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Sartre et l'Imaginaire

L’ontologie sartrienne est-elle une phénoménologie transcendantale ?

Imagination et constitution
Is Sartre’s ontology a transcendental phenomenology? An enquiry about imagination and constitution
Nathanaël Masselot

Résumés

Sartre analyse l’imagination dans le contexte d’une radicalisation de l’intentionnalité husserlienne. Alors que Husserl opérait avec un concept de constitution qui explicitait le statut de la transcendance à partir de l’immanence, la phénoménologie sartrienne semblerait faire l’économie de la notion de constitution. Mais ce point est plus délicat qu’il n’y paraît. Sartre rencontre plusieurs types de transcendances problématiques : celle de l’Ego (en 1936), de certaines images (1940), et celle du « soi » (1943). Cette étude vise à montrer comment ces transcendances amènent  à un remaniement implicite : il existerait un concept de constitution opératoire chez Sartre qui se passe de toute référence à l’immanence. Au moyen de l’imagination, nous proposons de clarifier le lexique sartrien : unité, identité et individualité sont des termes impliqués dans une analyse de la constitution. On montrera en quoi la « constitution sartrienne » met en évidence une dimension transcendantale de la phénoménologie de Sartre qui permet d’apprécier à nouveaux frais l’enjeu et les limites de ses prétentions ontologiques.

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Texte intégral

  • 1  L’Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (1943), Paris, Gallimard, « TEL », 2001, p. (...)

L’être est une aventure individuelle1

  • 2  Ibid., p. 644.

L’être du pour-soi est une aventure individuelle2

Introduction

  • 3  Parmi les cinq ouvrages principaux de la période 1934-1943, qui correspond à la phénoménologie du (...)
  • 4  Husserl reconnaîtra en effet, dès ses analyses touchant à la conscience intime du temps à partir d (...)

1Un élément frappant, quand on prend la mesure du panorama général du « premier Sartre3 », est l’extrême attention portée au problème de l’imagination. Pendant cette période, il se dessine un « motif imaginaire », qui se situe au premier rang de l’investigation sartrienne. Dans L’Imaginaire, Sartre explicite ce que signifie « viser un objet en image », et s’efforce de clarifier la fonction de la vie imaginaire. Les différentes variations de cet examen débouchent sur la possibilité pour la conscience de poser autre chose que les objets réels mais toujours sur fond d’une réalité transcendante. C’est que la problématique de l’imagination chez Sartre se pose ainsi dans le contexte général de la radicalisation4 de l’intentionnalité husserlienne : la proposition « toute conscience est conscience de quelque chose » implique dorénavant d’élucider les structures de la conscience relativement à la position d’une transcendance, mais en consommant le rejet de toute immanence.

  • 5  « Il existe dans le monde extérieur des objets que l’on nomme des images (portraits, reflets dans (...)
  • 6  « Pour le reste, l’objet en image est un irréel », Ibid., p. 108.
  • 7  Ibid., p. 240.

2L’analyse de l’imagination porte tous les symptômes de cette ambition, comme en témoigne la thèse rectrice de l’étude – « l’image n’est pas une chose mais une conscience » –, laquelle innerve la description de toute la « famille de l’image5 », de l’« image mentale6 », ou encore de l’« objet irréel7 » une fois le rôle de l’image réintroduit dans la vie imaginaire. Tandis qu’elle acquiert toute sa richesse et sa subtilité au fil d’une complexification croissante, Sartre n’a de cesse de maintenir l’image, à chaque niveau de l’analyse, comme une fonction imageante qui ne saurait être réifiée : l’imagination est une fonction qui prend racines sur la position d’une transcendance. Imaginer Pierre, c’est viser Pierre en image, ce Pierre transcendant, qui existe dans le monde, et vit en ce moment même à Berlin.

  • 8  Et il faut entendre par monde « un tout lié, dans lequel chaque objet a sa place déterminée et ent (...)
  • 9  Sur le sens technique de cette notion, voir R. Sokolowski, The formation of Husserl’s concept of c (...)
  • 10  Voir les travaux de Claudio Majolino sur l'articulation entre multiplicité et constitution dans la (...)
  • 11  Dans le cas d’une perception, par exemple, je peux viser le même stylo, identique, au cours d’un i (...)

3Mais alors qu’elle semble puiser ses racines dans la transcendance qu’elle irréalise, du statut de cette transcendance Sartre ne fournit aucune analyse explicite préalable. Puisque son statut – en particulier phénoménologique ou ontologique – est décisif sur ce point, nous proposons de réfléchir à son statut sartrien, à partir des notions d’identité, d’unité et d’individualité qu’elle convoque. Si une chose – qui peut être perçue ou se prêter à une visée en image – est bien une transcendance, un être réel, « individué » dans le monde8, nous apprend Sartre, visée par la conscience et inatteignable par celle-ci, une chose n’est pas le seule type de corrélat qu’une conscience est capable de poser. La conception husserlienne de la transcendance (qui sous-tend la réflexion de Sartre) depuis les Recherches logiques, montre la richesse de l’objectivité transcendante comme corrélat de visées intentionnelles dont la transcendance mondaine n’est qu’un cas spécifique. La chimère, √-2, ou cette chaise sont tout aussi transcendantes les unes que les autres. Si certaines transcendances sont des individus (les transcendances perceptives), d’autres sont des quasi-individus (les transcendances fictionnelles imaginaires), et d’autres encore, des idéalités (les transcendances objectuelles d’ordre supérieur, les significations, ou encore les essences). Cette perspective, chez Husserl, convoquait, vis-à-vis de la transcendance, une seconde catégorie d’analyse : la constitution. Si la chose est avant tout une transcendance – une transcendance particulière qui se donne par esquisses – la phénoménologie husserlienne nous a appris que cette transcendance est elle-même une unité, en tant qu’il est possible d’en décrire la constitution9. La constitution est la prise en charge du statut de l’unité de l’objet en rapport à des synthèses immanentes (actives et passives). C’est à ce niveau d’analyse que Husserl propose une élucidation de la transcendance à partir de l’immanence, afin de décrire la manière dont une identité transcendante visée par la conscience lui apparaît, au cours d’une multiplicité10 d’actes ou de moments d’acte possibles11. Dans la mesure où Sartre refuse toute immanence et que Husserl problématise la transcendance à travers la notion de constitution menée d’un point de vue immanent, Sartre serait amené à opérer avec une notion non problématique de transcendance, qui ne convoque aucune analyse constitutive.

