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Pratiques de l'interprétation

Auto-interprétation, délibération et expression

Moran, Finkelstein et la connaissance de soi
Sophie Djigo

Résumés

Partant de l'idée énoncée par le philosophe Charles Taylor, selon laquelle les êtres humains sont « des animaux capables d'auto-interprétation », cet article vise à comprendre le rôle constitutif de l'auto-interprétation dans la connaissance de soi. Une conception satisfaisante de l'auto-interprétation devrait à la fois rendre compte de l'autorité de la connaissance de soi en première personne et satisfaire les exigences du réalisme ordinaire. Si la version constitutiviste de l'auto-interprétation semble incompatible avec de telles exigences, c'est parce qu'elle considère ce pouvoir constituant comme le privilège du sujet de modeler ses états mentaux au gré de sa volonté. Pour autant, il est possible de conserver un rôle constitutif à l'auto-interprétation en évitant toute implication volontariste et en maintenant une certaine indépendance des contenus mentaux du sujet envers lui-même. C'est ce que proposent les philosophes américains Richard Moran et David Finkelstein, le premier, en redéfinissant l'activité d'auto-interprétation en termes de croyance impliquant l'adhésion du sujet à ses attitudes mentales. Considérant le sujet en tant qu'agent responsable de ses attitudes, Moran défend une conception cognitive et engagée de l'interprétation, un point de vue pratique du sujet sur lui-même. La délibération fournit ainsi les raisons d'adopter une croyance, un désir, une émotion,... raisons qui justifient en même temps l'auto-interprétation. Moins attaché à la valeur cognitive de l'auto-interprétation, Finkelstein développe également une conception pratique de la connaissance de soi, fondée sur la fonction expressive des auto-attributions et où l'auto-interprétation a valeur de contexte de cela même qu'elle interprète.

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Texte intégral

  • 1 Charles Taylor, « Self-Interpreting Animals », in Philosophical Papers, Vol. 1, Cambridge , Cambri (...)

1Dans le sillage du courant herméneutique qui distingue les sciences de l'esprit des sciences de la nature, l'interprétation est devenue un concept prédominant dans les questions relatives à la connaissance de soi, aussi bien dans le cadre de la philosophie de l'esprit que de la psychologie morale. Si le mode d'accès aux phénomènes mentaux qui structurent l'identité du soi n'est pas celui de l'explication causale, mais d'une compréhension qui implique le sens que revêtent ces phénomènes pour le sujet, alors le rapport privilégié de soi à soi semble bien plus proche de l'interprétation que de l'observation de faits indépendants du sujet. Héritier de cette tradition herméneutique, le philosophe canadien Charles Taylor suggère que l'une des spécificités de l'être humain est justement cette aptitude qui fait de nous, selon le titre de son fameux article, « des animaux capables d'auto-interprétation »1.

  • 2 Wilhelm Dilthey, « Origine et développement de l’herméneutique », in Le monde de l’esprit, trad. (...)

2Ce serait donc par une activité d'interprétation, et non la pure observation ou l'application de lois causales, qu'un individu en viendrait à connaître son esprit, ses pensées, ses désirs. Pour se connaître, il faudrait pouvoir se comprendre, produire une certaine intelligibilité de soi-même, qui repose avant tout sur la conscience de soi, visant à saisir le sens de nos états d'esprit, leur éventuelle intentionalité, et à pouvoir rendre compte des raisons pour lesquelles nous les adoptons : raisons de penser X, de désirer X, etc. Grande figure de l'herméneutique, Dilthey écrivait ainsi : « Nous appelons compréhension, le processus par lequel nous connaissons un « intérieur » à l’aide de signes perçus de l’extérieur »2. Puisque l'accès à l'intériorité du moi semble requérir un tel processus d'interprétation de données externes, un simple observateur extérieur de mon comportement  aurait à première vue les mêmes titres que moi à connaître mes états d'esprit. Cependant, il est difficile de négliger la profonde asymétrie entre un tel point de vue « de l'extérieur », c'est-à-dire l'interprétation qu'autrui peut offrir de mes pensées, et un point de vue « de l'intérieur », qui est justement celui de l'auto-interprétation que nous chercherons à préciser ici, et qui engage, comme le rappelait également Dilthey, la conscience de soi et l'expérience en première personne.

3L'asymétrie évoquée concerne le degré d'autorité avec lequel je peux dire que « J'ai mal » ou que « Je crois que P », avec une fiabilité maximale et un risque d'erreur moindre. C'est mon interprétation de mes pensées, de celui que je suis, qui prime sur l'interprétation des autres et c'est en cela que l'autorité des auto-attributions à la première personne est sans commune mesure avec celle des jugements en troisième personne. Imaginons que j'éprouve un spasme à l'estomac et que je m'écrie : « J'ai mal ! », il ne viendrait à l'idée de personne de contester cette affirmation. Et quand bien même autrui me dirait : « Mais non, tu n'as pas mal », je demeure la personne la plus habilitée à trancher la question de savoir si je ressens ou non de la douleur. Cette autorité qui confère aux auto-attributions en première personne une légitimité supérieure dans la connaissance de soi est d'abord une propriété logique, grammaticale, de la première personne, et ne nécessite pas de faire intervenir un arrière-plan épistémique impliquant des compétences spécifiques ou une voie d'accès (l'introspection, par exemple) privilégiée à sa vie mentale.

4Le rôle de l'interprétation est crucial pour la connaissance de soi parce que l'auto-interprétation, c'est-à-dire la manière dont le sujet comprend et rend compte de ses propres états d'esprit, est le gage de l'autorité de la connaissance de soi en première personne, qui fait que je suis la personne la mieux habilitée à dire ce que je crois, veux ou ressens. La spécificité de l'auto-interprétation est liée à la relation d'immédiateté et de transparence qui caractérise le rapport à soi, là où l'asymétrie avec l'interprétation par un tiers extérieur, c'est-à-dire, en troisième personne, est flagrante. L'observateur extérieur propose une interprétation de ma vie mentale qui ne saurait jouir d'une fiabilité comparable à celle de mon auto-interprétation. En effet, je n'ai pas semblable autorité à interpréter d'autres vies mentales que la mienne, mais s'agissant de celle-ci, c'est mon interprétation qui prévaut. Mais d'où vient ce privilège de l'auto-interprétation, envisagée comme la meilleure forme de connaissance de soi ? Une façon de comprendre un tel privilège est de mettre en avant la sensibilité des attitudes de premier ordre aux attitudes de second ordre et donc, la capacité de l'auto-interprétation comme croyance sur soi-même à modifier son propre contenu, c'est-à-dire l'attitude propositionnelle concernée. Cela signifie qu'en m'interprétant comme hésitant, je ne ferai qu'affirmer mon propre état d'hésitation et ainsi, confirmer ma propre interprétation. Est-ce ainsi qu'il faut entendre le privilège de l'auto-interprétation ? Comment maintenir une certaine forme d'objectivité, attachée à la notion même de connaissance, tout en admettant le lien de dépendance entre ce que je tiens pour vrai au sujet de mes propres états d'esprit et ce qu'ils sont réellement ?

  • 3 Richard Moran, Authority and Estrangement. An Essay on Self-Knowledge, Princeton, Princeton Univer (...)
  • 4 David Finkelstein, Expression and the Inner, Cambridge, Harvard University Press, 2003.

5Entre objectivité et autorité, faut-il nécessairement choisir ? Si tel est le cas, nous parviendrons au mieux à dégager une connaissance de soi purement subjective, soustraite aux exigences réalistes d'objectivité et d'indépendance des contenus mentaux du sujet par rapport à lui-même. L'alternative suggère que l'autorité de la connaissance en première personne repose sur quelque chose d'aussi peu objectif que l'auto-interprétation. Cependant, l'analyse critique de positions dites « constitutivistes » comme celle de Taylor peut mener à d'autres conclusions suggérant une possible articulation entre les exigences épistémiques du réalisme ordinaire et le rôle de l'auto-interprétation dans le rapport à soi. C'est le type de projet que l'on peut dégager des réflexions de Richard Moran dans Authority and Estrangement3, et de David Finkelstein dans Expression and the Inner4. Ces deux philosophes américains contemporains trouvent dans la lecture de Ludwig Wittgenstein ou de Elisabeth Anscombe les éléments d'une autre conception de l'auto-interprétation, comme modalité fondamentale de la connaissance de soi, sans pour autant renoncer à l'idée d'une connaissance substantielle et d'une vérité objective. L'intérêt de ces positions très fines réside en ce que leur charge critique à l'égard de l'auto-interprétation ne se solde pas par un pur et simple rejet : si la façon dont le constitutivisme pense le rôle de l'auto-interprétation dans la connaissance de soi est intenable, il n'en demeure pas moins que l'auto-interprétation désigne un rapport privilégié du sujet à sa vie mentale et qu'il faut donc la repenser à nouveaux frais, en abandonnant l'arbitraire du volontarisme constitutiviste.

1. Réalisme et constitutivisme

1.1. Auto-accomplissement et dépendance

6L'une des caractéristiques du privilège spécial de la première personne est la conscience de soi. Le sujet conscient a une connaissance immédiate de lui-même, de ses états d'esprit, à laquelle aucun autre ne peut prétendre et qu'il ne peut lui-même étendre à aucun autre objet (les états d'esprit d'autrui ou encore des phénomènes physiques). La conscience de soi joue donc un rôle crucial pour penser l'autorité de la connaissance de soi en première personne, autorité chère aussi bien à Taylor, qu'à Moran ou Finkelstein et qui justifie le rejet de toute position de type détectiviste, qui considère la connaissance de soi par analogie avec la connaissance perceptuelle des objets du monde sensible. Pour le détectiviste, le rapport à soi exige une faculté d'observation de soi-même, des données d'une  perception interne, (appelons-la introspection), contenus mentaux indépendants du sujet. Au contraire, les trois auteurs cités défendent l'idée que les états mentaux du sujet dépendent de celui-ci.

