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La subjectivité

La question du « sujet » dans l’herméneutique gadamérienne

Guy Deniau

Abstracts

Gadamer’s philosophical hermeneutics presents itselfs as an attempt to liberate the question of the truth in which the modern concept of method should have it confined. So Gadamer analyses experiences (art, history, language) whose extent can’t be reduced to the primacy of selfconsciousness. So the critic of modern method by hermeneutics is at the same time the critic of its foundation, that is to say of the subjectivity, of the certainty of selfsconsciousness. The intention of this study is to bring foreward the coherence and the unity of Gadamer’s diverses remarks about what comes after subjectivity : the question of « subject » becomes the one of the « subject » as a question.

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Full text

  • 1 Gesammelte Werke, Band 10. Hermeneutik im Rückblick, Tübingen, Mohr (Paul Siebeck), « Subjektivität (...)
  • 2 GW 1, Hermeneutik I.Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, p. 465 (la p (...)

1L’herméneutique de Gadamer, comme chacun sait, cherche à interroger des expériences de vérité, celles inhérentes à l’art, aux sciences de l’esprit et au langage, qui échappent au contrôle de la méthode scientifique moderne. Or, pour la modernité issue de Descartes, le primat de la méthode est inséparable du primat de la conscience de soi qui est le fondement ferme et inébranlable conférant l’absolue certitude sur laquelle peut s’édifier le savoir. La cogitatio renvoie au sum, déterminé comme l’existentia d’une substantia cogitans. Du coup, la certitude en vient à se présenter comme l’unique critère de la vérité, de sorte que ce primat de la conscience certaine de soi fonde le primat de la méthode garantissant indubitablement le chemin vers la vérité. À la différence du concept ancien de méthode ajustée à la teneur générique de l’objet, et qui entraîne avec soi une nécessaire pluralité des méthodes, la méthode des Modernes tire son unité d’une indifférence relative à la teneur ontologique de l’objet, dans la mesure où l’objectivité constituée renvoieà la source de toute intelligibilité, c’est-à-dire au bon sens ou à l’universelle sagesse dont parle la première des Règles pour la direction de l’esprit. Libérer l’expérience du rétrécissement consécutif au primat de la méthode unifiée, c’est donc remettre en cause non seulement cette méthode mais d’abord et avant tout ce sur quoi elle repose : le primat de la conscience certaine de soi. La réhabilitation de l’expérience extra méthodique de la vérité menée par Gadamer est donc inséparable d’une critique de la certitude de la conscience de soi qui doit alors, si elle se veut cohérente, laisser émerger une figure de la « subjectivité » (nous pouvons garder ce terme par provision en le mettant entre guillements) à l’œuvre dans la compréhension. S’il est vrai que « celui qui pense le “langage” se meut toujours déjà dans un au-delà de la subjectivité »1, et que l’herméneutique se déploie de part en part dans le milieu de la langue2, interroger le langage revient alors à sonder cet au-delà. Or le langage, selon l’affirmation la plus massive de Gadamer, est en son essence dialogique et le dialogue ruine les prérogatives de la subjectivité. Être au-delà de la subjectivité signifie donc être en dialogue. Reste alors à savoir comment l’être en dialogue est lié aux autres déterminations du mode d’être du « sujet » - ou de ce qui est au-delà de la subjectivité - qui apparaissent dans les deux premières sections de Vérité et méthode, puisque ces déterminations différentes ne forment pas dès l’abord une unité évidente. Quoi de commun en effet entre l’être en dialogue d’une part, le « joueur » ou le « theoros » qui fait l’expérience d’une œuvre d’art d’autre part, et enfin la « conscience du travail de l’histoire » liée à une inscription du « sujet » dans l’histoire que cherchent à penser la « réhabilitation du préjugé » et la « circularité herméneutique » dont la logique est celle de la « dialectique de la question et de la réponse » ? Toutes ces déterminations disent assurément quelque chose de ce qui est au-delà de la subjectivité, mais ce qui les relie et les unit « au fond » ne s’offre pas d’emblée au regard. Nous voudrions, dans ce qui suit, chercher à mettre en évidence ce qui « au fond » réunit ces différentes déterminations de ce qui vient au-delà de la subjectivité.

  • 3 GW 2, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergänzungen. Register, « Text und Interpretation » (198 (...)
  • 4 GW 2, « Nachwort zur 2. Auflage » (1965), p. 446.
  • 5  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 265 ; GW 2, « Zur Problematik des Selbstverständnisses » (1961) (...)
  • 6  Cf. GW 10, « Subjekt und Intersubjektivität. Subjekt und Person » (1975), p. 90.

2L’herméneutique cherche à élucider le phénomène de la compréhension et de l’interprétation de ce qui est compris. Or, « c’est l’interprétation qui produit entre l’homme et le monde une médiation toujours inachevée, et dans cette mesure la seule et véritable donnée immédiate est que nous comprenons quelque chose comme quelque chose »3. Cela revient donc à dire que la seule donnée immédiate est la médiation elle-même, en l’occurrence celle de la compréhension, de sorte que la compréhension ne peut être réduite à un comportement subjectif4 ; elle désigne au contraire le dynamisme de cette médiation : celui du cercle herméneutique, de la régulation réciproque entre « sujet » et « objet » qui a l’épaisseur substantielle du travail de l’histoire. C’est pourquoi, d’une part, le mode d’être de l’ « objet » compris et celui du « sujet » comprenant doivent être élucidés à partir de la médiation elle-même dont ils constituent des moments interdépendants. C’est pourquoi, d’autre part, en vertu de cette appartenance préalable du « sujet » et de l’ « objet », toute compréhension de quelque chose est compréhension de soi, ou pour le dire peut-être encore plus précisément la compréhension de soi s’effectue à même la compréhension de la chose5. L’appartenance préalable du « sujet » et de l’ « objet » n’exclut pas en effet une priorité de l’ « objet », en raison du caractère dérivé et secondaire du phénomène de la réflexivité par rapport à l’orientation originaire de la pensée et plus généralement de tout comportement vers son objet6.