  • 12  TE, 14.
  • 13  Ibid., 65.
  • 14  L’Imaginaire., p. 371.
  • 15  Ibid., p. 110.

4Ce tableau serait pour le moins séduisant si Sartre ne découvrait pas lui-même des transcendances qui posent des problèmes à bien des égards analogues à ceux que Husserl affronte quant à lui au moyen d’une théorie de la constitution. Au premier rang, tombe le cas de l’Ego. En 1936, celui-ci nous confrontait déjà à une forme de transcendance qui partage avec l’image une certaine similitude, dans la mesure où l’Ego, transcendant, ne peut pas préexister à la conscience à la manière des autres types de transcendances rencontrées au long du parcours. A cette époque, les ambiguïtés de Sartre ne sont que partiellement dissipées : l’Ego est tantôt annoncé comme un transcendant mondain (« Il est dehors, dans le monde12 »), tantôt comme une transcendance non mondaine (« Il est radicalement tranché du Monde. Il ne vit pas sur le même plan13 »). Par ailleurs, il faut bien que certaines images existent, comme l’objet irréel, et pourtant Sartre ne peut parfois pas faire autrement que les situer « hors de l’existence14 », par exemple la VIIe Symphonie. En montrant que dans L’Imaginaire, on retrouve une difficulté qui s’inscrit dans une certaine continuité avec celle de 1936, notamment quand il s’agit d’expliciter la transcendance du représentant de l’objet de l’image, pour laquelle Sartre évoque une « transcendance [qui] ne veut pas dire extériorité15 », il serait possible de rendre explicites les éléments qui permettent de dresser une typologie différenciée des transcendances problématiques sujettes à une théorie de la constitution « sartrienne », mais aussi d’en appréhender les limites.

  • 16  La distinction entre concepts thématiques et opératoires est suggérée par Fink. Dans « Les concept (...)
  • 17  « Cet ouvrage a pour but de décrire la grande fonction ‘irréalisante’ de la conscience ou ‘imagina (...)
  • 18  Kant, AK, IV, 232, Kritik der reinen Vernunft, A370, tr. fr. Critique de la raison pure, Paris, GF (...)

5Passer en revue ces types de transcendances montrera que Sartre opère avec un concept de constitution implicite16, qui mènera ultimement à une référence explicite très originale. Dans la conclusion de L’Imaginaire, en effet, Sartre rapproche la constitution de la néantisation, une fois établi le caractère transcendantal de l’imagination, dans son versant noétique17. Il établit qu’une conscience qui ne pourrait pas imaginer ne serait pas une conscience, ce qui voudrait dire, alors, qu’une conscience qui serait foncièrement incapable de constituer ne serait pas une conscience. Cette articulation entre constitution et néantisation est suggérée dans un cadre transcendantal, où Sartre explicite l’imagination comme condition de possibilité de la conscience, étant entendu que cet acte serait lui-même impossible si la conscience ne faisait pas face, phénoménologiquement, à une réalité transcendante. Mais en 1940, Sartre ne peut évidemment pas vouloir dire que la conscience imageante est ontologiquement relative à l’en-soi, mais seulement qu’elle est phénoménologiquement relative à une transcendance réelle. En tant que l’en-soi se révèlera comme un sens d’être identique et la transcendance réelle comme un phénomène individuel, on se demandera alors si cette ontologie est capable ou non de prendre en charge l’analyse constitutive offerte par la posture transcendantale, c'est-à-dire de reconsidérer, sur le plan ontologique, la possibilité d’une néantisation qui soit en même temps constitution. En se dotant explicitement d’une dimension transcendantale, nous voudrions montrer que Sartre est capable de penser l’absolu de la conscience en même temps que sa relativité, conformément à la possibilité ménagée par Kant à l’idéaliste transcendantal d’être aussi un réaliste empirique18, ce qui n’impliquait aucune téléologie ontologique de la philosophie, telle qu’elle est revendiquée par Heidegger, et que Sartre sera amené à rencontrer. Et si, par conséquent, la tentative d’une « ontologie phénoménologique » n’était rien d’autre, chez Sartre, qu’une phénoménologie transcendantale ? Et si, sur la voie d’une ontologie phénoménologique, comme solution par-delà « idéalisme » et « réalisme », Sartre développait une phénoménologie transcendantale implicite ? Et si sous cette phénoménologie, reconnue comme transcendantale, se laissaient apprécier – dans leur articulation réciproque – quelques uns des concepts les plus intimes du sartrisme ?

  • 19  L’imagination, Paris, PUF, 2003, p. 144.

6La présente étude vise à explorer une hypothèse : ce champ d’investigation nouveau tire sa possibilité des résultats conjoints de l’analyse de l’Ego et de l’imagination dans un double déplacement, non immanentiste, de la problématique de la constitution. Nous commencerons ainsi par mettre en lumière les difficultés rencontrées par Sartre dans la nécessité de rendre compte de la constitution de l’Ego. Dans un deuxième moment, nous analyserons l’impact de la visée en image dans la remise en cause de la constitution de la chose perceptive. Nous achèverons cette étude en distinguant la double possibilité laissée ouverte par cet examen conjoint au sein de L’Être et le néant où l’on voit la décision ontologique se heurter au problème de la constitution. Si Sartre reconnaissait dès L’Imagination que « la conception même de l’intentionnalité est appelée à renouveler la notion d’image19 », nous soutiendrons qu’il trouverait aussi en l’imagination les conditions pour renouveler la notion husserlienne de constitution. En quoi la prétention ontologique de la phénoménologie sartrienne est-elle, ultimement, tributaire d’une démarcation d’abord impensée chez Sartre entre « identité phénoménologique constituée » et « identité ontologique donnée » dont il ne réalisera l’importance que de façon progressive ? En quoi le cadre d’une analyse ontologique outrepasse-t-il les droits de l’analyse phénoménologique en tant que celle-ci a pour vocation l’élucidation de la constitution d’une identité ?

1. Transcendance psychique et identité de l’Ego

  • 20  Il y aurait beaucoup à dire à cette souscription de Sartre à un flux immanent tel qu’il est décrit (...)

