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Analyses et interprétations

Idées vagabondes et odyssées du penseur : la dynamique de l’inspiration

Roaming ideas and and odysseys of the thinker: the dynamics of inspiration
Marianne Massin

Résumés

L’iconologie traditionnelle a fixé la représentation d’un être « inspiré », immobilisé par une soudaine et visible illumination, main levée ou en suspens, regard fixe et aimanté. À l’inverse de cette image arrêtée, on souhaite mettre en valeur la dynamique d’une quête, d’un « voyage des idées ». L’idée même d’inspiration témoigne de glissements notionnels, de reprises et de refontes ; plus encore, elle permet de reconsidérer la métaphore du voyage — voyage des idées et par les idées. En soulignant le lent déplacement notionnel qui ramène l’inspiration du ciel à la terre et de l’extraordinaire à l’ordinaire, on plaidera pour la puissance d’idées « vagabondes ». Les poursuivre oblige à transgresser délimitations et frontières, à construire l’itinéraire hasardeux d’une pensée risquée.

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Mots-clés :

inspiration, mania, méthode, voyage
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Texte intégral

Je ne prévoyais pas que j’aurais des idées ; elles viennent quand il leur plaît, non quand il me plaît. Elles ne viennent point ou elles viennent en foule, elles m’accablent de leur nombre et de leur force.

  • 1  Confessions. Livre IV, J. J. Rousseau, Œuvres complètes, sous la direction de B. Gagnebin et M. Ra (...)

Rousseau1

  • 2  G. Deleuze, « Voyage », L’Abécédaire, Entretien avec Claire Parnet, produit et réalisé par Pierre- (...)
  • 3  Voir notamment, Marie Pauline Martin, « Gluck, le génie et son aura. Du musicien inspiré à l’inspi (...)
  • 4  Musée du Louvre, vers 1769, huile sur toile, 65 x 8 cm.

1Deleuze soupçonnait le voyage de n’être qu’une fausse rupture, induite par le leurre d’un ailleurs ; il opposait aux voyages physiques, les intensités immobiles et les lignes de fuite des déplacements intellectuels2. Dans cette perspective, on se propose d’envisager l’inspiration comme l’épreuve d’une intensité immobile et d’un certain type de voyage : un « transport », ni géographique ni physique, qui engage l’intelligence et la personne entière de l’inspiré. Un ensemble de traits iconographiques, codifiés dans l’Iconologie de Ripa à la fin du xvie siècle et abondamment repris aux deux siècles suivants, permet de voir ce transport. Le saisissement qui mobilise l’inspiré est figuré par un visage illuminé, des joues empourprées par la révélation, un regard aimanté vers le ciel, une main levée ou en suspens3. Le mouvement physique est suggéré, il importe moins que la reconnaissance de cette intensité concentrée et immobile, en amont et au fondement de l’acte de création. Dans cette tradition iconographique, les variations sont aussi instructives — ainsi dans le tableau de Fragonard, L’Inspiration, la torsion du buste de l’inspiré et surtout la relative horizontalité de son regard témoigne que l’inspiration se rejoue dans une certaine immanence, que la référence au divin est discrètement abandonnée4.

  • 5  Massin M., La pensée vive. Essai sur l’inspiration philosophique, Armand Colin, 2007.

2Au-delà du registre iconographique, on prendra au sérieux ce déplacement, pour revaloriser une notion trop vite suspectée et mettre en valeur la mobilité inhérente à la notion et à son devenir, ce qui est une forme de voyage des idées. Mais on insistera également sur le fait que l’inspiration est un « transport » et comme telle une puissante dynamique et une modalité de voyage dans l’intensité immobile. Il s’agit donc de déployer la puissance des idées inspiratrices et la quête des penseurs inspirés. Dans les limites du présent article, je voudrais prolonger des analyses développées dans un livre antérieur5, pour interroger à la fois les déplacements notionnels de l’idée d’inspiration, la puissance motrice de l’épreuve inspirée, et dans le même mouvement la métaphore du voyage. Ce sera d’abord sous une forme négative puisque l’inspiration a été refoulée aux frontières des pratiques philosophiques, puis sous une forme plus positive pour penser à la fois la puissance d’idées vagabondes et « l’odyssée » de penseurs qui les poursuivent ; l’inspiration propose ainsi une redéfinition des voies méthodiques.

Une mobilité inhérente à la notion. Un ostracisme défensif

  • 6  Dans les limites de cet article, on ne rentre pas dans la délicate interprétation de l’inspiration (...)
  • 7  Ion, 533d- 536 e.
  • 8  Phèdre 265 b.
  • 9  Apologie 29 d.

3Le verbe « inspirer », apparu tardivement à la fin du xiie siècle, désigne le fait de « souffler dans », d’insuffler (in-spirare). Il s'emploie d'abord en parlant de Dieu qui anime l'homme par son souffle dans un contexte religieux, puis dans un contexte artistique et intellectuel, en parlant du souffle créatif qui anime la main ou l’esprit. Mais l’origine, la nature et la portée de ce « souffle » peuvent aussi rester ou devenir indécises. Le terme d’inspiration est gros de ces potentielles indécisions et d’autres encore. Utilisé d’abord dans son sens figuré, il ne prendra que tardivement (au xvie siècle) son sens propre, physiologique ; par ailleurs le verbe actuel est susceptible de se décliner sur le mode actif (inspirer quelqu’un), passif (être inspiré par), pronominal (s’inspirer de), susceptible enfin de s’employer de manière transitive ou intransitive. Oscillant entre la transcendance du divin et la physiologie du corps, postulant une humble passivité devant l’extraordinaire ou désignant une activité vitale et ordinaire, indiquant l’irruption discontinue d’un appel ou la continuité d’un processus, le mot semble nébuleux, rebelle à la détermination conceptuelle. L’inspiration est pourtant présente dans les philosophies de l’Antiquité6, et se cristallise, pour la postérité, dans les textes platoniciens sous la double figure de l’aimantation du rhapsode Ion possédé par la Muse7 et de la mania, folie bénéfique qui tout à la fois transporte hors de soi et enthousiasme — ce que Platon indique par le jeu alternatif des préfixes qui marquent l’arrachement (ekphrôn, ekballô, ekplêttô) et l’accueil (entheos, enthousiastikos). Le mot d’inspiration, epipnoia8, s’impose alors pour dénommer et rassembler les quatre formes de mania (mantique, téléstique, poétique, érotique), pour mêler l'extériorité du souffle (épipnoia dérive du verbe pneô « souffler ») et l'intimité de sa réception, pour appréhender la folie divine comme conversion fulgurante, arrachement à l'identité passée, ouverture d'une quête. La philosophie présente ici la même oscillation entre dépossession et possession que la mania poétique, la même mobilité constitutive —  le terme épipnoia indique un transport dynamique sans autre terme que la vie, Socrate se fait l'instrument du dieu jusqu'à son dernier souffle, heôsper an empnéô9).

