurseur de Peirce en particulier), soit comme parfaitement académique (voire en retard sur son temps), est absolument inévitable.

87L’originalité de la position de Poinsot ne pourra être pleinement appréciée qu’après avoir pris connaissance de l’ensemble du débat scolastique sur les signes et de ses protagonistes. Il semble cependant que la tentative que nous avons proposée, celle de confronter les positions de Poinsot et de Couto (qui représente un enseignement largement diffusé), avec toutes les précautions que cela impose, confirme une chose : les réflexions de Poinsot sur les signes, dont l’importance par rapport aux développements futurs de la sémiotique est réelle, ne peuvent être comprises, tant pour ce qui concerne les problématiques singulières, que pour les solutions adoptées, si l’on ne le replace pas dans le contexte dans lequel cette pensée s’est formée historiquement, donc avant tout dans la ruche de la culture scolastique.

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Notes

1 Beato Reiser pour le Cursus philosophicus ; les moines de l’abbaye de Solesmes pour le Cursus theologicus. L’édition est incomplète, seuls 5 des 10 volumes prévus ont été édités. Pour plus d’informations sur ces éditions nous renvoyons à Marco Forlivesi, « Le edizioni del “Cursus theologicus” di Joannes a S. Thoma » in Divus Thomas (Bon.), 97/3 (1994), p. 9-56 et à la bibliographie générale qu’il a compilée, accessible sur le site de Jacob Schmutz, Scholasticon (10/06/2013), URL = http://www.scholasticon.fr/

2 Voir Jacques Maritain (1955), « Préface » à The Material Logic of John of St. Thomas, éd. et trad. Yves R. Simon, John J. Glanville, et G. Donald Hollenhorst, Chicago, University of Chicago Press, 1955, p. V-VIII, qui se trouve aussi dans Jacques Maritain (1986-2000), Œuvres complètes, Paris, Éditions Universitaires, Fribourg, Éditions Saint-Paul, vol. X, 1985, p. 1175. Pour Henry Veatch voir Intentional Logic: a logic based on philosophical realism, New Haven, Yale University Press, 1952, p. IX. Tous deux sont cités par John Deely dans sa postface à l’édition italienne du Tractatus de Signis : Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato sui segni, éd. et trad. de Fernando Fiorentino, intr. F. Fiorentino, A. Ponzio, C. Caputo, postface de J. Deely, Milano, Bompiani , note 32, p. 1423 et notes 157 et 158, p. 1431.

3 L’édition de Deely a été suivie de plusieurs traductions. Mauricio Beuchot donne une traduction en espagnol de l'ensemble de l’Ars Logica (1986-89). Juan Cruz Cruz traduit à son tour en espagnol le Traité sur les signes (2000) et Anabela Gradim Alves (2001) traduit le texte en portugais. On note récemment la traduction italienne de Fernando Fiorentino (2010). Les éditions de Deely et de Fiorentino intègrent, en plus des questions sur les signes, les quatre premières questions de l’Ars logica (sur le terme, le nom, le verbe et la supposition) et la question 17 sur la relation. L’édition italienne restitue intégralement les parties que Deely ne donnait que partiellement. Elle intègre ainsi par exemple l’article V de la q. 1 : « Utrum voces significent per prius conceptus an res ».

4 Voir Deely, « Postfazione » in Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato sui segni, éd. et trad. de Fiorentino, p. 1350-1419.

5 Voir Thomas A. Sebeok (ed.) (1986), Encyclopedic Dictionnary of semiotics, , Berlin-New-York, Mouton de Gruyter, entrée « John Poinsot », repris par exemple de façon implicite par Omar Calabrese (2001), Breve Storia della Semiotica, Milano, Feltrinelli.

6 Costantino Marmo, « The Semiotics of John Poinsot », Versus 46 (1987), p. 109-129. Marmo critique Deely sur la méthodologie même de son édition de l'œuvre de Poinsot. Il insiste sur l'influence de Cajetan et de Suárez sur cette œuvre et propose une interprétation alternative à celle de Deely, selon laquelle Poinsot, pris entre deux époques, tenterait vainement d'appliquer la théorie thomiste de l'analogie aux signes et échouerait à débrouiller le problème du signe ex consuetudine (autrement dit, coutumier, issu de la coutume), parce qu'il ne perçoit pas la nouveauté qu'il apporte lui-même à la notion de contenu.