  • 5 En effet, lorsque, dans Les méditations métaphysiques, Descartes pose l'existence du sujet en tant (...)
  • 6 Jean-Paul Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1995, p. 62.

7L'affirmation d'une telle dépendance suppose d'opposer deux conceptions de la conscience : la conscience comme faculté de perception, dans la lignée de la philosophie cartésienne5, et la conscience comme constitution. Cette alternative entre deux conceptions concurrentes de la conscience recoupe le débat entre le réalisme et le constitutivisme, débat que la position de Moran cherche justement à dépasser. En effet, voir la conscience comme faculté de perception implique de considérer que les états mentaux sont indépendants du sujet dont ils sont les états mentaux. Ils peuvent s'offrir à l'observation du sujet, comme des phénomènes détectables à partir des données d'une sorte de sens interne, que le sujet peut décrire comme n'importe quel objet. Comme on le voit, une telle conception de la conscience de soi minimise l'asymétrie entre le rapport à soi en première personne et le point de vue en troisième personne. Finalement, le sujet est dans une relation à lui-même semblable à celle d'un spectateur extérieur et l'analogie rend difficilement compréhensible l'immédiateté de la conscience en première personne. Elle nous place dans la situation imaginée par Sartre dans sa critique de l'inconscient psychanalytique, où nous observerions nos propres faits psychiques « comme les vestiges d'un feu allumé »6  dont la signification serait à découvrir par le biais d'une inférence à partir de ces signes. Ainsi, les bouts de bois calcinés devraient faire l'objet d'une interprétation toute extérieure, comme s'ils étaient pour nous de simples objets de conscience et que cette conscience n'était pas nôtre. La conscience cartésienne est ainsi scindée en sujet et objet dans un rapport d'aliénation que semble présupposer toute connaissance de soi.

8L'analogie entre conscience de soi et perception nous prive également de l'autorité de la première personne : le sujet a presque autant de risque de se tromper sur ces phénomènes indépendants que n'importe quel autre observateur. La conséquence, si étonnante et contre-intuitive soit-elle, serait la possibilité que je ne sois pas mieux placé que quiconque pour connaître mes propres états mentaux. Je peux penser être joyeux, alors qu'en fait, je suis triste, ce qui signifie que je n'ai pas correctement réalisé l'inférence à partir des données de ma perception interne, alors qu'un observateur plus fin et attentif de ma vie mentale l'aura correctement décrite. En outre, cette conception abandonne une idée pourtant très intuitive : celle de la dépendance des états mentaux du sujet à l'égard de celui-ci.

9Ce sont ces deux idées que Taylor entend développer à travers sa vision de la conscience comme faculté de constitution. La formulation la plus générale du constitutivisme tel que Taylor le représente est la suivante :

L'interprétation en première personne d'un état psychologique joue un rôle dans la constitution de l'identité de cet état.

10D'après cette thèse, le fait que le sujet soit doté d'une conscience de soi, donc ait un accès immédiat à sa vie mentale, entraîne des différences, a des effets quant à la constitution de cette vie mentale. Autrement dit, mon état d'esprit dépend de la manière dont je l'interprète. Ce rôle constitutif est exclusif de la première personne et il permet de bien rendre compte de la spécificité de la conscience de soi. Cependant, cette thèse semble renoncer aux exigences du réalisme le plus ordinaire : l'exigence d'objectivité et de vérité. En effet, si mon auto-interprétation constitue mon état mental, cela signifie que l'auto-interprétation possède la propriété de s'auto-accomplir : elle détermine l'état mental qui la rend vraie. Si je pense que je suis triste, en vertu du fait que ma conscience est une faculté de constitution, cela va déterminer mon état de tristesse et mon interprétation de cet état va s'auto-accomplir, puisque les faits psychologiques se conforment à l'interprétation. Dans l'optique du constitutivisme, d'une part, la validité de l'auto-interprétation dépend d'elle-même, puisque les états mentaux dont la conformité avec cette interprétation sont la garantie de sa validité sont eux-même déterminés par elle. Et d'autre part, elle tire vers le volontarisme, comme si je pouvais modeler mes propres états mentaux à volonté.

11L'hypothèse de Moran vis-à-vis de ce débat est qu'il est possible de concilier les exigences de vérité et d'objectivité avec l'auto-interprétation, en maintenant l'idée d'une dépendance entre le sujet et ses états mentaux. En effet, une certaine version de cette idée de dépendance, de même qu'une certaine version du caractère constituant de la conscience, sont compatibles avec le réalisme à condition de proposer quelque chose comme une auto-interprétation moins arbitraire, dotée d'une plus forte dimension cognitive.

12S'agissant de l'idée de dépendance, qui est précieuse pour comprendre l'autorité de la connaissance de soi en première personne, elle peut être comprise de deux manières qui n'engagent pas les mêmes difficultés et qui sont donc plus ou moins faciles à accepter. La première manière de concevoir la dépendance consiste dans ce que l'on pourrait appeler la thèse de la dépendance conceptuelle :

Ma vie mentale dépend de mes capacités conceptuelles.

13Cette thèse rend compte de deux asymétries cruciales pour saisir la spécificité du rapport à soi. La première porte sur le fait que ma compréhension de mes états physiques, par exemple, une douleur à l'estomac, n'interfère pas sur l'identité de ces états. Si je souffre d'un ulcère à l'estomac et que je crois que j'ai une simple brûlure, ce n'est pas ma croyance qui va transformer mon ulcère en brûlure à l'estomac. En revanche, s'agissant de mes états mentaux, mes capacités conceptuelles ont un effet sur leur identité, dans la mesure où elles participent et conditionnent ma vie mentale. Par exemple, l'identité de mes émotions dépend de mes ressources conceptuelles en matière d'émotions. Plus ma compréhension des émotions est fine, plus mes ressources descriptives en la matière sont élaborées, et plus mes réactions émotionnelles seront sophistiquées.  Ce qui est en question ici, c'est le fait, à propos d'un sentiment, de « savoir ce que c'est ». Comment éprouver de la honte si je ne sais pas ce que c'est ? On peut imaginer une scène où un individu décrit ses sentiments à un autre, comme un patient décrivant ses symptômes à son médecin. Puis le diagnostic tombe : « C'est de la honte que vous ressentez ! » Et certaines productions littéraires ou cinématographiques présentent des scènes de ce genre, qui ont en général pour effet de montrer l'indigence de l'univers conceptuel du personnage en matière émotionnelle ou sa mauvaise foi, la façon dont il se voile la face.

14Il y a, en tout cas, une certaine étrangeté à ne pas être en mesure de décrire et d'identifier correctement son état mental et c'est cette étrangeté que la thèse de la dépendance conceptuelle formule à sa manière, en affirmant que ma capacité à avoir une certaine attitude ou un certain état mental dépend de ma capacité à le rendre intelligible, à le comprendre. Plus mes capacités conceptuelles sont élaborées, plus la palette de mes états mentaux, de mes réactions émotionnelles par exemple, est nuancée. L'idée d'une dépendance conceptuelle ne revient pas à dire qu'un individu ne ressentira rien s'il ne dispose pas du concept de honte, mais que son sentiment, plus grossier, d'un certain malaise, ne sera pas identifié comme tel et qu'il n'aura donc pas conscience d'avoir honte sans la maîtrise minimale de ce concept. Pour se sentir honteux, il faut donc savoir discriminer entre la honte, l'embarras ou le regret.

15C'est en cela que la conscience de soi est source d'asymétrie : si je me décris comme ne me sentant pas très bien, puis-je dire que je suis honteux ? Pour se sentir honteux, il faut être conscient de sa honte et donc, disposer du concept même de honte. Les concepts ne fonctionnent pas de manière indépendante, comme un savoir théorique qui ne me concerne pas. Mes ressources conceptuelles ont des implications dans ma vie mentale, qui me permettent d'avoir des états plus ou moins raffinés, plus ou moins variés, et d'être, dans le registre émotionnel, plus ou moins sensible.

  • 7 Richard Moran, Autorité et aliénation, tr. fr. S. Djigo, Paris, Vrin, à paraître (2013).

16En outre, il y a une seconde asymétrie, telle que ce sont mes états mentaux qui dépendent de mes ressources conceptuelles et pas ceux d'autrui. Ma capacité conceptuelle à discriminer la honte et l'embarras n'aura aucune incidence sur la façon dont autrui ressentira de la honte ou de l'embarras. Et si les ressources conceptuelles de mon voisin ne lui permettent pas de décrire mon état autrement qu'en disant « Il n'a pas l'air bien », cela n'affectera en rien mon sentiment de honte. Là encore, la dépendance conceptuelle est une caractéristique du rapport à soi et elle est l'un des éléments de l'autorité de la connaissance de soi. Une telle dépendance s'exerce en vertu de la nature psychologique du soi et du fait que les états mentaux qui sont dans une telle relation de dépendance sont des attitudes qui engagent la conscience de soi, ce sont « des modes compréhension du monde aussi bien que de soi-même »7. Or, les capacités conceptuelles sont nécessaires à la compréhension de soi.