  • 7 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 108.
  • 8  Cf. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfüllingen, 1997, p.159 ; P. Ricœur, Du texte à l’act (...)
  • 9  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 128 : tout comme la fête, l’étant qu’est l’œuvre d’art « n’est (...)

3Cette secondarité de la réflexivité est attestée par l’expérience de l’œuvre d’art, qui apparaît à cet égard comme un terrain d’expérience privilégié de remise en question du primat de la conscience de soi, et l’on peut dire que toute la première section de Vérité et méthode est, au fond, consacrée à décrire cette implication originaire du « sujet » dans l’ « objet » auprès duquel il se trouve et se comprend. C’est ce que montre la première détermination de l’expérience de l’art comme jeu qui, littéralement, renverse la priorité du « sujet » au profit de celle de l’ « objet » en faisant de l’œuvre d’art le subjectum véritable de l’expérience de l’œuvre d’art. En effet, « ce qui fait l’être véritable de l’œuvre d’art, c’est qu’elle devient l’expérience qui métamorphose celui qui la fait. Le “sujet” de l’expérience de l’art, qui subsiste et perdure, n’est pas la subjectivité de celui qui la fait mais l’œuvre d’art elle-même. Tel est exactement le point où le mode d’être du jeu devient important. Car le jeu a une essence propre, indépendante de la conscience de ceux qui jouent. […] Les joueurs ne sont pas le sujet du jeu ; mais à travers les joueurs c’est le jeu lui-même qui accède à la présentation »7. L’expérience de l’art ne renvoie donc pas à un sujet constituant son objet. En un renversement familier aux tenants de l’herméneutique8, il faut plutôt dire que l’expérience est quelque chose que le « sujet » endure, traverse, elle est ce dont il fait l’épreuve, de sorte qu’il n’en est pas l’opérateur ou le manipulateur, mais le patient qui, au terme de cette traversée, est pour ainsi dire constitué par cela même qui l’a métamorphosé. En ce sens, le mode d’être du « sujet » n’est intelligible comme tel qu’à partir de ce qu’il comprend et qui acquiert du même coup une priorité. C’est la raison pour laquelle la première section de Vérité et méthode s’arrête sur ce que nous pouvons appeler la dimension « objective » de l’expérience de l’art, c’est-à-dire sur l’autoprésentation (Selbstdarstellung) de l’œuvre. Le jeu de l’expérience de l’art se donne d’abord comme cet écart, entre l’œuvre elle-même et sa présentation, constitutif de la présence singulière de l’œuvre dans l’unité de son sens, c’est-à-dire de la direction portant la présentation vers l’œuvre elle-même.Il n’est de présentation que de l’œuvre elle-même,mais l’œuvre elle-même n’est accessible que dans ses présentations, de sorte que c’est l’œuvre elle-même qui ouvre le champ de sa manifestation à partir duquel elle se déploie dans la multiplicité de ses représentations. C’est ce qui fait d’elle le véritable subjectum : elle est achevée, accomplie, mais cet accomplissement est inséparable du devenir de ses présentations à travers lesquelles elle ne cesse de se montrer autrement9. L’œuvre elle-même et sa présentation sont alors, prises à part, des abstractions du procès de la manifestation à travers lequel le même vient, chaque fois, se présenter autrement. Au commencement donc se trouve la médiation, ce que Gadamer appelle la « relation mimétique originaire » qui retient dans l’unité de la présence les différents éléments qui la composent et la structurent, mais la primauté de cette relation passe tout entière dans le jeu de ce qu’elle laisse paraître. A ces éléments appartient le spectateur qui est inclus dans ce jeu comme l’un de ses moments : il n’est pas de présence sans quelqu’un à qui cette chose se manifeste. Or le jeu réside dans le fait d’être joué, il ne subsiste donc pas hors de la relation entre ses éléments, qui ne sont eux-mêmes éléments du jeu que dans la relation qu’ils entretiennent entre eux. Le spectateur du jeu « objectif » de la présence de l’œuvre d’art est donc inclus dans ce jeu à titre de joueur, c’est-à-dire comme un élément du jeu et non comme son fondement.

  • 10 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 130.
  • 11  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 129 sq. ; GW 4, Neuere Philosophie I. Hegel – Husserl –Heidegge (...)

4Être joueur, c’est prendre part, c’est être pris ou impliqué dans le jeu au point de s’oublier soi-même, c’est donc « être hors de soi » (Aussersichsein)10, c’est-à-dire être auprès de ce qui se présente. Prenant part au jeu de la présence, le « sujet » est theoros11, celui qui participe à l’événement. D’attitude désintéressée qu’elle est pour la modernité, la théorie devient, mais c’est là son sens premier, la participation au jeu de la présence à partir de laquelle le theoros doit être ressaisi. L’être hors de soi du « sujet » est ainsi le correspondant « subjectif » de la disjonction de la configuration se manifestant, de sorte que c’est la présence ou la manifestation comme telle qui en son « fond » est extase. La vérité du « sujet » gît au lieu de cette extase de la manifestation car c’est là que, dans tous les sens de l’expression, il se trouve : hors de soi, il est auprès de la configuration se présentant auprès de laquelle il se comprend. L’expropriation du soi ne signifie cependant pas qu’il y ait d’abord le soi qui ensuite se rapporte à autre chose ; l’être hors de soi n’exproprie aucune ipséité. Le theoros « se tient » dans le rapport comme tel à ce qui se présente, c’est-à-dire « dans » l’extase de la phénoménalité, de sorte que là où il se trouve, il n’y a rien à voir, sinon ce qui se manifeste dans l’unité de sa présence dis-jointe. Il ne peut donc se comprendre qu’à même la chose qui se présente et qui le constitue, car il lui est abandonné, il se trouve sous sa dépendance qui le lie à une situation déterminée. Au lieu de l’extase de la manifestation, le theoros ne peut que trouver tout autre chose, il ne peut trouver que ce qui se présente. Il ne s’y trouve donc pas, il n’est pas où il se trouve et son être consiste toujours à se manquer, justement parce qu’il se comprend dans l’altérité de ce qui se présente. Se tenir au lieu extatique de la manifestation, c’est ne pouvoir s’y retenir, ne pouvoir y demeurer, et donc c’est passer tout entier du côté de ce qui se présente, du côté de ce qui se tient vraiment, de sorte que, du theoros, il n’y a rien d’autre à dire que cela, que ce passage déjà accompli qui n’épuise pourtant jamais son être puisqu’il ne s’y réduit pas. Là où il se trouve, le theoros s’esquive et s’échappe, il arrive à se manquer.