7 Earline Jennifer Ashworth, « The Historical Origins of John Poinsot’s Treatise of Signs », Semiotica 69 (1988), p. 129-147. L'article veut montrer que Poinsot reste tout à fait traditionnel, qu'avant lui Francisco de Toledo et Sebastião do Couto plaçaient également la discussion sur les signes dans le commentaire au Peri Hermeneias, et que Poinsot emprunte sa théorie de la relation à Domingo de Soto.

8 Voir Irène Rosier (1994), La Parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIe siècle, Paris, Vrin, p. 114-116. Nous y revenons dans la partie intitulée « L’essence du signe. Originalité de l’utilisation de la relation chez Poinsot ».

9 Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135-136. La relation secundum dici (ou selon la dénomination) s'oppose à la relation secundum esse (ou selon l'être). Nous traitons cette distinction dans la partie intitulée « L’essence du signe », citée dans la note précédente.

10 La comparaison a déjà été opérée par José G. Herculano de Carvalho (1995), « Poinsot's Semiotics and the Conimbricenses », Cruzeiro semiótico 22-25, p. 129-138. Ce court article montre que tout ce qu'on pourrait trouver d'original chez Poinsot au sujet du signe était déjà contenu dans le texte des jésuites. Nous aimerions défendre de notre côté une originalité relative de Poinsot par rapport aux Conimbricenses.

11 On compte 112 éditions européennes des commentaires de Couto au XVIIe siècle. Athanasius Kircher (1601-1680), un autre jésuite, les traduira même en chinois. Voir John P. Doyle (2001), « Introduction » in The Conimbricenses. Some Questions on Signs, Marquette University Press, Milwaukee Wisconsin. Voir aussi Ettore Lojacono (1998), « Qual è la cultura dominante a La Flèche negli anni della prima formazione di René Descartes ? » in La Biografia intellettuale di René Descartes attraverso la Correspondance, Actes du colloque « Descartes e l’ ‘Europe savante’ », Perugia, 7-10 octobre 1996, J- R. Armogathe, G. Belgioioso, C. Vini (éds.), Napoli, Vivarium, p. 671-695.

12 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001). Doyle traduit le commentaire au Peri Hermeneias. Les Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Jesu in universam dialecticam Aristotelis ont été réimprimés par Olms Verlag en 1976. Nous citons le texte tel que le donne Doyle.

13 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 5b. Nous donnons les références du texte de Poinsot selon l'édition de Reiser (page et colonne) : Ioannes a sancto Thoma (1930-1937), Cursus philosophicus thomisticus secundum exactam, veram, genuinam Aristotelis et Doctoris Angelici mentem, 3 vol., Torino, Marietti. Au sujet des trois opérations de l'intellect, Poinsot cite Thomas d'Aquin, Commentaire aux Analytiques seconds, I, lect. 1. Selon Thomas, commentant Aristote, les Catégories traitent de la première opération de l'intellect, le traité De l'Interprétation (Peri Hermeneias) de la deuxième, les Analytiques de la troisième. Si cette doctrine possède effectivement une origine aristotélicienne (dans De Anima, III, 6, 430 a 27-28, Aristote traite ainsi des deux premières opérations de l’intellect), il semble que la tripartition ainsi formulée soit plutôt une réélaboration de Thomas d’Aquin à partir des suggestions venant du Pseudo-Denys et d’Isaac Israeli. Voir René A Gauthier (1989), Introduction à l’édition Léonine du Commentaire des Seconds Analytiques, Opera omnia I*/2, Roma ; Paris ; Paris, J. Vrin, 2e éd.

14 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 8b : « Signum, ex quo simplex conficitur propositio ».

15 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 9a : « Id, quod potentiae cognoscitivae aliquid aliud a se repraesentat ». Nous revenons sur cette définition dans la première partie de cet article.

16 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574 b.

17 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 664a-b. Voir la partie de cet article intitulée « L’essence du signe ».

18 Le Cursus Philosophicus se compose lui-même de 2 parties : la Logique et la Philosophie naturelle.

19 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, p. XXVII.

20 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, p. 1, « Praefatio » : « suo loco amandavimus et tractatum de signis et notitiis in Logica super librum Perihermeneias expedimus ». Voir aussi la préface aux livres Peri Hermeneias.

21 On notera néanmoins que la Summa des Analytiques Premiers vient s’intercaler entre celle du Peri Hermeneias et lesdites questions. La Summa des An. Pr. se concentre de façon traditionnelle sur la première partie du traité et n’évoque en aucune façon le dernier chapitre, où il est question du signe.