17La thèse de la dépendance conceptuelle n'est pas une relation purement logique ni causale entre le sujet et ses états mentaux. De la possession de certaines ressources conceptuelles par le sujet ne s'ensuit pas qu'en modifiant la conception de son état, le sujet modifie du même coup l'état en question. La compréhension de notre sentiment n'a pas nécessairement de pouvoir sur ce dernier. Autrement dit,  il n'y a pas de propriété d'auto-accomplissement dans le simple fait que mes états mentaux dépendent de mes capacités conceptuelles. Par conséquent, les auto-interprétations ne sont pas forcément justes et il y a place pour le risque de l'erreur. Ainsi, je peux très bien penser, grâce aux capacités conceptuelles dont je dispose, que ce que j'éprouve est de la honte. Je tente alors de  comprendre l'une de mes attitudes à partir de mes ressources descriptives. Mais le fait qu'il me soit possible de comprendre mon attitude comme de la honte ne dépend pas de ma volonté, seulement de ma capacité à comprendre ce qu'est, en général, la honte, et à disposer de ce concept pour comprendre mon état d'âme. La thèse de la dépendance conceptuelle est donc une thèse modeste, qui porte uniquement sur le fait que l'univers conceptuel d'une personne rend possible et limite la richesse et la variété de ses états mentaux.

1.2. Les deux versions du constitutivisme

18Cependant, cette thèse de la dépendance conceptuelle ne doit pas être confondue avec une seconde manière de concevoir la dépendance des états mentaux du sujet à ce dernier, cette fois-ci en termes constitutivistes :

Ma vie mentale est déterminée, façonnée par la manière dont je l'interprète.

19Selon cette thèse, l'auto-interprétation détermine l'identité de l'état d'esprit du sujet, elle est la condition pour que le sujet soit dans cet état. La relation entre mon interprétation et mon état psychologique est une relation logique (de nécessité ou de suffisance) et causale. Du point de vue de Charles Taylor, cette relation n'a pas un caractère de nécessité logique, et l'interprétation par le sujet de son état suffit à le modifier de manière constitutive. Ainsi, selon Taylor, il n'est pas nécessaire que j'interprète mon état mental pour être dans un tel état, mais l'auto-interprétation suffit à le déterminer ou à le modifier. Cette thèse constitutiviste a elle-même deux versions, que l'on peut qualifier de « forte » pour la première et de « modeste » pour la seconde :

(Version forte) L'auto-interprétation constitue notre état mental.

20Cela signifie que c'est l'interprétation du sujet qui suffit à rendre son état mental conforme à cette interprétation, qui par là même, s'auto-accomplit. Ce que repère Moran dans cette version radicale du constitutivisme, c'est une certaine métaphore de la contamination. En effet, notre vie mentale est finalement contaminée par les interprétations que nous en faisons en propre. Cette idée de contamination appartient au vocabulaire médical qui, selon Moran, est utilisé de manière générale en psychologie et qui constitue une analogie suspecte. Le « trouble », la « maladie » mentale, sont bien des termes qui suggèrent une telle analogie. L'auto-interprétation, à la différence de l'interprétation en troisième personne, ne laisserait pas les états mentaux du sujet intacts. La dimension causale ici à l'œuvre est telle que l'identité de ces états dépendrait en un sens fort de l'interprétation, au sens où ils en seraient les effets.

21Il y a, dans ce caractère d'auto-accomplissement, quelque chose de l'effet Oedipe, qui détermine les attitudes du sujet par conformité avec ses propres prédictions. L'auto-interprétation, même lorsqu'elle n'a pas valeur de nécessité, n'en demeure pas moins contraignante, modifiant les attitudes du sujet, de même qu'il suffit d'un contact avec le microbe pour que se modifie notre état de santé. L'analyse de Moran suppose de distinguer deux types de cas : les cas où les états mentaux du sujet sont partiels et où l'auto-interprétation s'accomplit avec succès ; les cas où les états sont globaux et où l'auto-interprétation échoue à s'accomplir. L'idée de Moran est la suivante : lorsque le sujet propose une certaine interprétation « négative » de son état, il jette en quelque sorte un doute qui contamine l'identité de cet état au point de le subvertir, de le modifier. Pour que cela fonctionne, il faut que les états du sujet soient partiels, c'est-à-dire mitigés, menacés, teintés par d'autres états parfois contradictoires.

22Prenons un exemple d'état partiel : un état de malaise. Si je m'interprète comme éprouvant un certain malaise, je jette en quelque sorte un soupçon sur moi-même qui met en péril et mine tout sentiment de sérénité. Le doute me plonge lui-même dans l'état de malaise et l'interprétation s'auto-accomplit effectivement. Je ne peux pas me sentir serein si je laisse planer sur mon état la possibilité qu'il soit en fait une forme de malaise : l'interprétation elle-même crée un certain malaise et dans cette mesure, on peut dire, comme le suggère Moran, que « penser fait advenir ». Ma manière de penser mon propre état de malaise le fait advenir. Il y a donc là un déséquilibre entre l'auto-interprétation des états partiels d'une part, auto-accomplissante, et l'auto-interprétation des états complets. En vertu du principe de contamination énoncé, l'auto-accomplissement des interprétations en première personne est lié à leur capacité à jeter le trouble et à instiller un élément perturbateur qui entre en tension avec un certain état et le rend partiel.

23Constituer un état mental signifie, pour l'auto-interprétation, qu'elle subvertit un état complet du sujet en état partiel, le doute affectant la plénitude de l'état initial. Nous l'avons vu avec la façon dont une interprétation suffit à jeter le doute pour qu'un état complet, comme la sérénité, soit modifié de façon constitutive et devienne un état partiel de malaise. Par conséquent, si l'auto-interprétation est une condition nécessaire pour que le sujet soit dans un certain état complet, elle n'est pas suffisante pour atteindre un tel état, elle n'en est pas l'élément constituant; elle a seulement le pouvoir négatif de saper cet état complet pour devenir constitutive d'un état partiel.

24Venons-en alors à la seconde version, plus modeste, du constitutivisme :

(Version modeste) : L'auto-interprétation modifie quelque peu notre état mental.

25Cette seconde version est plus facilement acceptable, dans la mesure où elle laisse une place pour une certaine indépendance des états mentaux à l'égard du sujet et donc, une objectivité corrélative. Elle permet de rendre compte à la fois du fait que les états mentaux du sujet ont une source externe et motivée, qu'ils ne relèvent pas de la volonté arbitraire de celui-ci, et également du rapport spécifique du sujet à ses propres états. La manière dont le sujet comprend sa vie mentale n'est pas sans importance pour cette même vie, sans pour autant qu'elle soit constituée par l'auto-interprétation. Si d'une part, le sujet peut se tromper sur ce qu'il éprouve, il faut reconnaître d'autre part que cette erreur d'interprétation est elle-même un élément significatif de sa vie mentale. L'erreur d'interprétation nous dit quelque chose de l'attitude du sujet et on peut imaginer que si le sujet se retrouve en situation d'analyse, la prise de conscience de son erreur peut l'aider à mieux comprendre ses propres attitudes.

26En outre, la manière dont le sujet interprète ses propres attitudes leur donne une coloration singulière et révèle certaines attaches conceptuelles du sujet qui sont essentielles pour comprendre sa vie mentale. Moran propose l'exemple d'une personne qui interprète son orgueil comme un péché. Cette auto-interprétation repose sur un certain univers conceptuel, où des objets qui sont socialement valorisés sont méprisés et où l'attitude de jouissance de la possession de ces objets constitue quelque chose d'immoral. Même s'il n'existe rien de tel que le péché et qu'en conséquence, l'auto-interprétation de cette personne soit erronée, il n'en demeure pas moins que la manière péjorative dont elle conçoit son orgueil a une incidence sur son propre état global et cela compte parce que l'interprétation de la vie mentale d'une personne porte sur la personne tout entière et non sur l'un de ses états isolés, à part de ses autres attitudes. La version modeste du constitutivisme est justifiée par la nécessité de tenir compte de l'attitude globale de la personne, dans sa complexité et malgré le mélange de contradictions qu'elle peut contenir. La façon dont le sujet s'interprète appartient à cet état global et en cela, il en est « partiellement constitutif ».

1.3. Conséquences causales et logiques

27La différence majeure entre la thèse de la dépendance conceptuelle et le constitutivisme, quelle que soit sa forme, tient à ce que le second, contrairement à la première, conçoit la relation entre l'auto-interprétation et les états mentaux du sujet comme une relation logique et/ou causale. Comme le remarque Moran, les deux aspects logique et causal sont bien souvent eux-mêmes confondus, contribuant à la part de mystère qui auréole le constitutivisme. D'un côté, la constitution des attitudes du sujet apparaît comme une construction logique, l'affirmation d'un lien nécessaire ou de conditions suffisantes. De ce point de vue, le fait que l'auto-interprétation des états mentaux amène des modifications de ces états est une pure question de logique, qui relève de la logique de la première personne. On s'intéresse ici aux conditions de possibilités de la constitution de soi et à la propriété a priori d'auto-accomplissement des auto-interprétations. Ce point de vue logique repose sur une certaine idée de la dépendance évoquée ci-dessus et suggère une connaissance fondée de manière transcendantale, dans la mesure où l'objet à connaître (les états mentaux du sujet) est conditionné par l'interprétation du sujet connaissant.

28De l'autre côté, les états mentaux ne seraient pas seulement impliqués ou conditionnés par l'auto-interprétation, ils en seraient les conséquences sur le plan psychologique, alors même qu'est maintenue la dépendance très forte entre les états mentaux du sujet et l'interprétation qu'il en donne. Si l'on rattache ce langage causal à la métaphore de la contamination, on peut le comprendre à la lumière de l'analogie entre le corps et l'esprit : de même que le traitement du corps a des conséquences physiques, de même, l'auto-interprétation aurait ce privilège d'avoir des conséquences mentales: la formation ou la modification des états du sujet.