  • 12  Nous empruntons cette formule à J. Patocka, Papiers phénoménologiques, Grenoble, J. Millon, 1995, (...)

5Ce que doit susciter l’expérience de l’art, c’est justement, par-delà ou en deçà l’oubli de soi du theoros au profit de son être auprès de ce qui se présente, la transitivité de l’oubli comme tel où le theoros « se tient ». Or, l’expérience de l’art, dans la mesure même où elle est expérience, réveille toujours le theoros de l’oubli dans lequel, « naturellement », il se trouve. L’expérience en effet est pétrie de négativité, comme en témoigne la métamorphose dont le theoros est le patient. En vertu de la préséance de l’ « objet » inhérente à la theoria, il n’est de métamorphose du theoros que parce que quelque chose advient qui n’est pas encore compris et qui, du fait même de sa nouveauté, interrompt la compréhension pour mettre à nu sa source.De cette source, Gadamer dira dans la troisième partie de Vérité et méthode qu’elle est sans origine, précisément parce qu’elle n’est rien d’autre que l’extase de la manifestation. Le theoros setrouve alors, dans l’acte même où tout vacille, dans la suspension de la présence comprise, dans l’absence même de toute compréhension, et c’est là que, « au fond », il se trouve. Il faut donc dire que le theoros est, « au fond », celui qui ne se comprend pas, précisément parce qu’il est hors de soi, c’est-à-dire parce qu’il comprend ce qui se présente. Car comprendre, c’est justement com-prendre l’étant dans la dis-jonction de son sens, dans son autoprésentation, c’est donc le comprendre comme une configuration (Gebilde). L’accueil de la nouveauté de ce qui se présente dans l’expérience et la métamorphose qui s’ensuit suppose que le theoros ne soit qu’une composante vide12 dans le procès de la manifestation qui est celui de la compréhension. C’est justement parce que le theoros est une composante vide de la compréhension qu’il est toujours déjà rempli et constitué par cela même qui se présente, qu’il est donc tout entier du côté des choses qui se montrent et auprès duquel il se comprend.

  • 13  L’extase de la manifestation est déterminée dans la première section de Vérité et méthode, par le (...)

6Mais que signifie alors se comprendre ? Se comprendre, n’est-ce pas finalement tout simplement comprendre ce qui se présente ? En effet, le theoros est toujours impliqué, toujours en jeu dans ce qui se présente, dans un oubli qui apparaît comme la condition de possibilité de la compréhension de la configuration se présentant. En ce sens, il est indéniable que le soi est constitué par l’ « objet » auprès duquel il se trouve et qui le remplit ; son identité est toujours à venir ou narrative, toujours métamorphosée par ce qui advient. La métamorphose de la compréhension de soi équivaut ici à la métamorphose de ce qui est compris. Comprendre la présence de la chose et se comprendre, c’est ici tout un. Il faut donc dire que le soi ne se comprend qu’à la condition d’apparaître, de se manifester, et s’il se manifeste, c’est qu’il partage le même mode d’être que tout étant « objectif ». Toutefois, à la différence de l’étant « objectif », le soi ne s’épuise pas dans ce qu’il comprend, précisément parce qu’il est le « sujet » de la compréhension. Comme tel cependant, il ne se comprend pas, parce qu’il se retire dans toute compréhension : il s’oublie dans ce qui se présente pour y devenir « lisible » ; il s’absente de ce qui se présente afin de le laisser paraître. La compréhension de soi est donc simultanément un échappement de soi. La négativité inhérente à l’expérience de l’art est l’indice de cet écart. Ce que la métamorphose de la compréhension révèle, c’est assurément la venue d’une nouvelle compréhension, mais dans le passage même d’une compréhension à l’autre, elle révèle « au fond » l’échappement du theoros à lui-même. De ce dernier point de vue, le theoros ne se comprend pas, parce qu’ « au fond », il n’y a là rien à comprendre. Le savoir véhiculé par l’expérience est donc double : il indique d’une part le gain d’une nouvelle compréhension, mais il révèle d’autre part, et en même temps, le savoir du non savoir dans lequel se trouve le theoros. Ce non savoir est celui de la source de la compréhension, c’est-à-dire de la manifestation comme telle, de l’extase de la manifestation13. La négativité de l’expérience est ce moment à travers lequel le theoros fait l’épreuve de la source de toute compréhension, de cette source qui l’exproprie avant même toute appropriation, de cette source sans origine qui passe tout entière dans cela même qu’elle laisse paraître, n’ « étant » rien d’autre que l’ouverture inchoative de la présence. Là se tient « au fond » la vérité du theoros dont nous ne savons que dire, que nous ne pouvons comprendre. Le theoros ne comprend ce qui se présente qu’à la condition de ne pas se comprendre : il ne se comprend donc que dans l’altérité de ce qui se manifeste, il ne se comprend qu’à se manquer comme tel, précisément parce qu’il est hors de soi.