7La Transcendance de l’Ego vise à préciser le statut du psychisme dans la relation de la conscience à un Je. Sartre y entreprend de rejeter le Je à la transcendance et à la réflexion. Pour ce faire, il articule une distinction entre deux plans de conscience – le plan irréfléchi et le plan réfléchi – pour montrer qu’il n’y a pas de Je sur le premier. Sur ce plan irréfléchi, la conscience s’unifie elle-même, sans Je. Pour rendre compte de cette unification, Sartre fait allusion à l’unification temporelle chez Husserl dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps20. Cette considération s’inscrit dans le cadre conceptuel très spécifique de La Transcendance de l’Ego, irréductible à la structure, mieux connue, qui sera explicitée dans L’Etre et le néant, dont il serait par conséquent malvenu de faire un usage rétrospectif. En 1936, l’analyse sartrienne repose en effet sur deux thèses qui seront drastiquement remises en cause.

8(i) D’une part, Sartre y considère la conscience comme étant cause de soi :

  • 21 Ibid., p. 33.

9La conscience est « individualisée rigoureusement dans la durée21 » ;

  • 22 Ibid., p. 64.

10« Rien ne peut agir sur la conscience, parce qu’elle est cause de soi22 » ;

  • 23 Ibid., p. 78.

11La spontanéité de la conscience « se donne avant tout comme spontanéité individuée et impersonnelle23 ».

12Ce premier point exige de comprendre ce qui légitime Sartre, par l’analyse de la conscience imageante comme forme de conscience « sui generis », à un remaniement de la thèse de l’autonomie de la conscience (causa sui) comme auto-engendrement de son unité.

13(ii) D’autre part, Sartre adhère à la thèse d’une conscience immanente caractérisée comme flux temporel :

  • 24  Ibid., p. 44.

« L’Ego n’est pas directement unité des consciences réfléchies. Il existe une unité immanente de ces consciences, c’est le flux de la Conscience se constituant lui-même comme unité de lui-même et une unité transcendante : les états et les actions24 ».

  • 25  Nous mettons cette formule au conditionnel car une analyse exhaustive du développement de la posit (...)
  • 26  Voir Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Paris, Gallimard, 1995. On pourrait comparer les propo (...)

14Il s’agirait25, sur ce second point, d’apprécier l’implication,  pour le problème de la constitution, de la conception sartrienne du temps au cours de son développement26.

  • 27  Cf. TE, pp. 23, 33, 64 et 78.
  • 28  Ibid., p. 21.
  • 29  V. de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie, Ousia, 2000, p. 210. On rectifiera toutefois ce (...)
  • 30  TE, p.22.

15Ces éléments sont directement impliqués dans l’analyse de cette transcendance problématique qu’est l’Ego. Dans La Transcendance de l’Ego, Sartre manipule deux types d’identités qu’il n’interroge pas en termes de constitution : celle de la conscience27, on l’a vu, mais aussi celle de l’objet transcendant : « L’objet est transcendant aux consciences qui le saisissent et c’est en lui que se trouve leur unité28 ». Comme le signale V. de Coorebyter, « à l’encontre de l’interprétation husserlienne qui en est souvent donnée, l’unification de la conscience ne se fonde pas sur les exigences inhérentes à la construction de l’objet, sur la nécessité de synthétiser des esquisses pour percevoir un arbre comme tel : Sartre se donne d’emblée la présence plénière de l’arbre ou la vérité éternelle des théorèmes mathématiques, sans quoi la conscience ne pourrait s’unifier au fil conducteur des objectités29 ». C’est en effet une affirmation massive de 1936 que « l’objet est transcendant aux consciences qui le saisissent et c’est en lui que se trouvent leur unité30 ».

  • 31  « Le Je c’est l’Ego comme unité des actions. Le Moi c’est l’Ego comme unité des états et des quali (...)
  • 32  On pourra se demander si les conséquences ne dépassent pas l’ambition de départ : rejeter le Je à (...)
  • 33  Le Je « n’apparaît jamais qu’à l’occasion d’un acte réflexif. Dans ce cas la structure complexe de (...)
  • 34  Ibid., p. 69.
  • 35  Ibid., p. 63. En explicitant que « ce qui est premier réellement, ce sont les consciences ; à trav (...)
  • 36  Ibid., p. 57.

16Comme on le sait, Sartre cherche à asseoir la thèse d’un Ego, ou d’un Je31 qui n’habiterait pas la conscience, qui serait transcendant32, afin de libérer le champ de la conscience absolue, de le défaire de toute opacité. Ainsi, il va être amené à rencontrer un type de transcendance spéciale – l’Ego33 – qui est une identité ou un pôle identique, mais irréductible à l’identité  de l’objet transcendant spatio-temporel (identité donnée sur le plan irréfléchi), ni à l’identité de la conscience absolue irréfléchie. Si l’Ego est l’unité du psychisme – états, qualités et actions –, il en est le pôle identique « idéal34 ». Toutefois, en dépit de cette idéalité de l’Ego qu’appréhende la conscience, Sartre lui réserve une analyse constitutive : « L’Ego est un objet appréhendé mais aussi constitué par la conscience réflexive. C’est un foyer virtuel d’unité, et la conscience le constitue en sens inverse de celui que suit la production réelle35 ». En décrivant l’Ego, non pas dans un rapport de production vis-à-vis de ses éléments, mais dans un rapport de compromission36, Sartre fait de l’unité idéale une caractéristique insuffisante pour le qualifier.