22 Depuis les commentaires de Boèce et jusqu’au XVIIe siècle. Voir Stephan Meier-Oeser (1998), « Zeichenkonzeptionen in der allgemeinen Philosophie von der Renaissance bis zum frühen 19. Jahrhundert » in Roland Posner et al., Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur und Kultur, Vol.2, Berlin-New-York, De Gruyter, p. 1199-1232, cit. p. 1199 : « Im katolischen Raum wird die Theorie der Zeichen traditionell als Teil der Logik behandelt und an jenen Systemstellen, die sich auf die Summulae des Petrus Hispanus oder das erste Kapitel der Aristotelischen Schrift Peri hermeneias beziehen, in die Logiklehrbücher sowie die philosophischen Kurse integriert ». Nous traduisons : « Dans l’espace catholique la théorie des signes est traditionnellement traitée comme une partie de la logique et elle est intégrée, dans les manuels de logique ainsi que dans les cours de philosophie à ces endroits systématiques qui se rattachent aux Summulae de Pierre d'Espagne ou au premier chapitre du Peri Hermeneias d’Aristote ».

23 Rappelons que déjà Boèce intitule ainsi son commentaire au même texte d'Aristote.

24 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38, nous traduisons : « Signum est res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliquid aliud, ex se faciens in cognitionem venire ». Il s’agit sans doute comme souvent de citations de seconde main. On observe en effet de légères variations d’avec le texte augustinien. En effet, Couto cite De Doctrina christiana II, 1, où l'on peut lire : « Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire ».

25 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38 : « [Eodem sensu libr. de Principiis Dialecticae, cap. 5. ait,] signum esse, quod se ipsum sensui, et praeter se aliquid animo repraesentat ».

26 Stephan Meier Oeser, « Medieval Semiotics », in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. 2011), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/semiotics-medieval/>, p. 11. Voir aussi Giorgio Pini, « Species, Concept, and Thing : Theories of Signification in the Second Half of the Thirteenth Century », Medieval Philosophy and Theology 8-1 (1999), p. 21-52 et « Signification of names in Duns Scotus and some of his contemporaries », Vivarium 39-1 (2001), p. 20-51. Nous revenons sur cette distinction dans la suite du texte.

27 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38 : « signum est quod potentiae cognoscenti aliquid repraesentat ».

28 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38-40.

29 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646a : « Id, quod repraesentat aliud a se potentiae conoscenti ». Dans le passage déjà cité de 9a, auquel Poinsot renvoie ici, il justifiait simplement sa définition en faisant allusion à l'incomplétude de la définition augustinienne et renvoyait aux questions 21 et 22. Notons néanmoins que dans la première édition de Lyon (1663), Poinsot est plus précis : il cite et critique explicitement la définition augustinienne dès le début de la Logique. Dans les autres éditions, ce texte a été enlevé, sans doute par souci de clarté envers les débutants. Voir Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato dei segni, note 14, p. 1055.

30 « Signum est, quod potentiae cognoscenti aliquid repraesentat », cité par Meier-Oeser (2011), qui évoque la possibilité que cette définition prenne son origine chez Pierre d’Espagne, et qui renvoie en matière d'exemple de son succès à Soto et à Fonseca, « Zeichenkonzeptionen in der allgemeinen Philosophie von der Renaissance bis zum frühen 19. Jh. », cit. p. 1200. On pourra ajouter que l’on retrouve la base de cette définition dans le Lexicon philosophicum de Goclenius (1613), ce qui témoigne de sa grande diffusion. Pour ce qui est de son origine, cette définition semble être plutôt issue des auteurs du XIIIe siècle (comme Roger Bacon) qui ont voulu y intégrer le concept, en dépassant la limitation des signes au perceptible de la définition augustinienne.

31 Ibid. Voir la partie « L’essence du signe » de cet article.

32 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 54. Pour la typologie des signes selon Duns Scot, voir Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, Seuil, p. 126.

33 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001) : « minus frequens, minusque accomodata ».

34 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56. Sur cette distinction Doyle renvoie en note à Stephan Meier-Oeser (1997), Die Spur des Zeichens, Berlin-New-York, Walter de Gruyter, p. 180-181.

35 Sur cette distinction nous renvoyons au premier chapitre « Le sacrement, signe et cause », de l'ouvrage déjà cité d'Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace, p. 35-98.