7Toute l’interrogation de Gadamer à propos du theoros consiste justement à montrer que son « essence » se tient dans l’ouverture extatique de la compréhension à partir de laquelle il doit être interrogé. Mais, puisque cette extase de la manifestation est l’envers de sa dimension ostensive, il convient de partir de l’ostension, c’est-à-dire de la dimension « objective » de la présence comprise afin de déloger, autant que faire se peut, le theoros de son absorption dans ce jeu de la présence en laquelle toujours il s’oublie, afin de mettre à nu sa provenance, le lieu ou plutôt le non-lieu où il se trouve.

  • 14  GW 8, Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage, p. 135 (L’actualité du beau, Aix-en-Provence, Alin (...)
  • 15  Cf. GW 4, « Lob der Theorie » (1980), p. 48.
  • 16 GW 2, « Zwischen Phänomenologie und Dialektik. Versuch einer Selbstkritik (1985) », p. 11 (L’art de (...)

8Dans L’actualité du beau14, Gadamer fournit un exemple remarquable de la theoria, de cette implication du theoros dans le jeu de la présence : celui du rythme en musique. Il n’y a de rythme que rythmé, c’est la condition pour qu’on le perçoive. L’être hors de soi du theoros, l’oubli de soi qui le caractérise ne signifie donc pas une pure et simple passivité, elle réclame une certaine attitude (Haltung)15, celle de la participation (theoria) consistant à s’ajuster à ce que la chose exige, à lui correspondre, à lui répondre de façon appropriée. Or c’est justement cette attitude que la question du cercle herméneutique et la réhabilitation du préjugé viennent, dans la seconde section de Vérité et méthode,prendre en charge. La circularité de la compréhension signifie que cette dernière n’advient que sous les anticipations de sens qui sont autant d’ajustements, par projections et rectifications incessantes, à la teneur « objective » de la chose se manifestant. Cette régulation réciproque entre la manifestation de la chose et les projections et anticipations « subjectives » opère toujours à partir d’une inscription du theoros dans une situation déterminée, inscription que cherche à penser la réhabilitation du préjugé. Il n’est pas nécessaire d’insister sur ces deux moments « subjectifs » de la compréhension, qui sont bien connus. Contentons-nous ici de dire que l’expression de « conscience du travail de l’histoire », dans l’ambiguïté de son génitif, exprime la jonction de passivité et d’activité inhérente à l’enracinement historique de l’homme dans le monde. L’emploi du terme de conscience ne signifie donc en rien une « rechute »16 dans l’orbe de la conscience de soi, elle désigne justement la présence au monde sous la double modalité de l’activité et de la passivité revenant au theoros.

  • 17 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 476, c’est Gadamer qui souligne.
  • 18  A cet égard, l’herméneutique est proche de la déconstruction qui cherche elle aussi à interroger d (...)

9Plus important en revanche est que cet enracinement du theoros signifie l’occultation, à la mesure même de la circularité, de la source de la compréhension : le jeu, dans lequel « sujet » et « objet » passent constamment l’un dans l’autre, masque l’ouverture toujours inchoative de l’un à l’autre, dès lors la source même de la présence. Or la logique de la question et de la réponse, qui clôt la seconde section de Vérité et méthode, vient répéter, c’est-à-dire reconduire, le cercle herméneutique à sa source, et mettre ainsi à nu ce que la circularité occulte. Se joue donc à nouveau, mais en un sens plus radical, la mise à découvert du non lieu où le theoros se trouve, c’est-à-dire l’extase de la manifestation. C’est donc dire que la thématisation de la circularité herméneutique, si elle épuise le phénomène de la compréhension en le complétant par ce que l’analyse de l’expérience de l’art avait laissé de côté, en raison même de ce qu’elle révèle, à savoir l’être hors de soi du theoros, n’est pas le dernier mot de l’herméneutique philosophique qui cherche à remonter à la source même de la compréhension, là où « se tient » le theoros. Dans cette tentative pour percer du dedans même de la circularité de la compréhension vers sa condition de possibilité, Gadamer en vient à distinguer, dans un passage capital, la dialectique de l’interprétation et la dialectique de la question et de la réponse. « Le commencement apparemment thétique de l’interprétation est en vérité réponse, et comme toute réponse le sens d’une interprétation se détermine à travers la question qui est posée. La dialectique de la question et de la réponse a par conséquent toujours déjà prévenu (zuvorgekommen) la dialectique de l’interprétation. Elle est ce qui détermine le comprendre comme un événement (Geschehen) »17. L’interprétation (Auslegung) est donc déjà une réponse, dans la mesure où elle déploie une compréhension préalable qu’elle explicite, faisant ainsi advenir la compréhension à sa pleine lumière, comme l’a montré Heidegger. En ce sens, l’interprétation ne commence rien, mais ne fait que reprendre une compréhension à laquelle elle essaie de s’ajuster en l’explicitant. L’interprétation est à cet égard réponse, qui n’a de sens qu’à partir de la question, de la provocation qui l’inaugure. Assurément, on ne sort jamais de la circularité herméneutique qui est en cela la perfection du comprendre, dans la mesure où elle représente l’implication et la régulation réciproques du mouvement « objectif » (l’autoprésentation de quelque chose) et « subjectif » (la projection et l’anticipation du sens) de la manifestation, son dynamisme interne. La dialectique de l’interprétation désigne cet ajustement de la compréhension, sa scansion propre, par lequel la chose même vient interrompre et suspendre la participation naïve au sens, la mettre en question et relancer ainsi le mouvement même de la compréhension. Or ce qui intéresse ici Gadamer, tout autant que la compensation apportée par le relancement de la compréhension, c’est l’interruption elle-même18 d’où sourd le mouvement de la compréhension infiniment relancé. Sans doute cette interruption appelle-t-elle sa reprise, la mise en question appelle-t-elle une réponse, de sorte que l’interruption tend à se faire oublier, de la même façon que l’être hors de soi du theoros est un oubli de soi comme tel, en tant justement qu’il est hors de soi. Et pourtant dans cette interruption se trouve, outre la chance même de toute interprétation nouvelle, la vérité du theoros. C’est là ce qu’indique la dialectique de la question et de la réponse qui, en un sens, ne fait qu’épouser la dialectique de l’interprétation dont elle représente le dynamisme.