  • 37  Ibid., p. 44.
  • 38  Nous avons consacré une étude à la relation spécifique entre magie, constitution et néantisation, (...)
  • 39  E. Kant, Kants gesammelte Schriften, Berlin, W. de Gruyter, 1902 Ak, III, 91, B 103 ; Ak, IV, A 77

17A ce stade de l’analyse, d’ailleurs, Sartre ne parle pas d’identité de l’Ego, mais emploie une expression remarquable, en désignant l’Ego comme un « pôle transcendant d’unité synthétique37 » : transcendant lui-même et accomplissant une synthèse d’éléments eux-mêmes transcendants, à l’Ego est assignée la possibilité de réaliser une synthèse constituante au sein même de la transcendance, dont Sartre parvient à rendre compte au moyen d’un usage tout à fait spécifique du « magique38 ». En rencontrant, pour la première fois avec l’Ego la nécessité de rendre compte de la constitution d’une transcendance, Sartre se dote d’une catégorie d’analyse spéciale, certes pas tout à fait inédite, mais qui ne trouve aucun équivalent dans le cadre d’une analyse de la constitution. En évoquant une synthèse transcendante, il rompt par ailleurs radicalement avec le sens subjectif de la synthèse chez Kant, qui désigne par ce terme « l’action d’ajouter différentes représentations les unes aux autres39 », performance que seule une fonction subjective (qu’elle soit relative à l’appréhension, à l’entendement, ou à l’imagination) peut accomplir. Il accomplit ici un premier pas vers sa rupture avec le sens de la constitution husserlienne qui implique de découvrir les actes subjectifs qui président à la formation de l’identité pour tout objet apparaissant – qu’il s’agisse d’objets réels, fictifs ou idéaux ; d’objets immanents ou transcendants ; simples ou formées catégoriquement ; existants ou non-existants.

  • 40  Ibid., p. 45.
  • 41  Voir Husserl, Ideen I, op. cit., §77.
  • 42  La conscience réfléchie est conscience de son objet transcendant ; la conscience réfléchissante es (...)

18La constitution (magique) de l’Ego passe en se sens par une requalification de deux thèses, qui touchent au statut de la synthèse et à celui de la réflexion. En se dotant d’une synthèse constituante mais transcendante, dont le rapport de procession vis-à-vis de la conscience est magique, Sartre parvient à rendre compte de la constitution de la transcendance qu’est l’état. Celui-ci est l’objet d’une intuition réflexive sans être toutefois immanent, et via cette constitution, il parvient à rendre compte de la constitution de l’Ego lui-même. Par le concept très spécifique de réflexion qu’il met en œuvre, ici encore, Sartre se défait de toute référence à l’immanence. Et c’est justement en explicitant cette forme de constitution réflexive comme étant magique qu’il prétend se dégager d’une conception immanentiste de la constitution. Certes, la réflexion est « une conscience qui pose une conscience40 ». Mais en distinguant, dans la réflexion, la saisie de la conscience réfléchie par la conscience réfléchissante et la saisie par la conscience réfléchissante de l’objet de la conscience réfléchie (l’objet direct, centre d’opacité, tant pour la conscience réfléchie que pour la conscience irréfléchie), Sartre modifie le statut de la réflexion husserlienne. Alors que dans la perception interne, la conscience comme flux se retourne sur elle-même pour viser un vécu immanent (la possibilité réflexive étant une propriété eidétique de la conscience41), au contraire, Sartre tient pour ainsi dire la réflexion pour une perception externe en tant qu’elle engage une conscience qui elle-même vise un objet transcendant. Il faut bien, en effet, que chaque conscience (réfléchissante et réfléchie) soit conscience de quelque chose42.

  • 43  D’abord, il refuse de faire de l’Ego une sorte de pôle-sujet noématique qui serait calqué sur une (...)

19Dans La Transcendance de l’Ego, le défi est donc pour Sartre de rendre compte de la constitution d’une identité transcendante sans faire appel à des matériaux immanents : l’Ego transcendant résulte lui-même d’une unification synthétique transcendante. Une telle synthèse transcendante aurait le statut d’une synthèse en-soi, qui n’est pas accomplie par la conscience irréfléchie car elle concerne le plan réflexif. Il en va de l’ordre de la relation entre la conscience irréfléchie et l’Ego : comment viser une identité qui est déjà là – la conscience irréfléchie doit être conscience de l’Ego comme elle est conscience d’un arbre ou d’une table – alors que précisément l’Ego en est la dégradation, le reflet et qu’elle doit en cela le précéder43 ? Des trois types d’identité que l’analyse de Sartre nous donne à distinguer – (i) l’identité de l’objet transcendant direct sur le plan irréfléchi, par exemple la chose spatio-temporelle, ou même l’idéalité transcendante « deux et deux font quatre » ; (ii) l’identité immanente de la conscience irréfléchie (dont Sartre attribue, on l’a vu, la synthèse au flux temporel) ; (iii) l’identité « objective » transcendante (indirecte et réflexive) qu’est l’Ego –, (i) et (ii) sont des unités qui ne requièrent aucune analyse constitutive. Sartre peut négocier avec elles, sans rendre compte de leur constitution. Après tout, de telles unités apparaissent phénoménologiquement, et cela peut être tenu comme un fait qui n’a pas à être décrit nécessairement. Mais (iii) est un cas spécial : c’est un pôle transcendant d’unité synthétique, c'est-à-dire un foyer de constitution objective.

  • 44  Avec L’Imaginaire, la constitution ne sera plus appréhension mais néantisation.
  • 45 Ibid., p. 60.
  • 46 Ibid., p. 62.
  • 47 Ibid., p. 62.
  • 48  Ibid., p. 63.
  • 49  « Je est un autre », (repris par Sartre, Ibid., p.63), écrivait Rimbaud, in Correspondance, « Lett (...)

20L’Ego fait signe vers le problème de la constitution en tant qu’à travers lui je m’apparais médiatement à moi-même en me posant comme transcendant (réfléchi) par le biais de la position immédiate et préalable d’une transcendance irréfléchie. Dès lors, se distinguent deux registres de la transcendance : une transcendance directe car irréfléchie (l’identité réelle, fictive ou idéale) et une transcendance indirecte car réfléchie. Dans la mesure où l’Ego est à la fois appréhendé et constitué44, on pourrait dire que poser l’Ego, c’est le constituer indirectement. Il est une spontanéité bâtarde et dégradée, d’où les références de Sartre à une création ex nihilo45, une spontanéité passive46, une pseudo-spontanéité47 ou encore spontanéité inintelligible48. Avec l’Ego, la conscience se pose elle-même comme un autre, et Sartre est légitimé à prendre à son compte le mot que Rimbaud adressait à Paul Demeny49. Il incombe alors de préciser le statut de cette transcendance indirecte – une transcendance spéciale car constituée –, sur la base du rapport suggéré par Sartre lui-même entre l’Ego et la structure de reflet qu’il inaugure. Transcendant indirect, médiat, l’Ego renvoie, à sa manière, à la conscience, en l’absence de celle-ci :

  • 50  Ibid., 82.