36 Voir Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, Milano, Bompiani, p. 74. Marmo cite U. Eco & C. Marmo (eds.) (1989), On the Medieval Theory of Signs, Amsterdam-Philadelphia, Benjamins (Foundations of Semiotics, 21), p. 8-9 ; et Alfonso Maierù (1981), « Signum dans la culture médiévale » in W. Kluxen (éd.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Berlin-New York, De Gruyter (Miscellanea mediaevalia, 13/1-2), vol. I, p. 51-72, p. 71-72.

37 Augustin est cité par Couto. Voir The Conimbricenses (2001), Some Questions on Signs, p. 56.

38 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56.

39 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p.185, note 86. Voir aussi David Behan (2000), « Descartes and formal signs » in Descartes' Natural Philosophy, éd. par S. Gaukroger, J. A. Schuster, J. Sutton, London-New-York, Routledge, p. 535, note 4.

40 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56 : « Secundam divisionem haud inculcant veteres ».

41 Doyle corrige : il s'agit de Opusculum VIII.

42 Couto cite également Contra Gentiles, II, 98 et le commentaire au premier chapitre de la Lettre aux Hébreux, et à De la vérité, q. 4, art. 1, réponse à l'objection 7, où Thomas d'Aquin dit explicitement que la signification réside plus proprement dans le verbe mental que dans le mot prononcé.

43 Voir John P. Doyle (1985), « The Conimbricenses on the Relations involved in Signs » in J. Deely (ed.) (1985), Semiotics 1984, Lanham, University Press of America, p. 567-576.

44 Fonseca, Institutionum Dialecticorum Libri Octo (voir Livre I, chap. 8 et 10 dans la traduction de Luigi Romeo, « Pedro Da Fonseca in Renaissance Semiotics: A Segmental History of Footnotes », Ars Semiotics vol. 2 (1979), p. 187-204), Suárez, Opera omnia, II, 26, section 10 du De Angelis, Eustache de Saint Paul, Summa philosophiae quadripartita, I (Dialectica), Tractatus 1, q. 2 (Quinam sint termini ex parte materiae?), et III (Physica), Tractatus 3, dis. 1, q. 2, cité par Etienne Gilson (1913), Index scolastico-cartésien, Paris, Vrin, p. 169. Ces textes sont cités par David Behan (2000), « Descartes and formal signs », p. 536.

45 Dominicus Soto, Summulae, 1554, fol. 2Vb, cité par Meier-Oeser (1998), « Zeichenkonzeptionen in der allgemeinen Philosophie von der Renaissance bis zum frühen 19. Jahrhundert », p. 1205.

46 David Behan (2000), « Descartes and formal signs », p. 529.

47 André de Muralt (1993), L'enjeu de la philosophie médiévale, Leiden-New-York-Köln, E. J. Brill, p. 96-98.

48 « Omne id, quo mediante aliud cognoscimus, aut necesse est a nobis prius cognosci, aut non, si debet cognosci, est instrumentale signum ; sin minus, formale. Quod idcirco formale dicitur, quia causat cognitionem informando, aut in ratione termini, aut in ratione principii, ut mox dicemus », The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 58.

49 Voir l'article 2 de la q. 22, « Utrum conceptus sit signum formale », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 702a-707b : sont signes formels le concept (ou la species), mais aussi le produit de l'imagination (« idolum seu species expressa sensibilis »). En revanche la specie impressa n'est pas un signe formel (708a) et l'acte de la connaissance (actus intelligendi) ne l'est pas non plus (712b).

50 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 10a. Voir aussi en 669a-b : le signe formel est ce en quoi l’on connaît la chose signifiée (id in quo), alors que le signe instrumental est ce par le moyen de quoi (id quo) l’on connaît cette même chose. Le premier fonde la représentation formelle à l’intérieur de la puissance qui informe, le second fonde la représentation instrumentale à l’extérieur de la puissance qui meut.

51 Couto consacre les deux articles suivants (q. 2, art. 2-3) à approfondir les différences entre signe naturel/par institution et signe instrumental/formel, en insistant sur ce dernier notamment à travers la question de l'existence de signes formels hors species et concepts ou si la connaissance d’un signe diffère nécessairement de la connaissance de ce qu’il signifie ? La difficulté tient dans la définition même du signe : celui-ci doit représenter quelque chose d'autre à l'intellect (la puissance cognitive). Or, le signe formel (la notion formelle, l'idée) se représente lui-même sans avoir besoin de quelque chose d'autre. Si l'on peut accepter cette terminologie pour parler des species et des concepts, on peut également se demander si d'autres signes pourront être dits « formels », c'est-à-dire se représenter eux-mêmes sans passer par quelque chose d'autre. Mais n'est-ce pas l'essence même du signe que l'on perd ainsi ? Cette difficulté met en relief le paradoxe même qu'il y a à parler de signe formel. The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 86-88.