  • 19 GW 4, Neuere Philosophie II. Probleme. Gestalten, « Das Erbe Hegels » (1980), p. 470.
  • 20  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 375 sq.
  • 21 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 371.

10 L’exemple canonique de la seconde section de Vérité et méthode, celui de la lecture,permet de bien saisir le recouvrement de la dialectique de l’interprétation par la dialectique de la question et de la réponse en même temps que la mise à nu du theoros dont l’être est lié à la manifestation comme telle, c’est-à-dire à la source même de toute manifestation. Si toute parole surgit d’une question qui la précède, il faut alors dire que le texte apparaît lui-même comme une réponse à une question qui l’a provoquée, et ainsi de suite. Il y a en ce sens une indéfinité de la dialectique de la question et de la réponse « dans laquelle question et réponse permutent constamment et se résolvent dans le mouvement du comprendre »19. Une telle permutation n’exclut cependant pas qu’une telle dialectique ait sa logique qui instaure le primat de la question20. Assurément, un tel primat peut s’entendre tout d’abord comme le renvoi infini des réponses aux questions qui les ont motivées, signifiant alors le mouvement historique, qui n’exclut pas les heurts, de la compréhension. Toutefois, ce mouvement de la circularité herméneutique présuppose ce qui de l’intérieur l’inquiète, c’est-à-dire la provocation inaugurale de la question qui jaillit en toute réponse. La permutation de la question et de la réponse ne signifie alors plus simplement que la question apparaisse à son tour comme une réponse, elle-même motivée par une autre question, et ainsi indéfiniment. La permutation de la question et de la réponse signifie que toute réponse apparaît elle-même comme questionnante, comme une possibilité qui a jailli de l’indécision qu’avait laissé émerger la question. Il n’y a donc pas de première question, mais il y a un primat de la question, car en toute réponse se fait entendre à qui l’écoute la source questionnante de chacune de nos réponses. Toute réponse provient de la question qu’elle garde en elle comme ce qui l’a fait surgir. L’oublier c’est sombrer dans l’opinion, c’est-à-dire dans la certitude non interrogée de la réponse. L’opinion en effet est « ce qui réprime l’interrogation »21, elle barre l’accès au possible en ne le reconnaissant pas comme tel. L’opinion est ce qui empêche du même coup l’accès à l’étant que nous sommes.

  • 22  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 371-372 : L’opinion « est animée d’une singulière tendance à se (...)
  • 23 GW 2, « Dekonstruktion und Hermeneutik » (1988), p. 140 (La philosophie herméneutique, Paris, PUF, (...)

11 C’est justement ce que met en évidence le phénomène de la lecture. Lire un texte c’est lui poser des questions. Mais nous ne posons des questions au texte que parce que nous n’avons pas compris, de sorte que, en un renversement constitutif de l’essence même de la theoria, il faut dire que c’est le texte qui nous met en question, soit parce qu’il va à l’encontre de nos convictions, soit parce que nous ne le comprenons pas. Du coup, la lecture révèle le theoros comme étant mis en question par la chose du texte et qui, pour cette raison, questionne et se questionne. L’étant questionnant est ainsi sur le mode de la possibilité, quand bien même il a toujours déjà tranché ou que l’urgence même de la vie l’a fait par avance trancher. Que l’opinion recouvre le plus souvent la question d’où elle sourd est donc inévitable, et que par conséquent prévale la tendance de l’opinion à se répandre est inhérent à la vie elle-même et l’être en commun des hommes22, de sorte que le soi n’est le plus souvent qu’à s’éviter, et dans l’acte même de l’évitement réside sa vérité. En effet, si l’opinion est ce qui réprime l’interrogation, celle-ci est le plus souvent recouverte par celle-là, mais toute interrogation appelle pourtant la réponse, qui ne se comprend cependant qu’en tant que réponse à une question préalable. En d’autres termes, le partage entre l’opinion et le questionnement n’est pas celui d’une disjonction exclusive. Tout questionnement l’est de l’opinion, de sorte que questionner ce n’est pas disloquer l’opinion en défaisant les liens qui lient le theoros à autrui dans la communauté. C’est plutôt être en route vers « l’authenticité de l’être-avec »23 qui consiste, dans et par l’interrogation, à secouer le dogmatisme de la réponse non questionnée afin de ne pas absolutiser le sol qui nous porte et qui ne s’est constitué lui-même que dans la provenance de la question.

  • 24  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 368.
  • 25  Cf. GW 4, « Das Erbe Hegels » (1980), p. 470 ; GW 10, « Hermeneutik auf der Spur » (1994), p. 162.