  • 10  Ils célèbrent celui qui écoute son daimôn, mais stigmatisent par ailleurs l’hétéronomie de la paro (...)

4Si cette double figure contribue à fixer durablement le modèle d’une inspiration, on doit aussi remarquer que la postérité ne s’y référera pas sans réserves. Les artistes s’en réclameront tandis que les philosophes la considéreront avec une méfiance croissante. De fait, les textes de Platon ne sont pas univoques et ce modèle suscite une triple question10. La première est celle d’une possible hétéronomie de la pensée — l’inspiration n’enchaîne-t-elle pas dans la dépendance d’une autre voix, ne soumet-elle pas à l’autorité d’un dieu ? La deuxième concerne l’interprétation de la dépossession : comment le philosophe peut-il avoir perdu ses facultés, être hors de son bon sens (ek-phrôn) et exercer sa lucidité discriminante ? La troisième est celle de l’étiologie de l’inspiration : est-elle suscitée par l’éblouissement du vrai ou n’est-elle que le symptôme d’une perturbation pathologique ?

  • 11  Il a sans doute été écrit par l’un de ses disciples Théophraste. Mais on trouve dans les textes ar (...)
  • 12  Voir R. Klibansky, E. Panofsky, et F. Saxl, Saturne et la mélancolie, 1964,trad. F. Durand-Bogaert (...)
  • 13  Rimbaud, Lettres à G. Izambard du 13 mai 1871 puis à P. Demeny du 15 mai 1871, Œuvres complètes, é (...)

5Le Phèdre distinguait, on le sait, la belle mania d’une mauvaise, symptôme maladif d’un désordre. Dans cette perspective, on a pu aussi expliquer l’inspiration à partir des conceptions médicales de l’époque et de la théorie des quatre humeurs (bile noire, jaune, sang et lymphe). Échauffée, la bile noire tend à l’expansion et pousse à sortir hors de soi ce qui facilite une propension à imiter, une puissance imaginative et toutes sortes de forme d’extasis. Dans le Problème XXX 1, longtemps attribué à Aristote11, la causalité physiologique remplace celle d’une élection divine. L’homme doté d’une complexion mélancolique a par nature, et non par choix céleste, une disposition à s’éprouver autre et à se projeter hors de lui, mobilité qui favorise le génie. L’élan des idées, les visions, les prophéties, les transports inspirés, mais aussi les fureurs et les égarements de la pensée s’expliquent ainsi de manière médicale, soit par un excès momentané de cette bile qui compromet l’équilibre des humeurs, soit par sa présence constante dans un tempérament. Ce faisant, une initiative humaine est implicitement réintroduite : on peut travailler à se connaître et ainsi se soigner par des remèdes thérapeutiques ou préventifs, équilibrer ses humeurs par une diététique ou une éthique de vie ; on peut, à l’inverse, assumer cette instabilité féconde et choisir de l’amplifier. Cette conception d’un possible génie mélancolique aura une influence décisive sur la Renaissance italienne et sur l’histoire de l’art en général12. Tirant profit de la comparaison introduite par le Problème XXX entre les effets de la bile noire et du vin, certains artistes la prolongeront, au-delà de cette théorie médicale des humeurs, par la recherche de techniques ou de moyens, voire d’excitants artificiels, susceptibles de créer un déséquilibre physiologique et de stimuler ainsi l’imagination du créateur, il s’agira dès lors, selon les mots de Rimbaud, de « travaille[r] à [se] rendre Voyant » « par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens »13.

  • 14  Selon la formule de L. Brisson « Du bon usage du dérèglement », Divination et rationalité, Seuil, (...)

6Quel que soit l’héritage spécifique de cette seconde conception de la mania, on doit noter qu’elle a contribué à élargir et déplacer la question de l’inspiration d’un plan transcendant à un plan immanent, elle a contribué aussi à souligner qu’une sourde continuité est à l’œuvre dans ce qui apparaît comme une brusque révélation, à affirmer encore que la pensée s’ancre dans un corps et dans un pâtir. Il est par ailleurs remarquable que ce double héritage ait pour point commun l’insistance sur le transport et la mobilité, — que ce soit dans le vocabulaire platonicien du déplacement aimanté, de l’oscillation entre extériorité et intériorisation, ou dans le vocabulaire de la physiologie, de l’instabilité humorale, de l’expansion par l’imagination. Soulignons encore que cette mania affectée d’un « coefficient d’ambiguïté »14 a été pour la postérité un legs ambigu — legs précieux dans le syncrétisme pratiqué par Marsile Ficin à la Renaissance, legs douteux aux yeux d’un Montaigne plaidant contre les « humeurs transcendantes » et pour une raison proprement humaine. Aussi l’histoire de la philosophie moderne va-t-elle s’employer dès la fin du xvie siècle à laïciser la raison et à l’autonomiser autant que possible, en la séparant de l’inspiration, notion pourtant élaborée et refondue au cœur des textes fondateurs de la philosophie occidentale.

  • 15  Voltaire, « Enthousiasme », [1765], Dictionnaire philosophique, Gallimard « Folio », 1994:«Cet ent (...)
  • 16  Voir Tiers Livre chap. XXV et surtout le Quart Livre.

7On doit prêter attention à ce paradoxe car l’idée du déplacement et du voyage s’y rejoue avec force, négativement et positivement. Les textes décrivent en effet un double processus. D’une part et négativement, on y lit un mouvement d’ostracisme défensif pour repousser l’inspiration hors du domaine philosophique, aux frontières de la rationalité ; et ce, de plusieurs manières parfois cumulées. L’inspiration peut être circonscrite dans le champ religieux et l’ostracisme se nuance alors selon qu’on juge les prophètes sincères ou imposteurs ; pour Hobbes et Locke la question est aussi politique dans l’Europe du XVIIe déchirée par les guerres de religion. L’inspiration est encore reléguée dans des domaines limitrophes où elle est tolérée : l’inspiration d’un génie artistique, l’étrange oxymore voltairien d’un « enthousiasme raisonnable » qui est « le partage des grands poètes »15. Elle peut enfin être tournée en dérision par ceux qui en font le symptôme déréglé des besoins ou des appétits d’un corps ouvert à toutes les influences. Pour mieux rabattre l’autorité d’un fatum invoqué, ou d’une providence religieuse, Diderot renvoie l’inspiration à une ivresse bien physique, déclinée à la fois au masculin dans le recours à la boisson (hommage à Rabelais et à la « dive Bacbuc » de Pantagruel16) et, plus crûment, au féminin dans l’orgasme hystérique.