  • 8 C'est le type de position auquel Sartre s'oppose également de façon vigoureuse en rappelant le car (...)

29Cette causalité psychologique relève d'un certain pouvoir des mots : il suffit, selon Taylor, de nommer l'état dans lequel on est pour changer cet état. Si je décris mon attitude comme de la honte, alors, j'éprouverai de la honte. Finalement, la vie mentale du sujet est dépendante de sa manière d'en parler, de la décrire et un tel pouvoir est exclusif de la première personne, permettant de rendre compte de son autorité spéciale sur sa vie mentale. Ce sont là les implications volontaristes de la thèse constitutiviste évoquées plus haut. Les attitudes du sujet sont modifiées au gré des descriptions qu'il en donne, sans que ces descriptions ne soient soumises à un quelconque critère externe8. Dès lors, toute auto-interprétation est bonne, valide, puisque sa validité lui sera donnée par la conformité de l'état modifié par l'auto-interprétation, même si cette modification est partielle. Charles Taylor lui-même refuse cette dimension volontariste :

  • 9 Charles Taylor « Self-Interpreting Animals », 1977, in op. cit., p. 70 .

« (Bien sûr, cela ne revient pas à dire que nous pouvons changer nos émotions arbitrairement, en leur appliquant différents noms. Nous ne sommes pas en train de parler d'un processus que l'on pourrait entreprendre arbitrairement) »9.

30Comme le disait Bernard Williams dans son analyse des émotions, il serait absurde de nier l'indépendance des émotions à l'égard du sujet et sa relative passivité, tout aussi absurde que de prétendre que l'on peut rougir à volonté. De même, il n'y a aucun sens à affirmer que l'on peut éprouver certains sentiments et avoir certaines attitudes à notre gré, parce qu'il nous suffirait de nous décrire selon notre fantaisie. Pourtant, c'est bien ce que suggère l'utilisation du langage de la causalité. Afin d'éviter le volontarisme, il faut renoncer à concevoir la dépendance des états mentaux par rapport au sujet en des termes logiques et causaux. La relation entre le sujet et la modification éventuelle de ses états mentaux engage une connaissance substantielle au sens où ma conscience de mes attitudes est indépendante de leur réalisation, où les conditions de vérité de la connaissance de soi et de l'interprétation sont indépendantes de l'acte interprétatif lui-même. L'auto-interprétation peut aussi consister en une vision illusoire et durable de soi, visant par exemple au déni d'un certain état réel, et sans prise pour modifier cet état dans une situation caractéristique de l'auto-aveuglement ou de la mauvaise foi.

2. Interprétation et croyance

2.1. Deux sens de l'interprétation

31La critique du constitutivisme aboutit à reconsidérer l'auto-interprétation et on peut dégager de la pensée de Moran deux sens de l'interprétation. Pour cela, il faut en revenir à l'activité même que recouvre l'interprétation : pour le constitutivisme, l'activité auto-interprétative recouvre une multiplicité d'actions, telles que la description, la formulation ou l'expression qui ont toutes en commun d'être arbitraires, au sens où elles peuvent être accomplies pour une multitude de raisons diverses et variées. Finalement – et c'était l'implication volontariste de la thèse – je peux me décrire comme je le veux. Je peux m'interpréter comme ambivalent sur la base de mes réactions contradictoires, à partir de sentiments mêlés, parce que je doute de mon état ou à titre de simple exercice, sur l'injonction d'un metteur en scène par exemple. Dans tous ces cas, le sujet affiche une certaine distance à l'égard de ses propres attitudes et ce qui transparaît, c'est l'absence de raison déterminante, objective, de trancher la question de son propre état. Moran écrit ainsi :

  • 10 Richard Moran op. cit., à paraître.

« C'est pourquoi, aussi longtemps que l'idée de constitution de soi est projetée en termes de véritables activités comme interpréter ou décrire, elle persistera à soulever la question du volontarisme et de l'arbitraire. Car pour ce qui est de la simple description, une personne peut choisir la façon de décrire son propre état pour une multitude de types de raisons différents. Et si l'on dit que cette sorte d'activité-ci a le pouvoir de modifier l'état lui-même, alors il est difficile de la voir autrement que comme une capacité spéciale dont chacun dispose, que l'on peut exercer à volonté. »10

32À cela, Moran oppose l'activité de croyance, qui permet d'en finir avec le volontarisme. Penser l'interprétation non plus dans les termes d'activités ordinaires indifférentes, mais comme croyance portant sur soi-même, permet de renforcer sa dimension cognitive. Une simple description de moi-même ne m'engage à rien, et notamment pas à la vérité de cette description ; elle n'implique pas que j'y souscrive. En revanche, le fait de croire que je suis dans un certain état établit un rapport beaucoup plus étroit entre mes états et moi-même : ma croyance est motivée par des raisons sérieuses de croire que je suis ambivalent. Ces raisons ne dépendent pas de ma volonté, elles ne sont donc pas arbitraires mais ont trait aux objets externes de mes attitudes, par exemple, à la source de ma réaction émotionnelle, ou à ma connaissance des faits. Dès lors, mes raisons de croire que j'ai une certaine attitude dépendent d'une part, de ce qui compte pour moi comme une raison, et d'autre part, des raisons d'avoir telle ou telle attitude, qui tendent vers le monde extérieur. Le premier aspect entretient le privilège de l'auto-interprétation et son autorité, le second l'articule avec le réalisme et l'objectivité, en maintenant une certaine indépendance de mes attitudes par rapport à ma croyance (à mon interprétation).

33L'auto-interprétation apparaît ici comme une croyance de second-ordre qui porte sur les états psychiques du sujet, c'est-à-dire des attitudes de premier ordre. On aurait donc l'impression qu'il faudrait distinguer deux choses : d'une part, les raisons qu'a le sujet de croire qu'il est dans un certain état, mettons, qu'il ressent de la colère, raisons qui s'apparenteraient par exemple à une fine observation des faits psychiques qui constituent sa vie mentale d'un point de vue empirique ; d'autre part, les raisons qu'a le sujet d'éprouver de la colère, raisons qui ne portent plus sur lui-même, mais sur l'extérieur, sur le monde. Ainsi, les raisons d'interpréter mon attitude (raisons arbitraires dans le cas du constitutivisme) et les raisons pour lesquelles j'ai cette attitude (raisons objectives) seraient bien distinctes. Considérer ainsi l'interprétation comme attitude de second ordre, c'est adopter une perspective théorique sur soi-même, c'est, pour le sujet de connaissance, se prendre comme objet empirique, pure facticité, pour reprendre une terminologie sartrienne. Dès lors, le rapport du sujet à ses propres attitudes pourrait aussi bien être pensé dans les termes du détectivisme : le sujet découvre ses propres attitudes et en fait le compte-rendu le plus objectif possible, ou en termes constitutivistes : le sujet s'interprète d'une certaine manière et sa croyance de second ordre modifie « à volonté » ses attitudes de premier ordre.

34Cependant, la position constitutiviste atteint ici ses limites, car il ne me suffit pas de décrire ce que je ressens comme de la honte pour en éprouver : encore faut-il que j'aie de véritables raisons d'éprouver de la honte. Dès lors, si selon mon interprétation, j'éprouve de la honte et que je me rends compte que ce sentiment n'est pas justifié par des raisons (il n'y a là rien de honteux), alors, mon sentiment de honte disparaît. Ce n'est pas mon auto-interprétation qui a modifié de manière constitutive mon sentiment de honte au point de le faire disparaître : il a disparu parce que j'ai pris conscience que je n'avais aucune raison d'éprouver de la honte. Ces raisons sont parfaitement objectives et tiennent à la vérité de la croyance, non à la volonté du sujet. Cela signifie que dans le cadre d'une interprétation cognitive, la question de savoir quelle est mon attitude mentale se reporte sur la question de savoir quelle attitude adopter.

35On pourrait même dire que la façon dont le sujet reconsidère ses raisons d'éprouver un certain sentiment ne contribue pas à modifier son état d'esprit, mais plutôt remplace une attitude par une autre. L'attitude de honte fait place à une autre attitude fondée sur des raisons. Le point crucial de la position de Moran réside dans cette articulation entre les croyances de premier ordre du sujet et ses croyances de second ordre, c'est-à-dire entre ses raisons d'éprouver de la honte et ses raisons de croire qu'il éprouve effectivement de la honte. Croire que j'éprouve de la honte n'est pas indépendant du fait de penser que cette honte est justifiée et de l'approuver, au contraire : c'est en quelque sorte interroger le bien-fondé de cet état et l'assumer. Ce sont ces raisons qui ont un pouvoir de transformation des attitudes du sujet et non la simple interprétation de mon état, comme le constitutivisme tend à l'affirmer. C'est pourquoi l'idiome de la croyance prend une telle importance dans la pensée de Moran. D'un bout à l'autre de l'auto-interprétation figurent des croyances. L'auto-interprétation de mes propres attitudes n'est rien d'autre qu'une croyance au sujet du bien-fondé de mes attitudes, qui tend à établir un engagement du sujet envers son attitude.