12 La logique de la question et de la réponse s’accomplit ainsi dans une négativité radicale qui est celle du savoir du non savoir, de la docta ignorantia24. Or, savoir que l’on ne sait pas, c’est être à l’écoute et du même coup c’est être disposé à apprendre, et donc relancer le mouvement même de la compréhension. Assurément, ce que nous écoutons, c’est d’abord ce que nous ne comprenons pas : ce que l’autre, le texte, etc. nous dit. Mais l’écoute nous met en même temps face au « mystère » ou au « secret de la question »25 : le fait que, à travers nos questions, c’est la question qui, en nous, se pose en nous mettant en question. Le primat de la question nous renvoie ainsi à la question que nous sommes (à) nous-mêmes, car toute question posée par nous se révèle « au fond » être une mise en question de soi, révèle que chaque question que nous posons est « au fond » une réponse à la question que nous sommes. Une réponse qui dès lors manque la question que nous sommes en la déterminant et ne cesse pour cette raison même de la relancer. Il y va, ici encore, d’une connaissance de soi dans l’altérité et qui, pour cette raison même, manque ce qui est à connaître dès lors qu’elle y répond. La docte ignorance consiste alors à interroger la question que nous sommes (à) nous-mêmes à partir de l’altérité des réponses qui répondent sans jamais y correspondre au mystère et au secret de la question. Entre la question qui ne cesse de nous faire parler et à laquelle nous cherchons à répondre, il y a un écart irréductible qui ouvre l’infinité de la dialectique de l’interprétation.

  • 26  Cf. GW 4, « Der Tod als Frage » (1975), p. 161-172 (Langage et vérité, p. 113-127).
  • 27  Das Erbe Europas, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1990 (2nde édition), p. 168 (L’héritage de l’Eu (...)

13 C’est justement ce que montre Gadamer lorsqu’il interroge « l’expérience de la mort »26. La mort en effet est une confrontation avec l’impossible : la pensée de la mort est une pensée qui n’en recueille qu’une trace, c’est-à-dire qui ne pense la mort qu’en s’écartant de cela qu’elle cherche à penser, en restant dans la certitude de la vie transie par l’angoisse de la mort. La mort demeure en cela une question que l’on manque au moment même d’y répondre, ce dont témoignent les réponses apportées par les hommes (la diversité des cultes par exemple) qui, si l’on sait écouter, laissent poindre le mystère au moment même où elles le recouvrent. L’homme est en question et c’est pourquoi il se sait mortel. Mais toutes les questions qu’il se pose, même si elles n’ont pas l’intensité dramatique qui est celle de la mort, sont alors pour lui l’occasion de ressusciter à nouveau la question qu’il est à lui-même, question qui ne cesse de nous provoquer et à laquelle nous ne répondons qu’à nous en écarter. S’il en est ainsi, il faut dire alors que la question « qui suis-je et qui es-tu ? […] ne trouve jamais de réponse mais est néanmoins pour elle-même, en tant que question, sa propre réponse »27. La question du « sujet » demeure « au fond » incompréhensible, parce qu’elle n’offre aucune phénoménalisation, ou alors, elle n’est compréhensible que dans l’écart d’une pensée qui, au moment même où elle la pense, la manque. Ici gît la vérité du soi, dans le manquement même ou dans l’écart entre la question que nous sommes et la réponse impossible qu’elle appelle, de sorte que penser la pensée adéquate au mode d’être du soi réside dans la reconnaissance de toute inadéquation de la pensée au soi : aucune réponse à la question du soi ne correspond parce que le soi demeure question.

  • 28 GW 2, « Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge » (1960), p. 75 (L’art de comprendre, tome 2, (...)
  • 29  Cf. Maître Eckhart, Sur l’humilité, Paris, Arfuyren, 1998, trad. A. de Libéra, p. 59-60 en particu (...)
  • 30  Cf. J. Derrida, Sauf le Nom, Paris, Galilée, 1993, p. 63-64 ; Passions, Paris, Galilée, 1993, p. 5 (...)
  • 31 GW 2, « Zur Problematik des Selbstverstandnisses » (1961), p. 130 (Langage et vérité, p. 142).

14Gadamer peut alors écrire que « le véritable concept de la compréhension de soi [ …] n’est pas à penser à partir du modèle de la conscience de soi accomplie, mais à partir de l’expérience religieuse. Celle-ci suppose toujours que seule la grâce divine permet aux chemins, sur lesquels s’égare la compréhension que l’homme a de lui-même, de parvenir à leur véritable fin, c’est-à-dire de comprendre que, sur tous les chemins, l’on a été conduit par son propre salut. Toute compréhension humaine de soi se définit par son insuffisance »28. Cette insuffisance de la compréhension de soi place le soi dans une situation d’humilité et de détachement comparable, mutatis mutandis, à l’expérience mystique décrite par Maître Eckhart par exemple29. L’humilité est celle de l’être hors de soi du theoros : ce n’est qu’à travers la compréhension de quelque chose que la compréhension de soi advient, de sorte qu’une telle compréhension n’a rien d’une libre réalisation de soi, elle se place plutôt sous la direction de la compréhension de la chose. Cependant, et pour cette raison même, cet être hors de soi est en même temps un manquement à soi, de sorte qu’il convient toujours de réveiller le soi de l’oubli dans lequel, « naturellement », il se trouve. Il faut se souvenir de l’oubli dans lequel se trouve le soi ! Un tel éveil, qui advient à travers et dans la question, a justement le sens d’un détachement vis-à-vis des réponses déterminées qui masquent la source d’où elles proviennent. À partir des réponses, il convient donc de se détacher des réponses elles-mêmes pour être capable d’écouter la question que nous sommes (à) nous-mêmes dans toute sa nudité et toute sa sécheresse, sans que nous inclinions au-dehors pour y trouver, fût-ce dans l’humilité de la compréhension de quelque chose, une impossible réponse. Le détachement est ainsi toujours à reconquérir à partir de l’humilité, de sorte que tous les chemins qui nous conduisent vers la compréhension de quelque chose sont, dans l’égarement inévitable qu’ils représentent, le témoin et donc le passage nécessaire ou le seuil qui nous mène au détachement de toute volonté de comprendre, là où « se tient » le soi. L’humilité véritable est ainsi celle qui nous libère de toute compréhension d’objet et nous prépare au pur accueil de la source comme telle qui se diffuse « elle-même » en nous en même temps que nous nous libérons en elle. Voilà ce qu’exige au fond toute « compréhension de soi » : l’humilité bien comprise exige d’aller là où l’on ne peut aller, exige donc que l’on se rende à l’impossible pour témoigner de ce secret sans contenu30 où nous nous tenons et nous trouvons. C’est ainsi que le soi « s’advient » (sich geschieht)31, dans l’écart de son « propre » manquement.