  • 17  Jacques le fataliste et son maître, Œuvres, éd. L. Versini en 5 volumes t. II Contes, 1994,p. 172- (...)

Lorsque le destin était muet dans la tête, il s’expliquait par sa gourde ; c’était une espèce de Pythie portative, silencieuse aussitôt qu’elle était vide. À Delphes la Pythie, ses cotillons retroussés, assise à cul nu sur le trépied, recevait son inspiration de bas en haut ; Jacques, sur son cheval, la tête tournée vers le ciel, sa gourde débouchée et le goulot incliné vers sa bouche, recevait son inspiration de haut en bas. Lorsque la Pythie et Jacques prononçaient leurs oracles, ils étaient ivres tous les deux17

8Certes la mobilité du processus est conservée et l’inspiration reste un transport dynamique, mais il est ramené à celui des désirs corporels, mis sens dessus dessous (« de bas en haut » et « de haut en bas ») et ainsi décrédité.

  • 18  Ménon 97.

9D’autre part et positivement cette fois, on assiste à une certaine héroïsation de la posture du philosophe et à la valorisation d’une raison épurée de toute emprise et divagation suspectes. À la dépossession du sujet (visité par le divin ou soumis à son corps), s’oppose la maîtrise et l’autonomie du penseur ; à l’infatuation d’un ego qui se croit élu, la volonté de démonstration à visée universelle et partageable ; à la révélation d’une vérité transcendante, la revendication d’une sagesse humaine ; à l’illumination d’une intuition, la continuité laborieuse d’une démonstration capable d’exhiber ses preuves. Les idées vagabondes sont des fugueuses prêtes à s'enfuir tant qu'on ne les a pas solidement liées par le raisonnement causal, écrivait Platon18 ; on les liera par les « longues chaînes de raisons » cartésiennes. Le « transport » devient suspect, la mobilité des idées et la porosité des frontières inquiétantes. La philosophie moderne œuvre pour séparer la raison humaine de la révélation divine, puis pour assainir cette raison humaine par la mise sous contrôle des autres facultés qui la mettent en danger (imagination, intuition). On peut considérer que cet effort culmine dans l’entreprise critique de Kant ; à la prétention à l’illimité, à l’hubris des visitations, s’oppose l’arpentage humble et mesuré d’un domaine de connaissance légitime.

  • 19  Critique de la raison pure, L. II, chap. III, trad. Trémesaygues et Pacaud, PUF, p. 216.

Nous avons maintenant parcouru le pays de l’entendement pur en en examinant soigneusement chaque partie ; nous l’avons aussi mesuré et nous y avons fixé chaque chose à sa place. Mais ce pays est une île que la nature enferme dans des limites immuables. C’est le pays de la vérité (mot séduisant) entouré d’un océan vaste et orageux, véritable empire de l’illusion, où maints brouillards épais, des bancs de glace sans résistance et sur le point de fondre offrent l’aspect trompeur de terres nouvelles, attirent sans cesse par de vaines espérances le navigateur qui rêve de découvertes et l’engagent dans des aventures auxquelles il ne sait jamais se refuser et que, cependant, il ne peut jamais mener à sa fin19.

10En contrepoint de l’éviction de l’inspiration, de son émigration forcée en quelque sorte, on interdit les navigations hasardeuses et on établit la sédentarité du philosophe dans cette île de l’entendement pur où chaque chose est fixée à sa place.

  • 20  Pour approfondir ces questions et les dimensions de cet héritage difficile, voir Massin M. « Une b (...)

11La notion d’inspiration a donc un rôle paradoxal mais central dans l’histoire de la philosophie puisqu’elle a contribué à instaurer, par contraste, cette « discipline », au sens fort du terme. La condition est lourde et on peut s’interroger sur le coût d’un tel ostracisme. Il semble inutilement maintenu alors que la philosophie occidentale s’est émancipée des tutelles religieuses. Il paraît dangereux, voire inquiétant à son tour, hors de ce contexte défensif. On pourrait craindre en effet qu’à vouloir sauvegarder sa maîtrise et arpenter sa seule île, le philosophe n’assèche sa pensée dans l’illusion d’une transparence intenable. Ne risque-t-on pas de minorer, voire d’occulter, l’illumination de l’idée ou la surprise, plus ordinaire, de ces « idées ([qui] viennent quand il leur plait, non quand il me plait » selon le mot de Rousseau ? N’est-ce pas interdire la quête hasardeuse d’un sujet décentré de son être propre dans l’épreuve de la transcendance du sens20 ? À cette « discipline » de la délimitation et de la sédentarité, font contrepoint en effet les parcours, discontinus et parfois erratiques, de penseurs inspirés.

Cours et parcours de l’inspiration

12Hegel incite à pratiquer la philosophie comme un voyage effectif dans lequel on découvre pays, villes ou fleuves et par lequel on se transforme :

  • 21  Lettre du 23 oct. 1812, à Niethammer, dans Textes pédagogiques, trad. B. Bourgeois, Vrin, 1978, p. (...)

Lorsqu’on fait la connaissance d’une ville, et que l’on parvient ensuite à un fleuve, à une autre ville, etc., on apprend en outre, à cette occasion, à voyager, et non seulement on l’apprend, mais on voyage déjà effectivement. Ainsi, en apprenant à connaître le contenu de la philosophie, on n’apprend pas seulement à philosopher, mais on philosophe déjà effectivement21.

13Non sans prendre nos distances avec cette comparaison, qui suppose que les contenus de philosophie soient repérables (à l’instar des villes) et que le cours du voyage se déroule régulièrement, on propose de suivre le fleuve de l’inspiration, en suivant trois parcours singuliers dans ces déplacements.

  • 22  On trouve cette description du Père André in Malebranche, Œuvres complètes [Œ. c.] t. XVIII, « Cor (...)
  • 23  Voir notamment G. Rodis-Lewis, « Les limites initiales du cartésianisme de Malebranche », in Passi (...)
  • 24  Platon, Cratyle, 406 a.