« Tout se passe donc comme si la conscience constituait l’Ego comme une fausse représentation d’elle-même, comme si elle s’hypnotisait sur cet Ego qu’elle a constitué, s’y absorbait, comme si elle en faisait sa sauvegarde et sa loi50 ».

  • 51  Ibid., 81.

21Cette structure de renvoi en l’absence de la chose n’est pas sans évoquer la structure de la dimension imageante de la conscience. L’Ego se borne ainsi « à refléter une unité idéale, alors que l’unité concrète et réelle est opérée depuis longtemps51 », seulement, cette dernière ne peut pas se poser. Le résultat préliminaire de cette analyse consiste dans le fait de reconnaître qu’il existe plusieurs modes de donation de la transcendance, et que rendre compte de cette donation, c’est rendre compte de la constitution de la transcendance comme identité. Est-ce à dire qu’il faille rendre compte de toute constitution, pour tous les types d’identités ou doit-on restreindre la pertinence d’une analyse constitutive chez Sartre à l’Ego ? C’est ce à quoi L’Imaginaire va permettre de répondre.

2. L’Imaginaire : de la transcendance constituée à la transcendance constituante

  • 52  L’Imaginaire, p. 35.
  • 53  Puisque l’image est une conscience, qu’elle n’est pas une chose, qu’en elle je vise Pierre en imag (...)
  • 54  Sartre nous rappelle en effet, en conclusion de cette première partie, que « la conscience d’image (...)
  • 55  Ibid., p.23. Notons que Sartre n’observe pas ici le partage husserlien entre les actes signitifs e (...)
  • 56  Le cas de l’image mentale occupe une position stratégique car on y voit l’ultime étape entre l’ima (...)

22On laissera de côté, dans L’Imaginaire, l’étude de ce que Sartre appelle les caractéristiques certaines de l’image – l’image comme conscience, le phénomène de quasi-observation, la position d’objet par la conscience imageante comme un néant, sa spontanéité. La première partie de L’Imaginaire, nous amène à comprendre que la conscience imageante s’oppose à la conscience perceptive en ce que la première se donne comme « une spontanéité qui produit et conserve l’objet en image52 ». On peut alors à bon droit se poser deux questions : premièrement, qu’est-ce que cette production53 ? Deuxièmement, quelle est la spécificité de la conscience imageante en tant qu’elle s’organise avec d’autres consciences54 ? Sartre résume les différents types de consciences susceptibles de donner un objet à trois sortes : « percevoir, concevoir, imaginer, tels sont en effet les trois types de consciences par lesquelles un objet peut nous être donné55 ». De ces trois types de consciences, l’imagination a un statut spécial56, que nous allons expliciter.

  • 57 Ibid., p. 110.
  • 58 Ibid., p. 72.
  • 59 Ibid., p. 75.
  • 60  Ibid., p. 84.
  • 61  Ibid., p. 132.
  • 62  Et puisque la perception est accompagnée d’une certaine affectivité, la mise en image produit auss (...)
  • 63  Ibid., p. 127.
  • 64  Ibid., p. 64. Nous avons attentivement analysé ce point dans « Magie et constitution chez le premi (...)

23L’image exprime d’abord un décalage entre la perception et le savoir : « une conscience qui serait en face de la chose qu’elle vise serait une conscience perceptive ; une conscience qui viserait la chose à vide serait une pure conscience de signification57 ». Ainsi, dans l’illusion de Muller-Lyer, lorsque nous transformons les segments en vecteurs et que nous percevons le segment dont les angles sont ouverts comme étant plus grand que celui dont les angles sont fermés, nous conférons à l’objet « une qualité nouvelle, et cette qualité nous l’avons perçue. L’objet ainsi constitué peut valoir comme signe […] mais jamais comme image, du moins en tant que tel58 ». Les mouvements oculaires par lesquels nous opérons cette transformation n’objectivent pas cette nouvelle qualité comme une propriété réelle, il n’y a pas transformation réelle des segments mais objectivation en image. Non seulement la perception n’est pas annulée – elle est seulement modifiée – mais le savoir n’est pas donné pour lui-même : « le savoir ne prend conscience de soi, ici, que sous forme d’image ; la conscience d’image est une conscience dégradée de savoir59 ». Ainsi, la perception en image, par rapport à la perception pure et simple, révèle une transformation de la saisie perceptive, ou comme le dit encore Sartre, « une mise au point », qui nécessite que l’objet soit « là avant la mise au point60 ». La conscience en image relève donc d’une spontanéité, c’est une conscience sui generis, mais qui est profondément enracinée dans la perception, en tant qu’elle prend appui sur une « certaine épaisseur de réel61 ». La conscience en image est ainsi davantage une mise en image de l’objet perceptif réel (une transcendance réelle), une irréalisation de celui-ci. Cependant, cette irréalisation n’est jamais totale. En effet, une conscience qui ne serait plus ancrée au réel perceptif serait un pur savoir. Il faut donc que le savoir lui-même soit imageant. Ainsi, la conscience d’image est une mise en image de l’objet perceptif réel : elle tire l’objet perceptif de sa réalité, elle l’irréalise vers le savoir, en tant que le savoir désigne la sphère non sensible, la pensée62. C’est en raison du décalage qu’elle produit que l’étude de la conscience imageante est intéressante à titre d’intermédiaire, d’état instable, comme le montrent les exemples de la lecture distraite et interrompue63, ou celui de l’imitation lors d’une pantomime : dans ce dernier exemple, « le visage et le corps de la fantaisiste ne perdent pas toute leur individualité, […] il s’ensuit un état hybride, ni tout à fait perceptif ni tout à fait image, qui vaudrait d’être décrit pour lui seul64 ».

  • 65  L’Imaginaire, p. 105.
  • 66 Ibid., p. 177.
  • 67 Ibid., p. 82.