36En outre, mes attitudes elles-mêmes, qu'il s'agisse de croyances, ou d'émotions, de désirs, impliquent d'autres croyances sur moi-même et sur le monde, même si elles ne sont pas formulées explicitement. Si l'on reprend l'exemple de la personne qui voit son orgueil comme un péché, l'attitude d'orgueil elle-même implique des croyances sur ce dont il y a lieu de s'enorgueillir. De même pour l'individu qui se sent coupable : quelles raisons a-t-il de se sentir coupable ? Ces raisons objectives motivent nos attitudes et leur assignent, même dans le cas de nos désirs, une dimension cognitive, directe ou indirecte (dans le cas d'un désir, il y va des croyances du sujet sur ce qui est désirable), telle que nous ne changeons pas d'attitudes sans raisons, au gré de la volonté manifestée par nos auto-interprétations. Cela signifie-t-il que Moran rejette le rapport auto-interprétatif du sujet à lui-même en faveur de la croyance ?

37Bien que Moran manifeste un certain rejet de la tradition herméneutique reprise par Taylor et des réserves vis-à-vis de ce qu'il appelle « la posture de l'interprète », il tient cependant à l'autorité de l'auto-interprétation, dans une version purifiée du volontarisme. Il faudrait alors distinguer deux sens de l'interprétation :

  • 1. un sens ordinaire, selon lequel l'auto-interprétation est une activité volontaire et arbitraire. En ce sens, je peux me décrire comme je le souhaite et ma description a le pouvoir de transformer ou de modifier mes attitudes de façon magique. Cela n'implique pas que j'adhère à cette description, que je l'assume, puisque je peux en changer par pure fantaisie.

  • 2. un sens cognitif et engagé, selon lequel l'auto-interprétation est une croyance sur soi-même, à travers laquelle le sujet s'engage envers la manière dont les choses sont réellement (pas seulement ses propres états, mais les choses qui le mettent dans ces états). La croyance est une activité cognitive que le sujet ne peut pas réaliser indépendamment du monde et des faits objectifs. La croyance portant sur soi-même est ainsi « engagée » au sens où le sujet s'engage à la défendre en la justifiant par des raisons.

  • 11 J.P. Sartre, op. cit., p. 20.

38L'idée d'engagement comme implication, capacité à répondre de sa croyance, fait de la connaissance de soi une modalité pratique du rapport à soi, très proche de ce que Sartre désignait comme la compréhension de soi. Lorsque Sartre écrit : « Il n'est pas indifférent que cette réalité-humaine soit moi, parce que, précisément pour la réalité-humaine, exister, c'est toujours assumer son être, c'est-à-dire être responsable au lieu de le recevoir du dehors comme fait une pierre »11, il fait explicitement référence à ce pouvoir constituant de la conscience qui s'exprime dans l'activité d'auto-interprétation. Il dépend de moi de me comprendre et de m'interpréter, par exemple, comme éprouvant de la honte, parce que je suis responsable de la manière dont je me rapporte au monde sous la forme de ce sentiment de honte et que je suis conscient des raisons qu'il y a ici à être honteux. Je n'entre évidemment pas dans un tel rapport de responsabilité et d'engagement vis-à-vis de la vie mentale d'autrui, ce qui corrobore le statut spécifique de l'interprétation en première personne.

39Ce que révèle finalement la critique que Moran adresse au constitutivisme, c'est la confusion, délibérée ou involontaire, entre ces deux sens et leurs implications respectives. En effet, au sens ordinaire, l'auto-interprétation ne devrait avoir aucun pouvoir constituant : en vertu de quoi une auto-interprétation fantaisiste devrait-elle avoir un quelconque effet sur l'identité de l'état du sujet? On comprend mieux pourquoi ce pouvoir des mots nous était apparu sous une forme si mystérieuse et pour tout dire, magique. Pour que le sujet change d'attitude, que la transformation de son état mental ait lieu, encore faut-il qu'il ait une raison de changer, par exemple, une raison d'éprouver de la honte. Si cette raison fait défaut, ce n'est pas en faisant une interprétation de son état comme de la honte qu'il deviendra intelligible ou sera modifié.

40En revanche, lorsque les constitutivistes évoquent un tel changement, ils attribuent à l'auto-interprétation volontariste du sens ordinaire les propriétés de l'interprétation engagée. Ainsi,

  • 12 R. Moran, op.cit.

« Lorsque, dans le premier passage cité, Taylor parle de « finir par voir que mon sentiment de culpabilité était faux », il parle certainement de changer ses croyances à propos de ce sentiment, de finir par croire qu'il était faux ou sans fondement »12 .

41La modification des attitudes du sujet n'est pas « causée » par son auto-interprétation, mais par sa croyance au sujet des raisons qui justifient cette attitude, donc par l'auto-interprétation cognitive qui porte sur ses attitudes et interroge leurs objets et leurs sources. Puisque les attitudes psychologiques du sujet sont elles-mêmes polarisées sur le monde, qu'elles sont même des manière d'appréhender le monde, il est normal que les croyances au sujet du monde participent à la vie mentale du sujet de manière décisive. Cela ne veut pas dire que la rectification des croyances du sujet est une condition nécessaire et/ou suffisante à un changement d'attitudes. En effet, le sujet peut très bien changer d'attitudes pour des motifs inconscients, ou pour de « mauvaises raisons ». Par exemple, un individu serein peut très bien se mettre à éprouver une certaine ambivalence sans que celle-ci ne soit fondée. De façon analogue, certaines attitudes ne seront pas modifiées en vertu des croyances du sujet parce qu'elles sont tout simplement irrationnelles, comme la peur excessive des araignées. Il n'y a donc pas non plus de relation logique, encore moins causale, entre les auto-interprétations cognitives et les attitudes du sujet. Mais si l'auto-interprétation a, de manière contingente, le pouvoir de modifier les attitudes du sujet, ou de remplacer une attitude par une autre, plus fondée, cela ne peut être qu'au sens engagé et cognitif de l'auto-interprétation, et en aucun cas, en son sens ordinaire.

2.2. Posture théorique et posture délibérative

42La distinction entre les deux significations de l'interprétation permet à Moran de dégager deux postures du sujet vis-à-vis de sa vie mentale : une posture théorique et une posture délibérative. La posture théorique considère que la connaissance de soi consiste en la connaissance d'un certain fait sur moi-même, que je peux observer et décrire en tant que spectateur privilégié de moi-même. Elle s'apparente à la définition « ordinaire » de l'interprétation dans la mesure où elle implique le même type d'activité non engagé, indifférent, de l'ordre de la description. Si l'interprétation des faits sur soi-même est aussi arbitraire que le suggère l'idée d'une constitution de soi, alors, la connaissance théorique de soi-même pâtira des mêmes implications volontaristes et de la même confusion entre conditions logiques et pouvoir de transformation de soi.

43En revanche, la posture délibérative reprend l'idée d'un engagement envers son interprétation de sa propre vie mentale qui caractérisait le sens cognitif de l'interprétation en la comprenant en termes de croyance. La délibération désigne justement la réflexion du sujet pour déterminer son engagement et pèse les raisons de s'engager ou non envers sa croyance, (son désir, son intention, …), c'est-à-dire les raisons de croire. Moran écrit ainsi :

  • 13 Ibid.

« Ce que nous appelons une question théorique sur soi-même est alors une question à laquelle on répond en découvrant le fait dont on était ignorant, alors que l'on répond à une question pratique ou délibérative par une décision ou un engagement d'un certain type, et ce n'est pas une réponse à l'ignorance de quelque fait antérieur nous concernant »13.

44Si l'on prend l'exemple du sentiment que l'on éprouve, la question théorique consistera pour le sujet à se demander « Qu'est-ce donc que je ressens ? » et la réponse exigera une analyse fine de son propre état, que rend possible la position en première personne. Dans cette perspective, la différence entre l'observateur en première personne et un observateur externe n'est pas radicale et l'on perd l'asymétrie entre les deux points de vue : il s'agit seulement d'une différence de degré, signifiant que le sujet est en meilleure position, qu'il est un expert de sa propre vie mentale. Et en effet, tout un pan de la connaissance de soi fonctionne ainsi : nous nous interrogeons sur nos propres attitudes et nous essayons de les identifier le plus exactement possible, sans que cela ne nous engage en rien. Si la littérature nous offre des exemples de ce type de rapport à soi, comme le personnage goethéen de Werther, elle peut aussi nous donner à voir le paradoxe d'un tel rapport « extérieur » à soi-même, rapport qui, loin de constituer la voie d'accès normale à notre propre vie mentale, en est plutôt une version pathologique marquée par une certaine aliénation. C'est ce qui apparaît de façon magistrale dans le roman Karoo de Steve Tesich, comme le montre cet extrait mettant en scène le principal protagoniste, Saul Karoo, scénariste dont la vie affective et mentale est affectée d'une certaine étrangeté et d'une distorsion des perspectives :

  • 14 Steve Tesich, Karoo, tr. fr. Anne Wicke, Monsieur Toussaint Louverture, 2012, p. 73-74.

« Malgré mon égocentrisme écœurant, mon ego semble s'échapper assez facilement. J'ai beau faire, je suis incapable de demeurer subjectif sur quoi que ce soit pendant très longtemps. Une heure, ou un jour, deux jours au mieux, et ma subjectivité me quitte, et je commence à observer l'événement depuis un point de vue tout à fait différent. Je ne le fais pas exprès. Mon esprit change de point de vue et me met en orbite autour de l'événement. L'événement peut être une personne, une idée, une question ou une lettre déchirante de mon fils. Cela n'a pas d'importance, le fait est que cela ne reste mien, réellement mien, subjectivement mien, qu'un court moment. Et puis je commence ma mise à distance. J'encercle la question, l'idée, la lettre, le coup de téléphone. Je vois ça sous de nombreux angles différents, à partir de points de vue variés. Je fais ça jusqu'au moment où je deviens presque totalement objectif. Je veux dire par là que je ne sais plus ce que j'éprouve à propos de cette lettre, de ce coup de téléphone, de cette idée, ou de cette question, en fait. Je ne peux plus convoquer quelque émotion que ce soit à propos de cet événement, quoi que je fasse. Il n'a plus aucun sens pour moi »14.