  • 32 GW 2, « Das Problem der Geschichte in der neuren deutschen Philosophie » (1943), p. 35 (Langage et (...)
  • 33  GW 1, Wahrheit und Methode, p. 368.
  • 34 GW 10, « Hermeneutik auf der Spur » (1994), p. 157-158.

15Il ne s’agit certes pas par là d’une confusion entre deux registres de discours, l’un philosophique et l’autre théologique. Car l’expérience religieuse reconduit finalement toujours au registre de l’essence, fut-ce sous la figure de l’hyperessentialité. Il faudrait plutôt dire que si toute parole surgit de la question qui la provoque, la question de Dieu n’apparaît alors que comme un cas qui renvoie à la possibilité de toute question, c’est-à-dire à la question comme possibilité de toutes les questions déterminées que nous posons. C’est une telle condition de possibilité « transcendantale » que l’herméneutique philosophique interroge. L’incompréhensible dont il s’agit habite tous les régimes de discours, dans la mesure où tout discours en surgit. L’incompréhensible marque la limite de la liberté de compréhension et impose un renoncement de la compréhension à elle-même, au profit d’une écoute de ce qui ainsi, dans son incompréhensibilité même, nous advient. C’est ce dont témoigne cet « élément de notre expérience éthique de la vie que nous connaissons tous : la compréhension dans la relation entre Je et Tu »32. L’altérité du dialogue doit être rapportée à la source altérante de la question qu’elle figure et qui, brisant « par effraction »33 le caractère monolithique de l’opinion ou de la réponse, laisse surgir, dans le suspens même de la compréhension, la source d’où sourd toute parole et toute dialectique en laquelle nous nous empêtrons. Si nous parlons, si nous nous parlons les uns les autres, c’est donc parce que, préalablement, nous sommes mis en question, mais cette question que nous sommes (à) nous-mêmes ne se donne que dans l’écart des questions que nous nous posons, à nous-mêmes ou aux autres. L’être en dialogue que nous sommes est donc à son tour une réponse qui recèle le secret sans contenu et sans histoire de notre être que nous ne pouvons dire qu’infiniment à force de ne pas le dire dans tous les contenus et dans toutes les histoires que nous nous racontons. Il s’ensuit que « l’identitéd’un partenaire dans le dialogue n’est pas une identité fixe, et comme telle elle n’est pas explicite. Elle réside seulement dans le fait qu’il participe au dialogue »34.Le soi s’advient dans son esquive, il s’esquive dans son advenir même, et cet écart le sépare de lui-même en ouvrant l’historicité en laquelle il se comprend comme étant « au fond » incompréhensible.

16La diversité apparente des remarques gadamériennes sur la « subjectivité », ou ce qui vient « au-delà de la subjectivité », trouve une unité dans le phénomène originaire de la question. L’homme se questionne parce que tout pour lui fait question. Toute parole provient de cette question ou provocation originaire qui ouvre le dialogue avec soi et autrui. Or le dialogue n’est pas une prestation de la subjectivité, même s’il n’exclut pas de fait une dissymétrie due aux rapports de force constitutifs de rapports sociaux. C’est ce que vient signifier l’enracinement dans une histoire que Gadamer cherche à penser à travers la notion de conscience du travail de l’histoire et la réhabilitation du préjugé. L’incarnation historique de la raison signifie comme disait Montaigne que « notre raison est flexible à toute sorte d’images » (Essais, II, 29), de sorte qu’elle demeure inséparable de l’affect, ruinant en cela l’idéalisme d’un discours rationnel sans contrainte. Cet élément de persuasion, si important soit-il pour la vie sociale, recèle toutefois, en sa flexibilité même, une négativité par laquelle advient une métamorphose du « sujet » qui, cessant alors de participer (theorein) naïvement au jeu de la présence, « s’advient », c’est-à-dire en l’occurrence se découvre comme « se tenant » au lieu de la source de la présence, c’est-à-dire toujours auprès de cela même qui se présente. C’est pourquoi le theoros n’est jamais là où il se trouve, et dans cette différence, qui « au fond » est l’extase de la manifestation comme telle, s’ouvre la compréhension que l’interprétation explicite infiniment.

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Notes

1 Gesammelte Werke, Band 10. Hermeneutik im Rückblick, Tübingen, Mohr (Paul Siebeck), « Subjektivität, Intersubjektivität. Subjekt und Person » (1975), p. 99 (en abrégé GW suivi du numéro de la tomaison).

2 GW 1, Hermeneutik I.Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, p. 465 (la pagination est reproduite en marges de la traduction intégrale, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, trad. P. Fruchon, J. Grondin, G. Merlio).

3 GW 2, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergänzungen. Register, « Text und Interpretation » (1981), p. 339 (L’art de comprendre, tome 2, Paris, Aubier, 1991, trad. P. Fruchon et al., p. 205-206).