24Sartre établit lui-même une correspondance entre le statut – intermédiaire – de l’image et le problème de son identité et de son individuation. « La matière de mon image est un objet strictement individuel », et « cette individualité, ajoute-t-il, n’apparaît qu’à la conscience perceptive65 ». L’individualité est une caractéristique de la transcendance réelle, de la chose perçue qui appartient à un monde, au seul monde qui soit, une caractéristique de la transcendance irréfléchie que nous avions rencontrée dans La Transcendance de l’Ego. Dans la perception, en effet, « toute chose se donne comme étant ce qu’elle est », c'est-à-dire qu’elle « occupe une position rigoureusement définie dans le temps et l’espace et que chacune de ses qualités est rigoureusement déterminée : c’est le principe d’individuation66 ». En se soustrayant à la pure perception, les images « échappent au principe d’individuation67 ». La conscience imageante constitue une image comme visée irréelle en neutralisant l’individualité de l’objet réel, sans toutefois compromettre sa transcendance. La visée en image fait apparaître la chose comme dépourvue de son individualité, en tant que cette dernière n’est plus effectivement posée. Cette remarque donne l’occasion de souligner un point largement sous-déterminé, à savoir la présence, aux différents niveaux de l’analyse sartrienne, de plusieurs éléments en faveur d’une distinction entre différents types de transcendances irréductibles les uns aux autres. Sartre se dote de moyens pour rendre compte de la transcendance à partir du principe d’individuation d’une part, mais aussi du principe d’identité d’autre part. L’objet d’une image se dérobe au principe d’individuation… :

  • 68 Ibid., p. 177-179.

25« 1° L’objet de l’image n’obéit pas au principe d’individuation » : un même individu peut apparaître selon des déterminations contradictoires, dans une contradiction entre les éléments qui relèvent du savoir et ceux qui relèvent de l’affectivité.68 Par exemple, Pierre avec son visage d’aujourd’hui, peut m’apparaître sous les traits du Pierre que j’ai rencontré au lycée vingt ans plus tôt.

  • 69  Ibid., p. 180-183.

26… et potentiellement au principe d’identité : « 2° L’objet de l’image n’apparaît pas forcément comme obéissant au principe d’identité69 » : une chose peut être « contaminée » par une autre, d’une nature différente, par exemple le visage d’un employé de banque et celui d’un agent de police.

  • 70  Ibid., p. 242. Sartre illustre ce trait de la manière suivante : « un mur blanc en image, c’est un (...)
  • 71  Ibid., p. 254.
  • 72  Ibid., p. 261.

27Ainsi, l’image tire l’objet vers la généralité, l’ambiguïté du savoir, en le maintenant entre la pure perception et le pur savoir. L’imagination ne transforme pas l’objet en un néant, elle ne l’assimile pas à une pure généralité, à un savoir qui n’aurait plus aucune matière, cet objet ne manque pas généralement d’une matière, mais « l’objet en image est un manque défini, il se dessine en creux70 ». On comprend que l’image ne puisse pas exister dans un monde : « l’idée même de monde implique pour ses objets la double condition suivante : il faut qu’ils soient rigoureusement individués : il faut qu’ils soient en équilibre avec un milieu. C’est pourquoi il n’y a pas de monde irréel parce qu’aucun objet irréel ne remplit cette double condition71 ». Sartre ira même jusqu’à décrire l’image comme un objet-fantôme qui se présente « comme une négation de la condition d’être dans le monde, comme un anti-monde72 ».

  • 73  « La matière de mon image est un objet strictement individuel : ce tableau est unique dans le temp (...)
  • 74  Ibid., p. 110. Sartre souligne.

28Sartre explicite non seulement l’individualité et l’identité inhérentes à l’objet transcendant de l’image, mais aussi l’individualité des autres types de transcendances rencontrées dans la famille de l’image, par exemple celle du représentant transcendant73, et encore celle de l’objet irréel. Le deuxième cas est particulièrement important puisque Sartre fait du représentant mental un représentant transcendant, ou encore un « contenu psychique transcendant », qui n’est pas sans rappeler la transcendance psychique de l’Ego. Ce contenu psychique est transcendant, dans la mesure où il possède les caractères de la chose perceptive qu’il représente, mais à la différence de celle-ci, il n’est pas perçu comme individué, dans la mesure où y sont neutralisées « la spatialité et toutes les qualités sensibles de la chose ». « Ces qualités, explique Sartre, il ne les a pas : il les représente, mais à sa manière74 ». On observe ici un déplacement remarquable. Puisque dans la position d’une transcendance la conscience perceptive se rapporte à une chose transcendante individuelle, la conception traditionnelle de l’image mentale tient la chose individuelle comme une reproduction de celle-ci dans l’immanence de la conscience. Mais Sartre, afin de se débarrasser de cette illusion d’immanence déréalise l’individualité du représentant mental : il ne s’agit plus d’une chose immanente individuelle, mais d’une représentation elle-même transcendante de l’individualité de la chose, individualité qui lui revient à elle seule. Le représentant porte en lui les caractéristiques individuelles de la chose qu’il représente, sans pour autant s’y identifier. Dans la mesure où par lui peut-être reproduite la position de la chose individuelle, on peut dire qu’il remplit, pour ainsi dire, une fonction d’individuation sans lui-même être individuel.

  • 75  Ibid., p. 65. Contre Bergson, Sartre reconnaît une fonction schématique à l’image elle-même. Celle (...)

29Comme l’Ego, la mise en image fait signe vers une transcendance indirecte, qui n’est pas de l’ordre de la transcendance directe individuelle des transcendances irréfléchies. Mais à la différence de l’Ego, la mise en image découvre une transcendance qui, bien qu’indirecte, n’est pas pour autant réfléchie. On doit alors se demander quel statut reviendrait à cette forme de transcendance spéciale – une activité qui prend place entre immanence et transcendance – qui se profile à l’occasion d’une activité imageante. Puisque l’imagination est une fonction, et non un pôle identique, la question n’est pas de savoir comment une image se fait individuelle ou identique, mais sous quelles conditions la transcendance réelle, une fois visée en image, se dérobe à ses propres principes d’individuation et d’identité. Alors que la constitution magique de l’Ego visait à déplacer et à reproduire un pôle identique transcendant, l’imagination met en question l’individualité et l’identité de la chose. Celles-ci ne sont pas reconfigurées mais neutralisées le temps où la visée en image maintient ses prétentions entre la visée signitive et la visée perceptive. L’image en tant qu’intermédiaire entre la matière et le savoir, importe du savoir un caractère de généralité à la perception. Cet état précaire et instable de la conscience imageante apparaît très nettement dans la description par Sartre d’un schématisme qui intervient dans le passage réciproque entre le signe et l’image, entre le pur savoir et le savoir imageant encore : « Le schème a ceci de particulier qu’il est intermédiaire entre l’image et le signe. […] En lui-même il n’est rien75 ».