45Ce que montre ce passage, c'est qu'à force d'adopter un point de vue en troisième personne sur soi-même et de prendre sa propre vie mentale comme un donné empirique offert à l'auto-contemplation, non seulement, on ne sait plus très bien, comme le dit le personnage, ce que l'on éprouve, mais la raison en est qu'en perdant tout rapport engagé à soi-même, on ne sait tout simplement plus quoi ressentir. On ne peut donc dissocier la question de ce que l'on éprouve de celle, délibérative, de ce que l'on devrait éprouver, la première étant enracinée dans la seconde. C'est parce que j'ai des raisons d'éprouver de la honte face aux reproches inscrits dans la lettre déchirante de mon fils que j'éprouve effectivement de la honte. En ce sens, le personnage de Karoo révèle combien l'auto-interprétation implique un point de vue en première personne, celui d'un agent responsable de ses propres attitudes et qui délibère sur les événements afin de savoir quel sens leur donner et donc, quelle attitude adopter.

46La question délibérative sur notre sentiment intègre d'emblée un point de vue pratique, dirigé aussi bien vers l'intériorité que vers une objectivité extérieure et elle revient à se demander « Que devrais-je ressentir ? », autrement dit, quelles sont mes raisons d'adhérer ou non à mon auto-interprétation, de ressentir ce que je crois ressentir. Ce que Moran a ici en vue, c'est une posture cruciale pour une connaissance de soi substantielle qui envisage l'auto-interprétation non plus comme une construction logique, mais comme un authentique accomplissement cognitif. Se demander ce que je devrais ressentir ne porte pas sur un fait psychologique me concernant, mais sur les données objectives (en un sens qui peut aussi être normatif) qui justifient ou non mon état mental. Au contraire de la posture théorique, le sujet n'est plus simple spectateur de soi-même, détaché de sa propre vie mentale : il y participe de manière engagée, parce que la manière dont il considère ses propres attitudes compte dans la restructuration de cette vie et dans le changement de ses attitudes (c'est ici que l'on retrouve la dimension causale, en un sens cette fois-ci pratique, le changement n'étant pas une conséquence logique mais pratique de la délibération).

47Le projet de Moran n'est pas d'en finir avec la posture théorique et de plaider pour une connaissance pratique de soi, fondée sur la posture délibérative, mais de saisir l'articulation des deux postures dans le rapport à soi. Plus précisément, et en cela, Moran reprend les analyses de Anscombe, il faut partir de la tradition philosophique qui élabore une conception purement contemplative de la connaissance de soi. La théorie, du grec theoria (θεωρία) signifie précisément la contemplation, la spéculation, ce qui a donné lieu à tout le vocabulaire de l'introspection comme regard intérieur, de la conscience comme miroir mental, de l'oeil interne, etc. Or, cette tradition philosophique ne rend pas compte de la connaissance de soi de manière complète. La conception d'une posture délibérative envers soi, qui permet une connaissance pratique de soi en tant qu'agent qui forme des intentions, des désirs et des croyances qui l'inscrivent dans le monde, est destinée à compléter l'image traditionnelle de la connaissance de soi.

  • 15 Moran écrit ainsi : « Lorsque l'articulation ou l'interprétation d'un état émotionnel joue un rôle (...)

48Ainsi, même si le sujet connaît ses états mentaux de manière immédiate, sans avoir besoin de recourir à la délibération, il n'en demeure pas moins qu'au sein du rapport à soi, il y a de la place pour la question délibérative qui détermine le degré d'adhésion du sujet envers son auto-interprétation et permet, le cas échéant, d'opérer des modifications. Par exemple, si je ressens de la peur, et mon auto-interprétation théorique me délivre cette connaissance de mon attitude, cela laisse une place pour la question de savoir s'il y a bien ici quelque chose à craindre. La posture délibérative est une relation active envers soi-même, où le sujet ne se contente pas d'enregistrer les phénomènes qui composent sa vie mentale, mais il se prononce à leur sujet et il a la possibilité de changer d'attitudes à partir du moment où il prend conscience de ces dernières et de leur défaut de fondement15.

2.3. Une certaine idée de la transparence

  • 16 Matthew Boyle, « Two Kinds of Self-Knowledge », in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. (...)
  • 17 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, tr. fr. Alain Renaut, Paris, Gallimard-Flammarion, 2006

49La posture théorique est donc une investigation sur soi qui s'achève par une description véridique de notre état, alors que la posture délibérative aboutit à l'adhésion à une attitude. Pour comprendre le caractère complémentaire et non pas exclusif de ces deux postures, dont les avantages et les limites sont spécifiques, on peut rappeler, comme l'a fait Matthew Boyle dans un article consacré à la conception de Moran16, que cette dualité repose sur le fait que le sujet soit tour à tour considéré en tant que patient ou en tant qu'agent. Matthew Boyle s'appuie sur les analyses classiques de Kant pour développer l'idée que l'objet de ces deux perspectives, l'aspect de la vie mentale qu'elles prennent en compte, est différent. Si l'on se réfère notamment à L'analytique transcendantale17, on peut effectivement distinguer deux voies d'accès du sujet à sa vie mentale, l'aperception empirique, qui apporte les faits psychiques, et l'aperception pure qui concerne l'acte synthétique du sujet qui unit les diverses données empiriques par la représentation de soi-même comme sujet. Le premier type d'aperception relève donc de la pure réceptivité, où les contenus mentaux sont passivement reçus ou subis, alors que le second type d'aperception engage la faculté de se comprendre soi-même, de se représenter comme sujet de ces multiples affections, autrement dit, une certaine spontanéité du sujet.

50Cependant, si la distinction entre le sujet sous l'angle de la passivité et de la spontanéité est précieuse, il ne s'ensuit pas que la conception kantienne de la spontanéité et du sujet transcendantal corresponde à ce que Moran nomme la « posture délibérative ». En effet, l'aperception pure au sens kantien s'apparente davantage à ce que décrit Sartre dans son analyse de la conscience réflexive, critiquant l'idée que nos attitudes mentales impliqueraient un tel recul réflexif et donc, une connaissance de soi implicite :

  • 18 J.P. Sartre, op. cit., p. 72-73.

« Nous saisirions le problème (irréflexion-conscience du monde) puis nous nous saisirions nous-mêmes comme ayant le problème à résoudre (réflexion), à partir de cette réflexion nous concevrions une action en tant qu'elle doit être tenue par nous (réflexion) et nous redescendrions ensuite dans le monde pour exécuter l'action (irréfléchie) en ne considérant plus que l'objet agi »18.

51Ce que refuse Sartre, c'est de faire une place trop grande à la réflexion au sein de nos attitudes mentales, ce que suggère l'idée kantienne de représentation. La conscience de soi n'implique pas une telle nature réflexive et dire cela revient à couper court à une certaine vision de la connaissance de soi qui confond la compréhension avec la représentation de soi-même comme sujet de telle ou telle attitude. Le réflexif, comme l'indique l'image du miroir mental, suppose un retour sur soi du sujet, qui se prend comme objet. Or, la conviction que partagent Sartre et Moran, c'est que lorsque le sujet se comprend et interprète sa vie mentale, il le fait en un sens irréfléchi, c'est-à-dire en portant son regard sur le monde et non sur lui-même, puisque c'est envers le monde qu'il adopte une certaine attitude mentale.

  • 19 R. Moran, op. cit.

52La délibération a précisément pour fonction de lever ce type de confusion entre la conscience et l'activité réflexive : en effet, l'agent ne délibère pas sur ce que sont ses croyances, ses émotions, ses désirs,... mais sur ce qu'il devrait croire, éprouver, désirer, ... et la réponse ne se trouve pas en lui-même, mais dans le monde qui lui fournit les raisons d'adopter telle ou telle attitude. La suggestion d'une posture délibérative conduit Moran à proposer une certaine idée de la condition de transparence qui caractérise le point de vue en première personne. La propriété de transparence désigne le fait que pour le sujet, la question « Est-ce que je crois que P ? » est transparente à la question « Est-ce que P est vrai ? ». Autrement dit, la condition de transparence rabat la question psychologique portant sur les croyances du sujet sur la question portant sur le monde comme source de justifications de nos croyances. Puisque la croyance suppose un engagement cognitif, il s'ensuit que le sujet traite la question de sa croyance de manière équivalente à la question de la vérité de cette croyance. Ainsi, « Le fait de se conformer a l'idée de transparence entre une recherche sur soi et une recherche sur le monde apparait ainsi moins comme un problème de logique de l'auto-référence et davantage comme un problème touchant a l'adoption d'une certaine position vis-à-vis de soi-même et de ses attitudes »19.

53Cette transparence implique de reporter la question théorique du sujet à propos de sa vie mentale sur la question délibérative. On comprend ainsi combien la posture délibérative rompt avec toute implication volontariste : si le sujet joue un rôle actif envers sa vie mentale, s'il a bien le pouvoir de former des attitudes et de changer ses états mentaux, ce n'est pas en vertu de la propriété logique d'un auto-accomplissement de ses interprétations, mais dans la mesure où il est capable de décider ce qu'il doit croire, ce qu'il a raison de désirer, etc. La condition de transparence relève donc moins d'une question de logique, que de la posture adoptée sur soi-même. La réflexion de Moran permet de penser une relation plus complexe du sujet à lui-même où les postures théorique et délibérative apparaissent comme deux modalités concurrentes du rapport à soi.