52 La vision d'un chien qui accompagne fréquemment un homme comme signe que cet homme est le maître du chien est un exemple de signe ex consuetudine. Poinsot consacre l'article 6 de la q. 22 à ce type de signe.

53 Le texte correspond chez Aristote aux Catégories 6a 36-38.

54 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646b : « [Quaerimus ergo,] an formalis ista ratio signi consistat in relatione secundum esse primo et per se, an in relationem secundum dici seu in aliquo absoluto, quod fundet talem relationem ».

55 Outre les exemples cités en introduction, il nous suffira de mentionner le premier paragraphe du De Signis de Roger Bacon, qui commence ainsi: « Signum est in praedicamento relationis et dicitur essentialiter ad illud cui significat » (« Le terme "signe" est dans la catégorie de la relation, et on le dit essentiellement par rapport à ce pour quoi il signifie »). Roger Bacon, Opus Majus III, De Signis, 1. La traduction est d'Irène Rosier (1994), La parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIe siècle, Paris, Vrin, p. 321.

56 Seront ainsi distinguées la relation transcendantale/catégorielle, selon l'être/selon la dénomination, réelle/de raison, réciproque/non-réciproque. Les relations réciproques peuvent à leur tour être divisées en relations asymétriques ou symétriques. Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 577b-590b.

57 La relation selon l'être se divise ensuite en relation catégorielle et relation de raison. Il faut garder à l'esprit que ce sont là des outils plus qu'un classement systématique. Les couples d'opposition se mêlent dans l'explication : dans les termes, la relation catégorielle s'oppose à la relation transcendantale et la relation selon l'être s'oppose à la relation selon la raison.

58 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578b : « […] relatio transcendentalis, quae non est alia a relatione secundum dici ». Nous traduisons : « […] la relation transcendantale, qui ne se distingue pas de la relation selon la dénomination ».

59 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578a : « Ex his non erit difficile discernere inter relationes secundum dici et secundum esse, reales et rationis. Relativa enim SECUNDUM ESSE e SECUNDUM DICI discriminantur ex ipso exercitio, quia in relativis secundum esse tota ratio seu exercitium est respicere, et ideo dicuntur respicere terminum in ratione puri termini. Exercitium vero seu ratio relationis secundum dici non est pure respicere terminum, sed aliquid aliud exercere, unde sequatur relatio ». Nous traduisons : « À partir de là il ne sera pas difficile de distinguer entre relations selon la dénomination et selon l'être, réelles et de raison. En fait, les relatifs selon l'être se distinguent des relatifs selon la dénomination par l'exercice, puisque dans les relatifs selon l'être toute la raison ou l'exercice consiste dans l'être en rapport, et pour cela on dit qu'ils sont en rapport avec le terme en raison du seul terme. En revanche, l'exercice ou la raison de la relation selon la dénomination n'est pas dans l'être en rapport au terme, mais dans l'exercice de quelque autre fonction, d'où découle la relation ».

60 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578b.

61 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574b et 577b.

62 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 656b. L'article 2 de la q. 21 est intitulé « Utrum in signo naturali relatio sit realis vel rationis », « Si dans le signe naturel la relation est réelle ou de raison ». Il sera répondu que le signe naturel entretient avec la chose signifiée une relation réelle.

63 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574b.

64 Voir par exemple Thomas d'Aquin, De potentia, q. 1, a. 1, ad. 10.

65 Aristote, Catégories 7, 8a 29-35. Voir par exemple Thomas d'Aquin, Summa Theologiae I, q. 13, a. 7, ad. I. Sur la doctrine médiévale de la relation, nous renvoyons à Jeffrey Brower, « Medieval Theories of Relations », in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (éd. 2010), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/relations-medieval/.

66 Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135-136.

67 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a. Voir Costantino Marmo Versus 46 (1987), « The Semiotics of John Poinsot », p. 113. Puisque la relation secundum esse se décompose en relation réelle et relation de raison, il s'agira de classer les signes comme appartenant à l'une ou à l'autre.