  • 76  Ibid., p. 205.

30La visée en image correspondrait ainsi à une mise en image de l’individualité transcendante perceptive, qui suspend la position de son statut individuel, où l’objet perceptif est mis en question dans son individualité. La visée en image opère une neutralisation de son individualité mais cette neutralisation conserve la position de transcendance qui lui est inhérente. Si l’individualité ne résiste pas à la visée en image, la transcendance au contraire, elle, semble préservée. On peut donc dire que la saisie en image est la saisie d’une transcendance dont l’individualité n’est pas effective. La constitution de la chose  n’apparaît qu’en image, mais on n’atteint jamais par là le terme de cette constitution, car dans ce cas, on poserait non pas un objet en image, mais un objet perceptif, constitué : « Naturellement, l’objet n’est pas constitué réellement, il est là seulement ‘en image’76 ». Ainsi, si l’imagination est une espèce d’acte parmi d’autres – acte perceptif, imaginatif, signitif –, nous pouvons désormais répondre que sa fonction spécifique est de poser une transcendance dont l’individualité est neutralisée.

  • 77  Il y aurait bien entendu à mettre en relation l’irréalité de l’image et l’irréalité du temps, cf. (...)
  • 78  Ibid., p. 358.
  • 79  Ibid., p. 357. En résumé, L’Imaginaire nous apprend que : 1/ La constitution relève de l’imaginati (...)
  • 80  Ibid., p. 358.
  • 81  Ibid., p. 355.
  • 82  Et la signification d’un acte libre est fonction du poids de la contingence d’une situation. D’où (...)
  • 83  Les développements des Carnets de la drôle de guerre nuanceront, aux yeux du lecteur plus averti, (...)

31Le point capital de L’Imaginaire est atteint lorsque Sartre tire les conclusions transcendantales de cette analyse. Il établit qu’une conscience qui ne pourrait pas imaginer ne serait pas une conscience77, et que « c’est parce qu’il est transcendantalement libre que l’homme imagine78 ». Il lie dorénavant cette dimension transcendantale de l’imagination au type de constitution qu’elle met en œuvre, un acte qui « est à la fois constitution et néantisation du monde79 ». Si l’imagination fait signe vers la liberté de la néantisation, ces deux fonctions ne s’identifient nullement. En effet, Sartre ajoute qu’« il ne s’ensuit pas que toute perception de réel doive s’inverser en imaginaire », à quoi il apporte une double raison. D’une part, la conscience est (transcendantalement) libre ; d’autre part, elle est toujours « en situation80 ». Par situation, Sartre entend à l’époque non pas simplement un réseau de déterminations contingentes sur lequel la liberté doit prendre appui et qu’elle peut refuser, mais il nomme « situations » « les différents modes immédiats d’appréhension du réel comme monde », qui impliquent que la conscience « soit-dans-le-monde » comme dans une « réalité concrète et individuelle81 ». Mais de quoi donc est-elle en situation, si ce n’est, précisément, d’une transcendance ou encore, d’un quelque chose qu’elle n’est pas ? En fondant l’imagination sur la seule liberté de la conscience, on aurait une régression dans ce raisonnement : la conscience est transcendantalement libre, mais cette liberté est encore fondée sur la position d’une transcendance réelle et individuelle. De même que la contingence est une condition pour la réalisation de l’acte libre82, de même une transcendance réelle est condition de la constitution-néantisation qu’est l’imagination. Comment dès lors affirmer le caractère inconditionné de la liberté en même temps que sa nécessaire relativité à la situation ? On dira peut-être que l’on trouve ici le problème même de la liberté « en situation » au sens sartrien, et le lecteur non averti83 s’étonnera, au mieux, de voir apparaître ce thème dès 1940, trois ans avant L’Etre et le néant. Seulement, il y a ici bien plus – ou selon le point de vue bien moins –  dans la mesure où le cadre de 1940 manque totalement de la teneur ontologique propre à l’essai de 1943. En 1940, Sartre ne peut pas vouloir dire que la conscience comme pour-soi est ontologiquement relative à l’en-soi. Il nous dit seulement que la conscience est phénoménologiquement « en situation », c'est-à-dire en situation d’une transcendance, sur fond de la réalité du monde (sur fond phénoménologique), et non de la réalité de l’être (sur fond ontologique).

  • 84  L’Imagination, p. 144-145.
  • 85  « La phénoménologie commence lorsque ‘nous mettons hors de jeu la position générale d’existence… » (...)

32Rappelons que dans L’Imagination, en 1936, Sartre revendiquait déjà l’importance primordiale de la transcendance. Dans ce texte, en effet, loin de refuser la référence de la phénoménologie husserlienne à l’immanence et à la réduction phénoménologique, il regardait celle-ci comme une façon de garantir et de préserver la transcendance et attribuait à Husserl la volonté de « combattre les erreurs d’un certain immanentisme qui veut constituer le monde avec des contenus de conscience (par exemple l’idéalisme de Berkeley). Sans doute il y a des contenus de conscience mais ces contenus ne sont pas l’objet de la conscience. […] Au contraire, Husserl commence par mettre l’arbre hors de nous84 ». En faisant commencer la phénoménologie avec suspension de la thèse de l’attitude naturelle85, Sartre soulignait l’intérêt d’une analyse eidétique telle qu’elle est développée dans la première section des Ideen I. Il tenait la mise hors jeu la position d’existence de la transcendance comme une garantie : la transcendance ne saurait être atteinte. La position de Sartre y est beaucoup plus partagée qu’en 1943, où il refusera toute référence à l’immanence :

  • 86  L’Être et le néant, p. 26-27.

« Toute conscience est conscience de quelque chose. Cette définition de la conscience peut être prise en deux sens bien distincts : ou bien nous entendons par là que la conscience est constitutive de l’être de son objet, ou bien cela signifie que la conscience en sa nature la plus profonde est rapport à un être transcendant. Mais la première acception de la formule se détruit d’elle-même : être conscience de quelque chose c’est être en face d’une présence concrète et pleine qui n’est pas la conscience. […] C’est en vain qu’on tentera un tour de passe-passe, en fondant la réalité de l’objet sur la plénitude subjective impressionnelle et son objectivité sur le non-être : jamais l’objectif ne sortira du subjectif, ni le transcendant de l’immanence, ni l’être du non-être86 »

  • 87  Cette mention a été relevée par V. de Coorebyter dans sa présentation à Sartre, La transcendance d (...)