3. Interprétation et expression

3.1. Expressions verbales et faciales

54Les affinités entre la réflexion de Moran et celle de David Finkelstein sont nombreuses. Finkelstein se concentre sur la connaissance de soi et insiste également sur l'autorité spécifique de la première personne ; il critique lui aussi le détectivisme ainsi que le constitutivisme ; enfin, il propose lui aussi un rejet de l'auto-interprétation théorique et une version plus pratique de l'interprétation. Cependant, c'est en ramenant l'interprétation à la notion d'expression, plutôt qu'à celle de délibération et de croyance, que Finkelstein entend développer sa conception d'une connaissance de soi pratique. C'est la portée expressive des auto-attributions qui serait la garantie de leur autorité, laquelle fait évidemment défaut à l'interprète extérieur qui ne peut exprimer mes propres attitudes, seulement les décrire.

55Le point de départ du raisonnement de Finkelstein consiste donc en une comparaison entre les énoncés du sujet sur sa propre vie mentale et les expressions du visage. Dans les deux cas, nous serions face à deux types d'expression, verbale et faciale. Cette comparaison est tirée de la lecture de Wittgenstein, lorsqu'il suggère de considérer les auto-attributions de la douleur ou de l'irritation comme des expressions :

  • 20 Ludwig Wittgenstein, Recherches Philosophiques, tr. fr. F. Dastur et M. Elie, Paris, Gallimard, 20 (...)

« Comment un homme apprend-il la signification des noms de sensation ? – du mot « douleur » par exemple. En voici une possibilité : les mots sont liés aux expressions primitives, naturelles de la sensation et employés à leur place »20.

56Dans ce passage, Wittgenstein s'intéresse à la douleur comme exemple d'auto-attribution. Il met l'accent sur la valeur expressive de ces auto-attributions d'attitudes, qui contraste avec une auto-attribution purement intellectuelle et théorique. Le lien entre la douleur et son expression est immédiat, spontané, et ne procède donc pas d'une inférence distanciée et pleine de sang-froid à partir des données de l'observation de soi. Ma douleur n'est pas un événement qui m'affecte et auquel j'assiste, comme « de l'extérieur », c'est une expérience qui m'assaille en tant que sujet, dont je suis directement conscient. Là où la posture théorique suppose le dédoublement du sujet en sujet connaissant et objet d'observation, l'expression révèle au contraire l'unité du sujet, l'imbrication de la dimension affectée et de la connaissance de soi.

57Ce qui nous est indiqué est un rapport étroit entre l'intériorité et l'extériorité, qui refuse leur séparation abstraite. L'auto-attribution de la sensation de douleur n'est pas indépendante de l'expression de douleur. Mais cette dépendance ne doit pas être comprise comme une relation d'inférence : je n'infère pas ma sensation de douleur à partir de l'observation de ma grimace de douleur, et c'est en cela que Finkelstein refuse de penser la connaissance de soi comme auto-interprétation. Le rôle de l'expression de douleur n'est pas celui d'un indice, comme il le serait pour un observateur extérieur qui en conclurait que j'ai mal (rappelons-nous la citation de Dilthey sur l'interprétation des signes perçus, extérieurs, comme processus pour accéder à la compréhension de l'intérieur). L'expression de douleur est le comportement naturel correspondant à ma sensation. Le lien ténu entre la douleur et son expression faciale sert de modèle pour penser le lien entre la douleur et son expression verbale.

58La comparaison entre les deux types d'expression, verbale et faciale, est justifiée par le fait qu'une attribution en première personne (de douleur) exprime une attitude exactement comme une expression du visage exprime une attitude du sujet. Je n'infère pas plus mon attitude à partir de ce que je dis (de mon auto-attribution) que de mon visage. Cette attitude est contenue en eux, elle s'y manifeste. La relation expressive permet de penser un rapport d'appropriation entre le sujet et ses auto-attributions. Cela signifie que là encore, la connaissance de soi peut être pensée de deux manières, selon le type d'auto-attribution qu'elle engage, purement interprétative ou expressive.

59Ce que l'on pourrait appeler l'interprétation pure ou théorique consiste à adopter un point de vue en troisième personne sur soi-même, en procédant par l'observation de soi comme le ferait un spectateur neutre. Cependant, parce que le lien entre l'interprétation et son objet est lâche, celle-ci est purement conjecturale. Or, ce n'est pas ainsi que nous faisons lorsque nous nous attribuons des attitudes. Lorsque je dis « J'ai mal », je ne décris pas mon état, je ne constate pas un phénomène mental dont je serais le témoin privilégié. Je n'ai pas besoin de faits comportementaux sur la base desquels affirmer que j'ai mal. Tout cela signifie simplement que je ne suis pas dans une relation d'apprentissage de mes propres attitudes : je n'apprends pas que j'ai mal, je le sais de manière immédiate. Adopter une conception théorique de l'auto-interprétation signifierait que je me comporte envers moi-même comme quelqu'un qui aurait à apprendre ce qui concerne ma propre vie mentale. Une telle situation serait pour le moins étrange.

60C'est pourquoi Finkelstein pense que la connaissance de soi doit être comprise de manière pratique, à travers la dimension expressive des auto-attributions que nous faisons. Pour saisir ce second modèle, il est nécessaire de nuancer la comparaison faite entre les expressions verbale et faciale. Les expressions faciales ont purement une fonction expressive, d'où le lien naturel et immédiat avec les attitudes qu'elles expriment. Cependant, il n'en va pas de même pour les expressions verbales qui ont une double fonction expressive mais aussi assertorique. Finkelstein illustre cette différence par l'exemple de l'expression de joie: un sourire exprime un certain état mental indépendamment de toute considération quant à la vérité ou la fausseté de l'auto-attribution de cet état mental. Un sourire n'est ni vrai ni faux, en tout cas, pas en un sens littéral. Il peut être sincère ou feint, mais cela n'engage aucune question de vérité. L'expression verbale (avowal) de la joie à la fois exprime la joie du sujet et affirme également une proposition vraie : que le sujet est joyeux. Et l'autorité spécifique de la première personne relève des assertions du sujet à propos de sa propre vie mentale : elles sont d'une fiabilité incomparable aux simples conjectures d'un observateur extérieur. C'est la façon dont je parle de ma vie mentale qui a la propriété spécifique de faire autorité, parce qu'il ne s'agit pas d'une assertion hypothétique basée sur une inférence, mais bien d'une expression engageant l'appropriation de son objet (mon état mental) à moi-même.

3.2. L'auto-interprétation comme contexte

61L'expression permet de penser le type spécial d'autorité dont jouit le sujet en ce qui concerne ses états mentaux et aussi ses comportements. Cette autorité est constituée de trois aspects que Finkelstein s'attache à défendre : (i) je suis le mieux placé pour connaître mon état psychologique pour la même raison que parmi les visages, mon visage est le meilleur moyen de me connaître ; (ii) les auto-interprétations de mes états mentaux ne sont pas des descriptions à partir de l'observation des faits ; (iii) l'autorité des auto-interprétations doit être comprise en comparaison avec les expressions faciales.

  • 21 David Finkelstein, op. cit., p. 104, je traduis.

62L'expression conduit non pas à rejeter l'auto-interprétation, mais à la repenser : Finkelstein utilise justement l'auto-interprétation pour mieux comprendre l'autorité de la première personne. Il analyse un exemple qui montre le lien particulier qui unit l'interprétation en première personne et l'expression. Il imagine une réunion d'entreprise au cours de laquelle le PDG dirait d'un employé : « Phillips a un sacré esprit d'équipe, j'entends par là – non pas qu'il est un vulgaire suiveur, mais – qu'il n'agirait pas aux dépens de l'entreprise »21. Par cet exemple, il veut souligner l'importance spéciale que revêt pour tout le monde l'interprétation que le PDG propose de ses propres paroles. On retrouve ici une asymétrie évidente entre la manière dont les autres participants de la réunion et qui que ce soit d'autre interprèterait l'affirmation que Phillips a l'esprit d'équipe et l'auto-interprétation par le PDG de son énoncé.

63Dans l'exemple, les propos du PDG peuvent être séparés en deux parties : une première partie qui est une assertion au sujet de Phillips et une seconde, qui est sa propre interprétation de son assertion. Une façon de saisir l'autorité de l'auto-interprétation est de la penser comme contexte de signification des énoncés du sujet. En effet, imaginons, comme le fait Finkelstein, que plusieurs années plus tard, le PDG retrouve les notes prises lors de cette réunion et que sa secrétaire lui demande ce qu'il a voulu dire en disant que Phillips avait un sacré esprit d'équipe. Le PDG ne se souvient ni de la réunion ni de Phillips : il est donc dans une situation où son propos a perdu toute valeur expressive, il ne peut exprimer ce qu'il a voulu dire. Il ne peut que le considérer comme les paroles d'un autre et adopter envers lui-même un point de vue en troisième personne. L'imbrication immédiate et l'appropriation entre son propos et lui-même a disparu. Dans ce cas, le PDG ne peut que se livrer à une auto-interprétation théorique dissociée de toute dimension expressive. On voit bien que pour que l'auto-interprétation fasse autorité, il faut qu'elle exprime ce que le sujet veut dire.