14Le premier, malebranchien, permet de mesurer combien ce voyage dans les philosophies peut inspirer. Malebranche fut ainsi « extasié » en découvrant le Traité de l’homme de Descartes , si l’on en croit le Père André, il en « éprouva des palpitations de cœur si violentes qu’il était obligé de quitter son livre à toute heure, et d’en interrompre la lecture pour respirer à son aise »22. Il y a là une véritable commotion tout à fois intellectuelle et physique, où l’inspiration d’une nouvelle philosophie se donne dans l’oppression d’une neuve respiration. Inspiration, suspens, arrêt extasié qui est aussi élan dynamique puisque la commotion l’arrache sur le champ à son dégoût des études dans ce que certains nommèrent une « conversion philosophique ». L’expression peut être excessive23, mais on doit convenir que Malebranche y trouve le désir et l’énergie de philosopher ; ce désir rappelle le sens que donne Platon à l’inspiration musaïque en donnant pour étymologie au terme « Muse » le verbe môsthai (« mener une recherche avec passion »)24. Ici, elle ne relève pas de la transcendance divine, elle est intrahumaine, elle ne se décline pas seulement au passif (être inspiré par) mais aussi à la forme active et pronominale — on peut « s’inspirer de » dans un rapport intersubjectif et dialogique. Elle rompt même la passivité, Malebranche, extasié et inspiré, n’est pas le ventriloque d’une parole autre, il reconquiert au contraire l’activité. Il s’agit donc moins de reprendre des chemins déjà frayés, à la différence de ce que propose Hegel, que de s’inspirer de ceux que l’on rencontre pour aller de l’avant. Le voyage n’est pas seulement itinéraire balisé, mais ouverture aventureuse de nouvelles voies.

  • 25  Rousseau, Lettre à M. de Malesherbes du 12 janv. 1762, op. cit., t. I, p. 1135.
  • 26  « Voilà comment, lorsque j’y pensais le moins, je devins auteur presque malgré moi », Ibid., t. I, (...)
  • 27 Confessions, L. VIII, op. cit., t. I, p. 351.
  • 28  « Tout ce que j’ai pu retenir de ces foules de grandes vérités, qui dans un quart d’heure m’illumi (...)
  • 29 Confessions, VIII, op. cit., t. I, p. 351.
  • 30  Rousseau l’y fera intervenir juste avant Fabricius, Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 13 et s (...)
  • 31  Lettre VII, 341cd ; Lettres, trad. par Luc Brisson, GF Flammarion, 1987, p. 193.
  • 32  Lettre à M. de Malesherbes, op. cit., t. I, p. 1135.

15Évoquons une deuxième incitation à l’aventure de penser : celle de Rousseau, brusquement arrêté sur la route de Vincennes, par « ce quelque chose qui a ressemblé à une inspiration subite »25. À l’occasion fortuite d’une lecture (sur laquelle il « tombe » dit-il), l’inspiration interrompt la marche du promeneur et bouleverse le penseur. Ici, il n’arpente pas un territoire déjà tracé, il reçoit dans une révélation brusque (« subite », « tout à coup ») l’assaut d’une « foule d’idées vives ». Le pluriel ne suffit pas à l’exprimer et doit se redoubler (« des foules d’idées »), ou se démultiplier (« ébloui de mille lumières »). Ici encore, la halte inspirée infléchit le cours d’une vie26. En effet, non seulement le trouble est immédiatement fécond, en une demi heure le philosophe compose sur place la prosopopée de Fabricius « en crayon sous un chêne »27, mais le travail amorcé se continue et se développe en discours constitué et organisé — le Discours sur les sciences et les arts et d’autres28. Davantage encore, l'inspiration se propage et s’étend : « mes sentiments se montèrent avec la plus inconcevable rapidité au ton de mes idées. Toutes mes petites passions furent étouffées par l’enthousiasme de la vérité, de la liberté, de la vertu29 ». Cet enthousiasme de l’inspiration donne l’énergie de poursuivre (rappelons derechef la liaison des mots de « Muse » et môsthai). Soulignons aussi que l’inspiration relève de la revivification d’un legs, et qu’il y a en ce sens aimantation par propagation de l’enthousiasme. Elle s’inscrit en effet dans une référence filée au Socrate platonicien. La référence sera explicite dans le Discours sur les sciences et les arts30; elle est ici implicite : l’arrêt brusque sur la route de Vincennes du promeneur qui en oublie son corps évoque ceux de Socrate tout à sa pensée, sous le porche des voisins du banquet où il se rend, ou à Potidée où il se tient immobile vingt-quatre heures durant, hors du monde. L’ivresse des idées rappelle la mania qui arrache le philosophe à ses repères et ses habitudes ; le trouble et l’étourdissement, la transe corybantique que ressent Alcibiade à l’écoute de Socrate, ce délire et ces transports bachiques qu’il invoque ; la saisie irrésistible, l’aimantation qui dynamise l’inspiré ; la surprise de l’éblouissement, cet autre éblouissement qui couronne brusquement (exaiphnês) l’ascension méthodique recommandée par Diotime à l’impétrant du Banquet. Enfin la forme pronominale employée par Rousseau pour décrire ces « idées qui se présentent elles-mêmes » reprend celle de la Lettre VII qui distinguait ce savoir qui « à la façon de la lumière qui jaillit d’une étincelle, bondit, se produit dans l’âme et s’accroît désormais tout seul »31. On ne minorera pas les différences. L’inspiration semble fondre sur Rousseau dans une extériorité temporelle et causale ; elle est conquise chez Platon dans la patience d’un effort gradué qui conduit peu à peu hors du sensible et du corporel. Chez Rousseau, elle paraît résulter du hasard et le jette dans la plus grande émotion ; elle se traduit même par des symptômes physiques (palpitation, oppression respiratoire, pleurs) tandis que Socrate paraît toujours maitre de son corps au point de le neutraliser ; enfin elle ne porte pas sur la révélation de l’intelligible, mais vient éclairer Rousseau sur ce qu’il avait « à faire pour [lui-même] et à penser de [ses] semblables32 ».

  • 33  Voir Massin, M. La pensée vive, op. cit., p. 105-119.
  • 34  Phèdre 276 e, trad. L. Brisson, GF-Flammarion, 1992, p. 183.
  • 35  « La marche a quelque chose qui anime et qui avive mes idées ; je ne puis presque penser quand je (...)

16À leur tour, de telles différences peuvent être nuancées33, on ne le fera pas dans les limites de cet article et l’on préfère souligner à la fois ce que cela induit du voyage, de la transmission, du déplacement, et le fait qu’il s’agit moins d’arpenter des terres identifiables (ou même de suivre tel ou tel fleuve pour reprendre les métaphores hégéliennes) que de se laisser à son tour dynamiser par des discours qui « ne sont pas stériles, mais ont en eux-mêmes une semence d’où viendront d’autres discours [qui pousseront à leur tour] en d’autres naturels »34. Le philosophe inspiré n’est pas un propriétaire mais un récipiendaire attentif, maïeuticien vigilant ou jardinier patient qui recueille ces semences de vérité pour qu’elles puissent être fécondes ailleurs. Il s’agit donc moins d’une appropriation des idées voyageuses, que d’une vectorisation par la puissance d’idées qui « viennent quand il leur plaît ». Ces idées, libres et vagabondes, n’appartiennent à personne,  cela éclaire le processus de transmission en relativisant la place d’un auteur. Corrélativement, cela implique l’éclipse de la figure du penseur comme sujet thétique, l’apesanteur apparente de sa volonté, sa « surprise » par l’inspiration, sa déprise dans les promenades qui favorisent la disponibilité. La mobilité corporelle libère des méthodes et des entraves. Rousseau l’éprouve et l’écrit souvent35. C’est sur la route de Vincennes que l’inspiration saisit le penseur, mais c’est aussi dans les promenades des Rêveries, ou dans les bois, ou durant les longs voyages entrepris à pied, qu’idées et phrases lui viennent. L’inspiration extraordinaire d’une illumination déploie en majeur les surprises ordinaires des idées vagabondes lorsque l’effort du corps actif défait les raideurs spéculatives. 