68 Nous rappelons la définition déjà citée d’Augustin, De Doctrina christiana II, 1 : « Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire », « un signe est une chose qui, au delà de la forme qu’elle présente d’elle-même aux sens, fait venir à la connaissance quelque chose d’autre ».

69 Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 14-16 ; Irène Rosier (1994), La parole comme acte, p. 116-117; Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace, p. 94 ; Stephan Meier-Oeser (2011), « Medieval Semiotics »,  p. 7 : Bacon se sert de la distinction relation réelle et relation de raison pour défendre le point de vue pragmatique selon lequel, en l'absence d'interprète, il ne peut y avoir de signe.

70 Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 16, note 14. Marmo cite Peirce (1960), Collected Papers, 2.274, vol. 2, Cambridge, Mass, Belknap Press.

71 Nous traduisons : « Ut autem hoc possit melius percipi, supponenda est communis doctrina, quod in hoc genere entis, quod vocatur relatio, tria debent concurrere, scilicet subiectum, fundamentum et terminus », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 577b.

72 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 44. Passages déjà cités dans la première partie de notre article : Bonaventure (Commentaire des Sentences, IV, dist. 1), Duns Scot (Commentaire des Sentences, IV, dist. 1, q. 2. Couto ajoute que cette opinion a été suivie par des auteurs plus récents tels que Pierre Crokaert (Petrus Bruxelensis) dans son Commentaire aux Catégories, q. 1, a. 5.

73 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 44 : « Alexander Alensis 4. p. q. 1. in 1. et alii Recentiores inter quos est Ledesma 1. 4. q. 1. art. 2. dubio 3. et si concedunt in utrisque signis tam naturalibus, quam ex instituo aliquas resultare relationes : opinantur tamen non in iis, sed in earum fundamentis consistere formalem rationem signi, sive in ordine ad rem, sive ad potentiam ». Nous traduisons : « Alexandre de Halès [dans sa Somme], Partie 4, Question 1, en réponse à la première objection, et d’autres auteurs plus récents parmi lesquels Ledesma dans [le Commentaire des Sentences], Livre I, 4, Question 1, Article 2, Doute 3, s’accordent pour dire que les deux types de signes, tant naturel qu’institutionnel, résultent de relations : mais ils pensent que ce n’est pas dans ces relations mais dans leurs fondements que consiste la raison formelle des signes, que ce soit par rapport à la chose ou à la puissance ».

74 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646a.

75 « SIT ERGO UNICA CONCLUSIO : Ratio signi formaliter loquendo non consistit in relatione secundum dici, sed secundum esse. Dixi “formaliter loquendo”, quia materialiter et praesuppositive dicit rationem manifestativi seu repraesentativi alterius, quod sine dubio non importat solam relationem secundum esse, ut statim ostendemus. », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a. Nous traduisons.

76 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 649a-b.

77 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a-649b. Voir en particulier 649a. Poinsot conclut avec un paragraphe sur le rapport proportionnel entre la species et l’objet.

78 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647b : « Addimus in conclusione consistere in relatione secundum esse, abstrahendo nunc an sit relatio realis vel rationis ». Nous traduisons : « Nous avons ajouté dans la conclusion que le signe consiste dans la relation selon l’être sans se demander pour l’instant s’il s’agit d’une relation réelle ou de raison ».

79 Poinsot cite Soto en différents endroits mais il ne le fait pas précisément lorsqu'il introduit cette distinction dans la q. 17, ni dans la q. 21. Voir Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135.

80 Dans le lexique proposé à la fin de l’édition italienne du De Signis, on peut lire p. 1276 : « Intenzione si dice da in-tendere, ossia tendere verso qualcosa. Essa si riferisce sia all’atto della volontà, che tende verso il bene (esistente al di fuori della mente), sia all’atto dell’intelletto che tende verso il vero (esistente all’interno della mente) ». Nous traduisons : « Intention vient de in-tendere, c’est-à-dire tendre vers quelque chose. Elle se réfère autant à l’acte de la volonté, qui tend vers le bien (existant en dehors de l’âme), qu’à l’acte de l’intellect qui tend vers le vrai (existant à l’intérieur de l’âme) ». Une autre distinction médiévale est présente ici en sous-main : actio immanens / transiens (liée aux différents modes d'agir de l'intellect théorique et pratique).