64Ce que cela montre a contrario, c'est la portée expressive de l'auto-interprétation : elle exprime ce que le PDG veut dire. En effet, le PDG fait d'abord une assertion, et comme cela arrive souvent, celle-ci demande à être interprétée parce que sa signification est ambiguë. Le point que les analyses de Finkelstein font apparaître est l'importance du contexte pour la signification. La signification d'un énoncé n'est pas inconditionnée, absolue ; elle est relative à un contexte. Or, ce qui est marquant dans l'exemple discuté, c'est l'absence de contexte, qui rend le propos du PDG difficilement intelligible. Certains des membres ne connaissent sans doute pas ou trop peu Phillips pour comprendre ce que le PDG veut dire, ou alors ils connaissent mal le PDG (certains le voient comme quelqu'un qui fait preuve de beaucoup d'ironie, notamment à l'égard de ses employés). Tous ces éléments font défaut au point de vue en troisième personne de sorte que l'interprétation extérieure risque d'être erronée. Le PDG, quant à lui, non seulement possède la connaissance du contexte, mais en plus, sait quels paramètres et éléments précis de ce contexte il prend en compte dans ce cas. En vertu de tout cela, il est le seul à savoir exactement ce qu'il veut dire.

65Par conséquent, le PDG, pour élucider son assertion, propose son auto-interprétation, renforçant le lien entre les deux. L'auto-interprétation va jouer le rôle de contexte de signification de son assertion, pour clarifier ce qu'il veut dire. L'assertion porte sur le monde, mais elle engage le point de vue du sujet sur ce monde (ici, sur l'employé) et de ce fait, elle requiert une interprétation telle que seule l'auto-interprétation fait autorité et permet une véritable connaissance, non pas de Phillips, mais de l'attitude du PDG. L'auto-interprétation est une expression qui encadre l'énoncé du sujet. Si l'énoncé était transparent et sans ambiguïté, je serais celui qu'il faut écouter pour connaître ma vie mentale, mais autrui serait en aussi bonne position que moi pour la comprendre en m'écoutant. C'est parce qu'il y a un hiatus, et même une certaine opacité entre le vouloir dire et l'énoncé, que le sujet reprend ses droits et jouit d'une autorité spéciale en ce qui concerne la connaissance de ses propres attitudes. Non qu'il y ait là une perte entre la signification « privée » et son expression-extériorisation, l'opacité dont il s'agit est un problème d'ambiguïté du vouloir dire qui affecte certaines de mes propositions et que moi seul peut lever de façon tranchée. L'auto-interprétation n'est donc jamais une pure interprétation, dans la mesure où elle joue le rôle de contexte de cela même qu'elle interprète.

3.3. Reconnaissance et expression

66J'aimerais finir sur une remarque terminologique qui me semble avoir une très grande importance à la fois pour comprendre l'auto-interprétation en un sens pratique, qu'elle soit ramenée à la délibération ou à l'expression, et pour mieux mettre en perspective les contributions respectives de Moran et de Finkelstein. Il est remarquable en effet que l'un et l'autre utilisent le même mot pour désigner leur concept crucial pour l'auto-interprétation : avowal. Habituellement, avowal est traduit par « expression » s'agissant des expressions verbales et s'inscrit donc clairement dans le projet d'une certaine version de l'expressivisme que propose Finkelstein. S'agissant de Moran, d'aucun ont proposé de traduire avowal par « aveu » pour restituer l'idée d'un engagement, d'une implication du sujet envers sa croyance.

67En revenant aux références qui travaillent ces deux auteurs, il est possible de mieux saisir leur usage du concept d'avowal. On peut dire que Finkelstein reprend ce terme à la philosophie de Wittgenstein, et ce, de manière explicite. En ce sens, il s'agit bien d'une expression verbale, qui, si elle est semblable aux expressions faciales, s'en distingue également par sa fonction assertorique et coupe court à toute compréhension purement expressiviste de l'expression qui rejetterait cette seconde fonction. Quant à Moran, il est lui aussi très proche de la philosophie de Wittgenstein, davantage encore de la pensée de sa célèbre élève Elizabeth Anscombe. Cependant, son développement d'une conception délibérative de la connaissance de soi est surtout imprégné par la pensée de Sartre. Or, s'agissant de la signification du concept de avowal, il me semble que c'est vers Sartre, plutôt que Wittgenstein, qu'il faut nous tourner pour comprendre la connaissance de soi comme résolution.

68L'introduction du terme avowal intervient juste après une discussion de l'opposition opérée par Sartre entre la conscience réflexive, rapport purement théorique à soi, et la résolution pratico-transcendantale du sujet, qui correspond à l'engagement envers ses croyances, et à l'esprit délibératif évoqué. Cet enchaînement n'a rien d'anodin et permet de mieux cerner les racines de ce concept qu'une citation de Sartre éclaire parfaitement bien :

  • 22 Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 191.

« Mais la réflexion qui nous livre le réfléchi non comme un donné, mais comme l'être que nous avons à être, dans une indistinction sans point de vue, est une connaissance débordée par elle-même et sans explication. En même temps, elle n'est jamais surprise par elle-même, elle ne nous apprend rien, elle pose seulement. (…) La réflexion est reconnaissance plutôt que connaissance »22.

69Ce type de réflexion par laquelle le sujet s'engage (ou refuse d'adhérer) envers ses croyances sur soi-même, qui ne tire pas une connaissance de soi théorique en l'apprenant par observation, mais qui pose ce savoir pratique en décidant ce qu'il faut croire correspond à la notion de avowal que Moran a en vue et qu'il convient de traduire dans les termes sartriens de la « reconnaissance ». Ainsi, Moran propose la définition suivante :

  • 23 Richard Moran, op. cit.

« La reconnaissance (avowal) de notre croyance ne se fait pas sur une base explicative au plan psychologique, et elle est plutôt l'expression de notre propre engagement présent envers la vérité de la proposition en question »23.

70Compte tenu de l'exigence très forte que cette définition adresse à l'agent, Moran admet que toute auto-interprétation ne remplit pas les conditions de la reconnaissance : certaines demeurent purement théoriques, faites comme « de l'extérieur ». C'est un aspect qui gêne profondément Finkelstein, dont le but est d'en finir avec les auto-attributions théoriques et de reconduire toute auto-interprétation à sa dimension expressive. Avec ces deux contributions, c'est donc une certaine version de l'auto-interprétation qui est rejetée, celle qui lui assigne une nature purement théorique, effaçant l'asymétrie entre les interprétations en première et en troisième personne. Mais ce rejet s'opère au profit de l'élaboration de versions « dépoussiérées » de l'auto-interprétation : pensées comme reconnaissance de nos croyances, adhésion à la vérité des propositions ou comme expression jouant le rôle de contexte de ce qu'elle interprète, les conceptions de l'auto-interprétation esquissées ici font de celle-ci le fondement de l'autorité de la connaissance de soi en première personne et le moyen d'une connaissance de soi davantage pratique que théorique, centrée sur l'agent.

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Notes

1 Charles Taylor, « Self-Interpreting Animals », in Philosophical Papers, Vol. 1, Cambridge , Cambridge University Press, p. 45-76.

2 Wilhelm Dilthey, « Origine et développement de l’herméneutique », in Le monde de l’esprit, trad. M. Rémy, 2 tomes, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, t.1, p. 320.

3 Richard Moran, Authority and Estrangement. An Essay on Self-Knowledge, Princeton, Princeton University Press, 2001.

4 David Finkelstein, Expression and the Inner, Cambridge, Harvard University Press, 2003.

5 En effet, lorsque, dans Les méditations métaphysiques, Descartes pose l'existence du sujet en tant que substance pensante, (res cogitans), il ne produit pas seulement un jugement existentiel, mais aussi un jugement de connaissance sur la « chose » en question, l'esprit faisant l'objet d'une première réification. La conscience de soi qui vaut comme preuve existentielle est également synonyme de connaissance de soi, puisque « par le mot de penser [Descartes] entend tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-même » (Les principes de la philosophie, I, § 9, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 574). La connaissance de soi est ainsi immédiate, fondée sur une perception intérieure, une observation en première personne.

6 Jean-Paul Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1995, p. 62.

7 Richard Moran, Autorité et aliénation, tr. fr. S. Djigo, Paris, Vrin, à paraître (2013).

8 C'est le type de position auquel Sartre s'oppose également de façon vigoureuse en rappelant le caractère passif, subi, de certaines attitudes, comme l'émotion, dont il dit qu' « On ne peut pas en sortir à son gré », (Sartre, op. cit., p. 96).

9 Charles Taylor « Self-Interpreting Animals », 1977, in op. cit., p. 70 .

10 Richard Moran op. cit., à paraître.

11 J.P. Sartre, op. cit., p. 20.

12 R. Moran, op.cit.

13 Ibid.

14 Steve Tesich, Karoo, tr. fr. Anne Wicke, Monsieur Toussaint Louverture, 2012, p. 73-74.

15 Moran écrit ainsi : « Lorsque l'articulation ou l'interprétation d'un état émotionnel joue un rôle dans la formation réelle de cet état, c'est parce que l'interprétation fait partie de la recherche délibérative sur ce que l'on doit ressentir, sur la manière dont on doit réagir. », op.cit.

16 Matthew Boyle, « Two Kinds of Self-Knowledge », in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LXXVIII N°1, January 2009.

17 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, tr. fr. Alain Renaut, Paris, Gallimard-Flammarion, 2006.

18 J.P. Sartre, op. cit., p. 72-73.

19 R. Moran, op. cit.

20 Ludwig Wittgenstein, Recherches Philosophiques, tr. fr. F. Dastur et M. Elie, Paris, Gallimard, 2005, §244.

21 David Finkelstein, op. cit., p. 104, je traduis.

22 Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 191.

23 Richard Moran, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Djigo, « Auto-interprétation, délibération et expression », Methodos [En ligne], 13 | 2013, mis en ligne le 23 avril 2013, consulté le 27 avril 2017. URL : http://methodos.revues.org/3004 ; DOI : 10.4000/methodos.3004

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Auteur

Sophie Djigo

CURAPP, Université d’Amiens

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