  • 36  Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », § 4, Friedrich Nietzsche, Œuvres, éd. établie par J. La (...)
  • 37 Ibid., § 1-6, op. cit. t. II, p. 1170-1177. Ibid. pour les citations qui suivent.

17Le rapprochement est tentant avec les promenades nietzschéennes sur les chemins italiens. C’est sur celui de Surlei que le philosophe éprouve l’illumination de l’éternel retour ; c’est dans la baie de Rapallo que Zarathoustra « lui tomba dessus » ; c’est « pendant une montée des plus pénibles de la gare au merveilleux village maure d’Éze, bâti au milieu des rochers »36, qu’il compose Des vieilles et des nouvelles Tables. Là encore marche et inspiration se mêlent étroitement, pour autant la mobilité des promenades n’est pas une clef systématique ou une méthode toute prête de trouvaille des idées. Il n’y a pas de “recette gymnique” qui vaille pour l’inspiration, car il n’y a pas du tout de “recette”. Tout au plus des circonstances adjuvantes. Cela justifie cependant qu’on s’attarde à la lecture des pages d’Ecce Homo dans lesquelles Nietzsche relate l’histoire du Zarathoustra37.

  • 38  L’édition établie par J. Lacoste et J. Le Rider choisit de traduire le terme par « surprise » et s (...)
  • 39  Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », op. cit., § 3, p. 1173. Id. pour la citation suivante.
  • 40  Humain trop humain, II 1§376, Friedrich Nietzsche, Œuvres t. 1, p. 820 (et sur l’originalité, I § (...)
  • 41  Par-delà le Bien et le Mal, I « Des préjugés des philosophes » § 17, Friedrich Nietzsche, Œuvres, (...)

18À relire dans leur intégralité ces quelques pages, très connues mais souvent fragmentairement citées, plusieurs traits forcent l’attention. L’expérience de l’inspiration, qualifiée de « personnelle » par Nietzsche, y est pourtant décrite dans des termes et caractéristiques partagés par d’autres. Comme pour Rousseau, c’est au cours d’une marche que surgit l’inspiration et elle engage une durée, l’inflexion capitale d’une pensée, la conception d’une œuvre dictée par une ou des illuminations, ou une foule d’idées. À son instar encore, le penseur est à la fois dans une « ivresse » et « un ravissement dont la prodigieuse tension » se traduit par des symptômes physiques (larmes, frissons). Enfin le penseur est à la fois pris et « surpris » — écrivant que Zarathoustra « lui tomba dessus » dans une véritable « surprise », Nietzsche use du verbe überfallen (« tomber dessus ») en jouant de sa proximité avec le verbe einfallen (« venir à l’esprit »)38. La surprise est aussi activité qui commande une prise : « on prend, on ne se demande pas qui donne ; tel un éclair, la pensée jaillit soudain avec une nécessité absolue […] les choses elles-mêmes viennent à nous »39. Aussi le vocabulaire platonicien s’impose derechef, et notamment celui de l’aimantation du rhapsode décrite par Platon dans Ion : « Pour peu que l’on ait gardé la moindre parcelle de superstition, on ne saurait en vérité se défendre de l’idée qu’on n’est que l’incarnation, le porte-voix, le médium de puissances supérieures ». Nietzsche décrit donc son expérience personnelle de l’inspiration en s’inscrivant dans les tropes des autres. Cela ne doit pas étonner puisqu’il dénonce ailleurs la naïveté de la croyance en l’originalité et note qu’« à celui qui a beaucoup réfléchi, toute idée nouvelle qu’il l’entende ou qu’il la lise, apparaît immédiatement sous forme de chaîne »40. Pour autant, s’inscrire dans ces tropes ne l’empêche pas de marquer sa distance, en soulignant le reste d’une « parcelle de superstition ». Cette « parcelle » témoigne cependant d’une moindre illusion que celle des logiciens qui« répugnent à avouer, à savoir qu’une pensée vient quand elle veut et non quand “je veux” ; c’est donc falsifier les faits que de dire : le sujet “je” est la condition du prédicat “pense”. Quelque chose pense, mais que ce quelque chose soit précisément l’antique et fameux “je”, ce n’est à tout le moins qu’une supposition, une allégation, ce n’est surtout pas une “certitude immédiate” »41.

  • 42  Humain trop Humain, I « De l’âme des artistes et des écrivains », § 155, op. cit., t. I, p. 530. I (...)
  • 43  Ibid., § 145 et § 162.
  • 44  Ibid., § 156 p. 530 (voir aussi § 155).
  • 45 Ibid., § 165, p. 536.
  • 46 Ibid., § 145, p. 526.
  • 47 Ecce Homo, op. cit., t. II, p. 1170-1177.

19L’inspiration fait droit à l’irruption d’une pensée qui vient quand elle veut, et met fin à la présomption vaniteuse d’une totale maîtrise du penseur. Il n’y a donc pas contradiction avec les textes de la première partie d’Humain trop Humain, où Nietzsche stigmatise la « croyance en l’inspiration »42 qui n’est qu’une illusion, entretenue par les uns pour conforter le prestige de leur génie, par les autres pour ménager leur vanité puisqu’on ne peut rivaliser avec l’effet d’une grâce43. Ce faisant, et négativement, il récuse l’idée d’une illumination divine, et plus généralement, au-delà de ce paradigme dominant, l’idée d’une causalité extérieure. Mais positivement, il fait droit à la lente gestation d’une recherche souterraine faite de collectes et d’essais oubliés, de décantation et de discrimination. L’œuvre résulte d’un « travail intérieur préalable […]. Le capital n’a fait juste que s’accumuler, il n’est pas en une fois tombé du ciel »44. Derrière l’illusion de la transcendance sont donc à l’œuvre « des qualités purement humaines »45 ; derrière celle de l’instantanéité, une lente maturation et une interrogation sur le statut de ce « je » qui croit penser. Ceci n’interdit pas « le jaillissement soudain du parfait »46 mais l’explique dans son origine. Ce sera pour honorer ce jaillissement soudain, que Nietzsche évoquera ultérieurement son propre sentiment d’avoir été inspiré, tout en décryptant en généalogiste la longue gestation qui a permis cette irruption éblouissante, mais aussi celle qui prolonge le premier éclair lumineux de l’idée47. L’inspiration critiquée est donc ici profondément repensée, sans être abandonnée, elle ne relève plus de la seule discontinuité, mais d’un amont préalable et d’un aval ultérieur, elle s’ancre dans une temporalité complexe, dans un corps et dans un rythme ample.