81 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 90. Voir Giorgio Pini, « Signification of Names in Duns Scotus and Some of His Contemporaries », Vivarium 39 (2001), p. 20-51.

82 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 92. C'est du moins ainsi que le présente Couto : « Secunda sententia est Boëtii editione secunda huius libri, cui adeo prima sententia displicuit, ut in aliam omnino extremam abierit, existimaritque vocibus solos conceptus significari ». Nous traduisons : « La seconde opinion est celle de Boèce, dans la seconde édition de ce livre [le commentaire au Peri Hermeneias], qui désapprouvait à tel point la première opinion [celle de Scot] qu'il se jeta dans l'extrême opposé, et conclut que les mots ne signifient que des concepts ». En fait, la situation n'est pas aussi claire chez Boèce. Certes, il dit que les mots ne signifient rien au-delà des concepts, mais ajoute immédiatement que les concepts sont toujours des concepts de choses.

83 The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 92. Encore une fois c'est ce qu'écrit Couto. Il est pourtant difficile d'interpréter le passage du Peri Hermeneias en ces termes. Rappelons ici, pour mémoire, le texte d'Aristote (De l’Interprétation 16a 3-8) : « Ἔστι μὲν οὖν τὰ ἐν τῇ φωνῇ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων σύμβολα, καὶ τὰ γραφόμενα τῶν ἐν τῇ φωνῇ. Καὶ ὥσπερ οὐδὲ γράμματα πᾶσι τὰ αὐτά, οὐδὲ φωναὶ αἱ αὐταί· ὧν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτων, ταὐτὰ πᾶσι παθήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα πράγματα ἤδη ταὐτά ». Il n'y a pas de relation directe entre les mots et les choses. Les mots sont signes des concepts et les concepts sont similitudes des choses. L'analyse du texte aristotélicien nous entraînerait bien évidemment largement hors du cadre de cet article. Disons simplement que l'on a l'impression que Couto exagère la position boétienne afin de pouvoir tenir pour vraie la position aristotélicienne telle qu'il la conçoit, ce qui revient à défendre une interprétation précisément boétienne du passage.

84 L’article 4 concerne les marques écrites, nous le laissons ici de côté.

85 « Tertio conceptus etiam significari, praeter primum argumentum pro Boetio, quod hoc saltem convincit, ita ostenditur. Voces significant ex hominum intentione ; ergo id omne significabunt, ad quod intentio se extenderit : sed hominum intentio in vocibus imponendis fuit conceptuum manifestatio, ergo voces conceptuum signa sunt. Caetera clara sunt. […] Quarto in idem institutum. Si voces non essent signa conceptuum nullum daretur mendacium ; etenim mentiri ex ipsa etymologia vocabuli quae est contra mentem ire, nihil videtur esse aliud, quam voce enuntiare, quod in mente non habeas […] », The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 96.

86 Stephan Meier-Oeser voit dans la pensée d’Ockham une étape décisive dans la progressive mentalisation du signe. Cette évolution se fonde sur l’idée que le phénomène sémiotique ne peut être conçu que par l’intentionnalité. La tendance à déplacer les notions de signe et de signification du domaine linguistique à celui de l’esprit est caractéristique de la logique mentaliste du début du XIVe siècle, et reste dominante jusqu’au Moyen Âge tardif. Voir Stephan Meier-Oeser (2011) in « Medieval Semiotics », p. 13

87 Nous renvoyons sur ces questions, et pour des références plus détaillées, à Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace, p. 288-304, pour les origines de la réflexion sacramentelle sur le mensonge et les défauts d'intention en général ; à Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 178-179, sur le langage des anges comme paradigme d'un langage idéal, sans mensonge ; ainsi qu'à l'ouvrage de Carla Casagrande et Silvana Vecchio (1987), I Peccati della lingua, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani , p. 251-290, sur le mensonge comme premier péché de langue.

88 Voir The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 110.

89 « […] Verum, quia diximus conceptum propter hoc munus esse vocis significatum, respondemus, philosophum voluisse conceptum significari primo, primitate intentionis, idest, principaliter, quia propter ipsum, ut propter finem imponitur vox, quamvis primitate executionis prius significetur res, hoc est, significatio rei semper praesupponatur ad significationem conceptus ; tametsi diversae sint. », The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 102.