4 GW 2, « Nachwort zur 2. Auflage » (1965), p. 446.

5  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 265 ; GW 2, « Zur Problematik des Selbstverständnisses » (1961), p. 130 (Langage et vérité, Paris, Gallimard, 1995, trad. J.-C. Gens, p. 142).

6  Cf. GW 10, « Subjekt und Intersubjektivität. Subjekt und Person » (1975), p. 90.

7 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 108.

8  Cf. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfüllingen, 1997, p.159 ; P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 116-117. Déjà les Confessions d’Augustin sont une tentative de se comprendre face au texte scripturaire parce que c’est celui-ci qui nous comprend, voir sur ce dernier point I. Bochet, « Interprétation scripturaire et compréhension de soi. Du De doctrina christianan aux Confessions de Saint Augustin », in Comprendre et interpréter. Le paradigme herméneutique de la raison, Paris, Beauchesne, 1993 ; voir aussi J.-L. Chrétien, Saint Augustin et les actes de la parole, Paris, PUF, 2002.

9  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 128 : tout comme la fête, l’étant qu’est l’œuvre d’art « n’est que dans la mesure où il ne cesse de devenir un autre ».

10 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 130.

11  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 129 sq. ; GW 4, Neuere Philosophie I. Hegel – Husserl –Heidegger, « Lob der Theorie » (1980), p. 37-51.

12  Nous empruntons cette formule à J. Patocka, Papiers phénoménologiques, Grenoble, J. Millon, 1995, trad. E. Abrams, p. 169 ; 175. Il nous semble par ailleurs que le « sol phénoménologique » (GW 2, p. 446) de l’herméneutique philosophique est formellement très proche, voire identique, de la phénoménologie asubjective de Patocka. Voir G. Deniau, « Phénoménologie asubjective et herméneutique. Patocka et Gadamer », in Chiasmi international, 2002, n° 4, p.351-373.

13  L’extase de la manifestation est déterminée dans la première section de Vérité et méthode, par le concept de Bild, de Bildhaftigkeit relayée dans l’horizon du langage par la métaphorique fondamentale. C’est ce qui fait de l’herméneutique une cognitio imaginativa. Nous nous permettons sur ce point de renvoyer à notre étude, Cognitio imaginativa. La phénoménologie herméneutique de Gadamer, Bruxelles, Ousia, 2002.

14  GW 8, Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage, p. 135 (L’actualité du beau, Aix-en-Provence, Alinéa, 1992, trad. E. Poulain, p. 73)

15  Cf. GW 4, « Lob der Theorie » (1980), p. 48.

16 GW 2, « Zwischen Phänomenologie und Dialektik. Versuch einer Selbstkritik (1985) », p. 11 (L’art de comprendre 2, p. 21).

17 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 476, c’est Gadamer qui souligne.

18  A cet égard, l’herméneutique est proche de la déconstruction qui cherche elle aussi à interroger dans l’entente l’interruption à l’œuvre dans toute compréhension. Voir le très beau livre de D. Di Cesare, Utopia del comprendere, Gênes, Il nuovo melangolo, 2003, en particulier le chapitre VI, p. 193-255. Une première version de ce chapitre est traduite dans le n° 2 de la revue Le cercle herméneutique, « Herméneutique et déconstruction », p. 145-170).

19 GW 4, Neuere Philosophie II. Probleme. Gestalten, « Das Erbe Hegels » (1980), p. 470.

20  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 375 sq.

21 GW 1, Wahrheit und Methode, p. 371.

22  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 371-372 : L’opinion « est animée d’une singulière tendance à se répandre. Elle voudrait toujours être l’opinions générale, ce que laisse bien entendre le mot qui, chez les Grecs, signifie opinion, doxa, et qui désigne en même temps la décision finale à laquelle s’efforce de parvenir l’ensemble des citoyens réunis en assemblée. »

23 GW 2, « Dekonstruktion und Hermeneutik » (1988), p. 140 (La philosophie herméneutique, Paris, PUF, 1996, trad. J. Grondin, p. 157).

24  Cf. GW 1, Wahrheit und Methode, p. 368.

25  Cf. GW 4, « Das Erbe Hegels » (1980), p. 470 ; GW 10, « Hermeneutik auf der Spur » (1994), p. 162.

26  Cf. GW 4, « Der Tod als Frage » (1975), p. 161-172 (Langage et vérité, p. 113-127).

27  Das Erbe Europas, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1990 (2nde édition), p. 168 (L’héritage de l’Europe, Paris, Payot & Rivages, 1996, trad. Ph. Ivernel, p. 151).

28 GW 2, « Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge » (1960), p. 75 (L’art de comprendre, tome 2, p. 135).

29  Cf. Maître Eckhart, Sur l’humilité, Paris, Arfuyren, 1998, trad. A. de Libéra, p. 59-60 en particulier.

30  Cf. J. Derrida, Sauf le Nom, Paris, Galilée, 1993, p. 63-64 ; Passions, Paris, Galilée, 1993, p. 56.

31 GW 2, « Zur Problematik des Selbstverstandnisses » (1961), p. 130 (Langage et vérité, p. 142).

32 GW 2, « Das Problem der Geschichte in der neuren deutschen Philosophie » (1943), p. 35 (Langage et vérité, p. 65).

33  GW 1, Wahrheit und Methode, p. 368.

34 GW 10, « Hermeneutik auf der Spur » (1994), p. 157-158.

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References

Electronic reference

Guy Deniau, « La question du « sujet » dans l’herméneutique gadamérienne », Methodos [Online], 5 | 2005, Online since 25 March 2005, connection on 22 October 2017. URL : http://methodos.revues.org/332 ; DOI : 10.4000/methodos.332

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About the author

Guy Deniau

Professeur agrégé de philosophie membre de l'UMR 8547 « Pays germaniques : histoire, culture, philosophie »

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