20Par-delà le notable déplacement d’une inspiration transcendante et céleste à une inspiration intra-humaine, par-delà les différences de ces trois cheminements, on peut dégager des traits communs. L’inspiration se donne dans une « surprise » par le surgissement d’un appel, d’une idée impérieuse, mais cette surprise discontinue renvoie en amont à une continuité plus souterraine — une trop longue attente faite d’ennui et de malaise pour l’un (Rousseau, mais encore Malebranche), la lenteur d’un processus d’accumulation et de décantation (Nietzsche décrit « dix huit mois de gestation qui font de lui dit-il « un éléphant femelle »). L’éblouissement discontinu commande aussi en aval une continuité constructive dans l’exigence de se mettre entièrement au service de ce qui a été entrevu. L’inspiration prend possession du sujet et le requiert, sans pour autant le démettre d’une responsabilité en retour ; elle engage une quête constructive dans une vivacité ainsi libérée.

  • 48  « Descente aux Enfers », Humain trop humain, II 1 § 408, op. cit. t. I, p. 826.

21Elle peut donc être réhabilitée contre les accusations de ceux qui réduisaient l’inspiré à n’être qu’un médium passif. Elle doit l’être aussi contre les accusations de ceux qui l’enfermaient dans l’idiotisme d’une illumination privée. Car l’épreuve singulière se déploie à l’occasion éventuelle d’une lecture, mais toujours dans un horizon commun, elle s’inscrit dans des tropes et une filiation. Pour rendre compte de ce qu’ils vivent, Rousseau reprend les formules socratiques, Nietzsche le vocabulaire platonicien. Il y a là des raisons spécifiques : chaque fois l’expérience fragilise la posture d’autorité du penseur. Les idées surviennent ; elles « se » présentent dans cette forme pronominale qu’on a déjà notée. L’inspiration conduit donc le philosophe à se défaire de l’idée qu’il pourrait être concepteur ou possesseur de telle ou telle pensée. S’éprouvant affecté par ce qui lui vient d’ailleurs, il n’est pas illogique qu’il prenne réciproquement chez d’autres les termes qui l’aident à penser au mieux ce qu’il vit. Mais par ailleurs il est mû par l’injonction d’honorer ce qui l’a visité, ce qui peut décider d’un changement de vie radical. Tout se passe alors comme si l’enthousiasme de l’idée, le surgissement inédit d’un impératif, le pressentiment des implications demandaient parallèlement l’étayage d’une fraternité imaginaire qui donne la force de penser, et de penser bien. Rousseau place à l’orée du premier discours la figure de Socrate. Nietzsche avoue garder obstinément les yeux fixés sur huit interlocuteurs : « Épicure et Montaigne, Gœthe et Spinoza, Platon et Rousseau, Pascal et Schopenhauer. C’est avec eux qu’il faut que je m’explique, lorsque j’ai longtemps cheminé solitaire, c’est par eux que je veux me faire donner tort et raison »48.

  • 49  Les Essais, II 10 et III, 8 De l’art de conférer. Pour faciliter la lecture, je donne l’orthograph (...)

22Dans cet étayage fraternel, on peut soutenir à la fois et sans contradiction que, d’une part, l’inspiration interdit toute illusion de possession et qu’il ne peut donc y avoir « appropriation » au sens, le plus banal du terme, où l’on ferait de quelque chose sa propriété indûment, et d’autre part au contraire, qu’il n’y a qu’appropriation de ces semences de vérité vagabondes qu’on prend et qu’on « transplante en son solage », car « il faut caresser la vérité en quelque main qu’elle se trouve » écrivait Montaigne49 dessinant ainsi la possibilité d’une inspiration à la fois intra-humaine, ordinaire et active. En ce second sens plus large, « s’approprier » serait corrélativement être éprouvé et altéré par ce que l’on accueille, qui défait le « propre », et modifie la stabilité des identités, des habitudes et des modes de pensée. Cela implique aussi une réponse active et engagée. L’inspiré doit faire place au surgissement de ce qui s’impose à la pensée, la déborde et l’aiguillonne, tout en mobilisant son énergie spéculative et conceptuelle, tout en étant atteint et bouleversé dans son existence même. En découlent des voies et des méthodes inventives dans des odyssées chaque fois singulières.

Les voies et « méthodes » des odyssées inspirées

23Le penseur inspiré cherche à comprendre ce qui l’a ébloui, à construire obstinément ce qu’il a entrevu dans la fugacité d’une illumination. Cette quête invente les voies d’une méthode peu orthodoxe. La suspicion envers l’inspiration reposait en grande partie sur le mépris d’une « voie » réputée infiable : intrusion fulgurante d’une extériorité, imposition soudaine d’une illumination, dépossession et perte de maîtrise, aimantation qui arrachait aux procédures démonstratives habituelles. Parce qu’elle apparaissait extraordinaire et immédiate, une telle « voie » a pu sembler extravagance ou délire ; on lui a opposé le garde-fou d’une méthode progressive : l’autonomie du « penser par soi-même », la maîtrise du penseur capable de coordonner ses raisonnements, d’enchaîner ses arguments et idées.

24Un grave malentendu pourrait résulter de l’inattention portée à la manière plus souterraine de procéder, à l’attente et la décantation sourde des idées dans la temporalité, à leur traque vagabonde. Cette inattention transforme insidieusement le chemin-hodos qu’on devrait inventer dans une quête heuristique, en une méthode (méta-hodos). Or le terme grec est lié au verbe methodeuô (suivre à la piste), il désigne donc l’art de poursuivre des idées, de les pister, avant de prendre le sens plus normatif d’une méthode où l’on suit un chemin nécessaire et déjà tracé de manière volontariste dans son univoque extériorité. On choisit de déployer ce sens premier du verbe grec, contre le substantif qui en dérive, pour défendre l’idée qu’il y a une « méthode » dans ce qui semble non méthodique, dans l’art de poursuivre des idées, de les pister dans leurs tours et leurs détours, dans l’apparent dessaisissement de sa propre volonté et de sa propre maîtrise. Une telle « méthode » non méthodique est réponse adéquate à ce dessaisissement. De fait, c’est parce que le penseur n’est pas « comme maître et possesseur » de « ses » idées, qu’il ne peut les ordonner dans la logique d’une méthode posée par avance et qu’il doit les éprouver par des voies inventives. C’est aussi parce que ce dessaisissement le met lui-même à l’épreuve qu’il doit se risquer dans ces voies singulières, non pour s’y ressaisir, mais pour s’exhausser au-dessus d’une illusoire vanité narcissique dans la quête de ce dont il ne saurait être propriétaire et qui s’impose dans l’opacité de l’origine. Les uns parlent de donation du sens, les autres suspectent la sourde fermentation en eux d’idées qui, à terme, jailliront avec clarté ; entre les uns et les autres, la différence d’assignation causale importe moins que la reconnaissance commune de l’illusoire transparence d’un sujet altéré par ce qui se propose à lui, en lui, par lui. S’expliquent ainsi les figures du dédoublement de soi dans l’écoute, du soliloque, de la voix intérieure, l’invention de signatures plurielles et de pseudonymes (de Pascal ou Kierkegaard).