90 « Supponimus tamquam apud omnes certum voces significare conceptus tam formales quam obiectivos, cum id sit aperte statutum a Philosopho in 1. Periherm. cap. 1. Et manifeste attestatur experientia. Cum enim volumus manifestare, non solum quid concipiamus, sed etiam quod concipimus, id facimus per voces, quibus loquimur. Videatur D. Thomas 1. Periherm. lect. 2. et q. 9. de Potentia art. 5., ubi inquit, « quod vox significat conceptum intellectus, quo mediante significat rem », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 104b-105a.

91 Elle est primordiale en particulier dans la Troisième Méditation de Descartes. Pour l'histoire de cette distinction, nous renvoyons à Marco Forlivesi (2002), « La distinction entre concept formel et concept objectif : Suárez, Pasqualigo, Mastri », Les études philosophiques n°60, (1/2002), p. 3-30 : http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2002-1-page-3.htm

92 Voir aussi Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 291a : « Et ita sicut conceptus alius est formalis, alius obiectivus, scilicet ipsa cognitio vel res cognita, ita alia est intentio formalis, alia obiectiva ». Nous traduisons : « Et comme le concept est ou formel ou objectif, c'est-à-dire ou la connaissance même ou la chose connue, ainsi l'intention est ou formelle ou objective ». Comme le fait remarquer Forlivesi, la distinction entre concept formel/objectif est considérée au XVIIe siècle comme plus évidente que la distinction entre intention formelle/objective, ce qui constitue un parfait retournement de situation par rapport au Moyen-Age (Forlivesi cite les Theoremata attribués à Duns Scot), Marco Forlivesi, Les études philosophiques n°60 (1/2002), p. 19.

93 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « sed quod ipsum “significare nominis bifariam accipitur'' ». Poinsot cite Soto en cet endroit, Summulae, I, 2 : « Significare ergo dupliciter accipitur ». D'où Poinsot conclut : « Voces unica significatione significant res et conceptus ». Et même, par une seule signification, les mots signifient les choses dans et par le moyen des concepts. Par exemple le mot « homme » signifie tant la nature humaine que les individus singuliers.

94 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « Primum, an voces eadem significatione significent conceptus et res; secundum, quidnam significent principalius, res an conceptus ».

95 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 107b : « respondetur principalius significare res, nisi forte ipsa res significata sit conceptus vel eius intentio », « on répond que les mots signifient principalement les choses, à moins peut-être que la chose signifiée ne soit le concept ou son intention ». Intentio pourrait être entendu comme synonyme de conceptus, ce qui arrive fréquemment chez les scolastisques (on traduirait alors eius par « leur (intention)», rapporté aux mots). Il s'agirait alors de l'intention des mots (autrement dit le concept). Mais Poinsot a sans doute ici en tête un sens plus étroit du terme d'intention, tel qu'on le trouve par exemple chez Thomas d'Aquin, Somme Théologique, I, d. 2, q. 1, a. 3. c. Dans un tel contexte, intentio désigne le concept comme acte, distingué du contenu, lequel est désigné précisément par le terme conceptus.

96 Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « Ratio est, quia ipse conceptus ordinatur ultimate et principaliter ad repraesentandam ipsam rem, cuius est similitudo intentionalis. Ergo vox, quae solum est instrumentum ipsius conceptus in repraesentando et reddit sensibilem ipsum conceptum, ad easdem res repraesentandas principalius ordinabitur, quia ad hoc ipsum deservit conceptui ». On pourra confronter cette position avec la thèse de la subordination sémantique chez Ockham (Summa logicae, I.1). Voir Claude Panaccio (2004), Ockham on Concepts, Aldershot-Burlington, Ashgate Pub., p. 165-170.

97 Certains iront jusqu’à parler d’herméneutique objective. Voir F. Fiorentino, « Il realismo ermeneutico di Giovanni di S. Tommaso » in Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato sui segni, p. 7-137.

98 Il se peut que la doctrine du signe chez Poinsot ne soit, comme le prétend Marmo, qu’une application de la théorie thomiste de l’analogie. Voir Costantino Marmo, Versus 46 (1987), p. 119. Il n'en reste pas moins primordial de constater le besoin que Poinsot démontre de déplacer certaines doctrines, certaines notions.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hélène Leblanc, « Intention et signe dans le Tractatus de signis de Jean Poinsot », Methodos [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 05 mai 2014, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/3705 ; DOI : 10.4000/methodos.3705

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Auteur

Hélène Leblanc

UMR 8163 « Savoirs, textes, langage » ; Université de Lille ; Université de Lecce

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