  • 50  Le terme provient, par contraction, de la même famille sémantique que aeidô (chanter), aoidê (chan (...)
  • 51  Le Dictionnaire historique de la langue française fait droit à cet emploi extensif : « le mot repr (...)
  • 52  On fait ici référence respectivement aux textes du Neveu de Rameau, du Paradoxe sur le comédien, d (...)

25Pour dénommer ces voies méthodiquement vagabondes, on recourt au terme d’« odyssée » parce qu’il permet ici de conjoindre en un même terme le chant, ôdê50, qui narre les difficultés d’un périple, hodos. On use librement du terme, dans le sens commun qu’il a pris par extension51, parce qu’on ne présuppose ni sol natal où revenir, ni Pénélope suspendant le temps en défaisant sa tapisserie. Du terme homérique, on conserve toutefois l’idée d’une quête aimantée incitant à reprendre chaque fois la mer, ne se satisfaisant ni de la clôture des territoires arpentés, ni de la séduction des fausses réponses ou des enchantements captieux d’une Circé. On reprend donc l’idée d’un parcours tendu vers une exigence qui ouvre une temporalité plus qu’elle n’en annonce le terme, d’un itinéraire hasardeux et risqué qui altère le navigateur par les rencontres et les possibles dépossessions. Ces odyssées sont aussi libre vagabondage, ce sont les chevauchées d’un Montaigne, les promenades d’un Rousseau et d’un Nietzsche, mais encore le libertinage d’un Diderot poursuivant ses idées comme « ses catins » et les excursus de sa prose s’énonçant en « paradoxe » ou empruntant la voie du « Rêve » d’un autre, « ce qui est de la plus haute extravagance et tout à la fois de la philosophie la plus profonde »52.

26Cette extravagance est encore méthode, au sens qu’on vient de redéfinir, car tous ces penseurs répondent à la seule injonction de penser au plus juste ce qu’ils éprouvent et qui les éprouve, au plus loin donc de la certitude de détenir un savoir étayé systématiquement. La pensée y est en devenir et se construit sans garantie d’y parvenir. La méthode alors est celle d’une quête en réponse à ce qui se présente et déroute. Elle « extra-vague » donc puisqu’elle est « déroutée », mais elle le fait adéquatement et avec vigilance, en inventant des voies heuristiques. La modalité d’écriture en découle. Ce n’est pas un hasard si, à l’épreuve de l’inspiration, les auteurs inventent une manière libre d’écrire et développent des réflexions sur un art d’écrire qui n’est jamais un simple mode d’exposition. Cela ne l’est pas davantage si presque tous se défient des constructions closes et pratiquent emprunts libres et transplantations fécondes ; cela ne l’est pas enfin s’ils semblent souvent inclassables au regard des attributions disciplinaires. L’Odyssée est « méthodique », les voies sont a-topiques.

27Pour toutes ces raisons, parce qu’elle est intrinsèquement corrélée à cette atopie, à cette extravagance, à ces pratiques qui se risquent aux lisières des « garde-fous » méthodologiques habituels et des champs disciplinaires limités, l’inspiration aide à réinterroger la mobilité des idées, les modalités d’« appropriation » dans les déplacements , les voies enfin d’une méthode odysséenne qui éprouve et mobilise à son tour dans un voyage au long cours.

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Notes

1  Confessions. Livre IV, J. J. Rousseau, Œuvres complètes, sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t.1, 1959, p. 162 -163.

2  G. Deleuze, « Voyage », L’Abécédaire, Entretien avec Claire Parnet, produit et réalisé par Pierre-André Boutang, Coffret de trois DVD, Éditions Montparnasse, 2004.

3  Voir notamment, Marie Pauline Martin, « Gluck, le génie et son aura. Du musicien inspiré à l’inspiration de la musique », Actes du Colloque L’Artiste et sa muse, Ch. Dotal, Al. Dratwicki (dir. ), Somogy, Editions d’art, 2005, p. 163-176.

4  Musée du Louvre, vers 1769, huile sur toile, 65 x 8 cm.

5  Massin M., La pensée vive. Essai sur l’inspiration philosophique, Armand Colin, 2007.

6  Dans les limites de cet article, on ne rentre pas dans la délicate interprétation de l’inspiration divine dans les textes archaïques. Sur la croyance ou non en une réelle inspiration, les perspectives diffèrent assez considérablement. M. I. Finley l’interprète littéralement (Le monde d'Ulysse, Paris, Maspero [1969], 1978), tandis que P. Pucci relève « les contradictions, ou tout au moins les inconséquences, avec lesquelles l’Odyssée représente l’activité des Muses » comme si « le texte affirmait l’inspiration des Muses, tout en sapant les implications métaphysiques d’une telle inspiration », Ulysse Polutropos. Lectures intertextuelles de l’Iliade et de l’Odyssée, P.U. Septentrion, 1995. p. 318-319 ; sur ces questions, voir aussi Jacqueline Assaël, « La muse, l’aède et le héros », Noesis n°1, Vrin, 1997, p. 109-167 et  sous sa direction, L’Antique notion d’inspiration, Noesis n° 4 », Vrin, 2000.

7  Ion, 533d- 536 e.

8  Phèdre 265 b.

9  Apologie 29 d.

10  Ils célèbrent celui qui écoute son daimôn, mais stigmatisent par ailleurs l’hétéronomie de la parole et de la pensée.

11  Il a sans doute été écrit par l’un de ses disciples Théophraste. Mais on trouve dans les textes aristotéliciens des mentions, plus prudentes, de la même idée. Cf. Poétique 1455 a 32 : « L'art poétique appartient à l'être bien doué de nature ou au fou (manikou) car les premiers se modèlent facilement les autres sortent d'eux mêmes (ekstatikoi) », et Politiques 1340, a 10.

12  Voir R. Klibansky, E. Panofsky, et F. Saxl, Saturne et la mélancolie, 1964,trad. F. Durand-Bogaert & L. Evrard, Paris, Gallimard, 1989.

13  Rimbaud, Lettres à G. Izambard du 13 mai 1871 puis à P. Demeny du 15 mai 1871, Œuvres complètes, éd établie par A. Adam, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1972, p. 249 et 250.

14  Selon la formule de L. Brisson « Du bon usage du dérèglement », Divination et rationalité, Seuil, 1974,p. 220.

15  Voltaire, « Enthousiasme », [1765], Dictionnaire philosophique, Gallimard « Folio », 1994:«Cet enthousiasme raisonnable est la perfection de leur art : c’est ce qui fit croire autrefois qu’ils étaient inspirés des dieux, et c’est ce qu’on n’a jamais dit des autres artistes ».

16  Voir Tiers Livre chap. XXV et surtout le Quart Livre.

17  Jacques le fataliste et son maître, Œuvres, éd. L. Versini en 5 volumes t. II Contes, 1994,p. 172-173. Ce n’est pas le dernier mot de Diderot ni sur les femmes, ni sur l’inspiration qu’il sait fort bien défendre ailleurs (voir Massin M. La pensée vive, op. cit., p. 62-65). On lui emprunte seulement ici la verve de cette dénonciation ironique.

18  Ménon 97.

19  Critique de la raison pure, L. II, chap. III, trad. Trémesaygues et Pacaud, PUF, p. 216.

20  Pour approfondir ces questions et les dimensions de cet héritage difficile, voir Massin M. « Une belle endormie ? », La Pensée vive, op. cit. Ière partie.

21  Lettre du 23 oct. 1812, à Niethammer, dans Textes pédagogiques, trad. B. Bourgeois, Vrin, 1978, p. 141.

22  On trouve cette description du Père André in Malebranche, Œuvres complètes [Œ. c.] t. XVIII, « Correspondance et Actes [1638-1689] », textes recueillis par A Robinet, p. 49 ; voir aussi les « Mémoires de Lelong » (id. p. 46 et sq.) et t. I, G. Rodis-Lewis « Introduction », Paris, Gallimard, « « Bibliothèque de la Pléiade », éd. établie par G. Rodis-Lewis avec la collaboration de G. Malbreil, 1979.

23  Voir notamment G. Rodis-Lewis, « Les limites initiales du cartésianisme de Malebranche », in Passion de la raison. Hommage à F. Alquié, dir. J.-L. Marion et J. Deprun,Puf, 1983, p. 231-253.

24  Platon, Cratyle, 406 a.

25  Rousseau, Lettre à M. de Malesherbes du 12 janv. 1762, op. cit., t. I, p. 1135.

26  « Voilà comment, lorsque j’y pensais le moins, je devins auteur presque malgré moi », Ibid., t. I, p. 1136.

27 Confessions, L. VIII, op. cit., t. I, p. 351.

28  « Tout ce que j’ai pu retenir de ces foules de grandes vérités, qui dans un quart d’heure m’illuminèrent sous cet arbre, a été bien faiblement épars dans les trois principaux de mes écrits, savoir ce premier discours, celui sur l’inégalité et le traité de l’éducation », Lettre à M. de Malesherbes, op. cit., t. I, p. 1136.

29 Confessions, VIII, op. cit., t. I, p. 351.

30  Rousseau l’y fera intervenir juste avant Fabricius, Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 13 et sq.

31  Lettre VII, 341cd ; Lettres, trad. par Luc Brisson, GF Flammarion, 1987, p. 193.

32  Lettre à M. de Malesherbes, op. cit., t. I, p. 1135.

33  Voir Massin, M. La pensée vive, op. cit., p. 105-119.

34  Phèdre 276 e, trad. L. Brisson, GF-Flammarion, 1992, p. 183.

35  « La marche a quelque chose qui anime et qui avive mes idées ; je ne puis presque penser quand je reste en place ; il faut que mon corps soit en branle pour y mettre mon esprit », Confessions, Livre IV, op. cit. t. 1, p. 162.

36  Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », § 4, Friedrich Nietzsche, Œuvres, éd. établie par J. Lacoste et J. Le Rider en 2 tomes, R. Laffont, « Bouquins », 1993, t. II, p. 563-564.

37 Ibid., § 1-6, op. cit. t. II, p. 1170-1177. Ibid. pour les citations qui suivent.

38  L’édition établie par J. Lacoste et J. Le Rider choisit de traduire le terme par « surprise » et s’en explique (cf. II, p. 171, n. 6).

39  Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », op. cit., § 3, p. 1173. Id. pour la citation suivante.

40  Humain trop humain, II 1§376, Friedrich Nietzsche, Œuvres t. 1, p. 820 (et sur l’originalité, I § 165 et 170, II 1 § 200).

41  Par-delà le Bien et le Mal, I « Des préjugés des philosophes » § 17, Friedrich Nietzsche, Œuvres, op. cit.  t. II, p. 573.

42  Humain trop Humain, I « De l’âme des artistes et des écrivains », § 155, op. cit., t. I, p. 530. Id. pour la citation suivante.

43  Ibid., § 145 et § 162.

44  Ibid., § 156 p. 530 (voir aussi § 155).

45 Ibid., § 165, p. 536.

46 Ibid., § 145, p. 526.

47 Ecce Homo, op. cit., t. II, p. 1170-1177.

48  « Descente aux Enfers », Humain trop humain, II 1 § 408, op. cit. t. I, p. 826.

49  Les Essais, II 10 et III, 8 De l’art de conférer. Pour faciliter la lecture, je donne l’orthographe modernisée de l’édition André Tournon, Imprimerie Nationale, 1998 p. 124 et 219 — respectivement, dans l’édition réalisé par Pierre Villey et revue par Léon-Verdun Saulnier, PUF 1965, rééd. en un volume « Quadrige » 2004, p. 408 et p. 924.

50  Le terme provient, par contraction, de la même famille sémantique que aeidô (chanter), aoidê (chant).

51  Le Dictionnaire historique de la langue française fait droit à cet emploi extensif : « le mot repris au sens de « récit de voyage aventureux », s’emploie surtout pour « voyage plein de péripéties » (1818 chez Nodier) et au figuré, comme voyage (par exemple dans odyssée intérieure 1885) »,sous la direction d’A. Rey, Paris, Robert, 1992.

52  On fait ici référence respectivement aux textes du Neveu de Rameau, du Paradoxe sur le comédien, du Rêve de d’Alembert, et à la Lettre à Sophie Volland du7. IX. 1769.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marianne Massin, « Idées vagabondes et odyssées du penseur : la dynamique de l’inspiration », Methodos [En ligne], 13 | 2013, mis en ligne le 17 avril 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://methodos.revues.org/3023 ; DOI : 10.4000/methodos.3023

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Auteur

Marianne Massin

UMR 8163 Savoirs, textes, langageCNRS - Université Lille Nord de France - UdL3

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