33Ce que Sartre refusera, c’est l’irréalité noématique prêtée à cette transcendance, lorsque Husserl en fait une transcendance constituée dans des actes immanents. Dans son exemplaire personnel des Ideen, il soulignait en marge du paragraphe 49 portant sur l’absoluité de la conscience qu’il « y aurait donc [même] dans ce non-monde position de choses87 ». Avant même tout partage entre immanence et transcendance, ce serait donc le statut de la transcendance et la compréhension de la constitution qui opèrerait la ligne de partage entre la position de Sartre et celle de Husserl.

  • 88  V. de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie, p. 166. Nous soulignons.

34Il nous reste donc à comprendre comment cette fonction s’agence à la reprise de l’élucidation de cette autre position de transcendance qu’est l’Ego dans L’Etre et le néant, au cours de l’analyse des circuits de l’ipséité. Comment penser l’articulation entre une fonction de neutralisation d’identité et d’individualité (l’imagination) et l’identité transcendante constituée magiquement qu’est l’Ego ? Que se passe-t-il dès lors qu’ « en 1943, le principe d’intentionnalité s’inscrit dans le cadre élargi d’une conscience-néant prélevée sur l’être dans un arrachement qu’elle n’aura de cesse de combler88 » ? Si la constitution relève de l’imagination, la perception semble devoir demeurer en dehors d’une analyse constitutive. Ainsi, comment comprendre que Sartre puisse penser la relation du pour-soi à l’en-soi comme néantisation sans référence apparente à l’imagination ?

3. L’Être et le néant : de l’identité « en l’air »… (l’écueil de l’ontologie phénoménologique sartrienne)

  • 89  Ibid., p. 64.
  • 90  L’Être et le néant, p. 115.
  • 91  Ibid., p. 115.
  • 92  Ibid., p. 23.
  • 93  Sartre convoque ce qu’il nomme « l’être transphénoménal », afin de distinguer cet être de la chose (...)
  • 94  EN, p. 32.

35Dans La Transcendance de l’Ego, Sartre croyait avoir découvert un champ transcendantal impersonnel ou « prépersonnel », distinct de l’Ego. L’unité de ce champ transcendantal était garantie par le fait que la conscience est cause de soi89. Cette considération n’est plus tenable dans L’Être et le néant où le pour-soi, bien qu’il surgisse de l’évènement absolu qu’est l’acte ontologique90, est explicité comme étant relatif à l’en-soi, ce qui lui interdit la dignité de causa sui : « le néant d’être ne peut venir à l’être que par l’être lui-même91 ». Dans l’introduction de L’Être et le néant, dans l’ambition de surmonter le dualisme idéalisme-réalisme, Sartre se charge d’expliciter l’existence de cette structure absolue-relative d’abord phénoménologiquement – toute apparition phénoménale engage un percipiens et un percipi92– puis ontologiquement93 : tout phénomène témoigne du sens d’être du pour-soi et de celui de l’en-soi dans une double preuve ontologique qui débouche sur l’explicitation du pour-soi comme l’être « qui est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est » et sur celui de l’en-soi : « L’être est. L’être est en soi. L’être est ce qu’il est94 ». Ce passage est rendu possible au moyen d’une redéfinition du Dasein censée illustrer ce que Sartre nomme la preuve ontologique de son exposé :

  • 95  EN, p. 29.

« La conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui95 ».

  • 96  TE, p. 87.
  • 97  EN, Introduction, II.
  • 98  Ibid., p. 28.

36Rappelons-nous que si les analyses de La transcendance de l’Ego concluaient à l’interdépendance du Moi et du Monde96, Sartre n’explicitait aucune hiérarchie entre ces deux instances – la conscience comme la chose étant regardées à l’époque comme deux types d’identité autonomes. Au contraire, L’Être et le néant établit un double rapport de dépendance hiérarchique en tant que Sartre n’y parle plus d’interdépendance mais d’absolu-relatif, qu’il entend à un double niveau : phénoménologique et ontologique.  D’un point de vue ontologique, le pour-soi est relatif à l’en-soi, en tant qu’il ne saurait poser nécessairement que de l’en-soi. Mais d’un point de vue phénoménologique, le pour-soi est la source absolue de la valeur de l’en-soi en tant que sens de l’être-posé. Inversement, si l’en-soi est l’absolu ontologique en tant que le néant ne saurait engendrer de l’être, son apparition est relative à la position accomplie par le pour-soi. En interprétant immédiatement97 le sens du phénomène en termes ontologiques – par une assomption heideggérienne jouée contre Husserl qui aurait « méconnu le caractère essentiel98 » de l’intentionnalité –, Sartre passerait du point de vue phénoménologique qui innervait les analyses de 1936 à 1940 à des considérations ontologiques : la conscience n’est plus seulement relative à une transcendance réelle dans le phénomène (ou l’être en tant qu’apparaissant), mais elle est relative à une transcendance ontologique : l’être comme en-soi.

  • 99  Ibid., p. 28.
  • 100  Mais si la conscience se personnalise par sa pure activité néantisante, comment comprendre qu’elle (...)
  • 101  Nous y reviendrons dans la dernière partie de l’analyse.

37La redéfinition sartrienne du Dasein concèderait en ce sens à la fois au réalisme et à l’idéalisme. Concession au réalisme, Sartre présuppose l’individualité des objets mondains : le cogito préréflexif  n’est possible que sur la base de la saisie perceptive d’un transcendant (la conscience de ces cigarettes que je compte rend possible phénoménologiquement la conscience non thétique de mon activité additive, la conscience (de) compter) ; ainsi, le cogito préréflexif, présuppose la donation d’un objet transcendant qui a d’ores et déjà une identité que la conscience n’a pas contribué à constituer, mais seulement à découvrir. Si la conscience « naît portée sur un être qui n’est pas elle99 », on le verra, il n’est pas indifférent que ce quelque chose soit un phénomène (individuel et identique) ou le sens d’être de ce phénomène, auquel Sartre prête également une identité. Concession à l’idéalisme, il présuppose l’individualité du pour-soi dans l’identification relative du pour-soi avec le Dasein heideggérien : il tient le pour-soi comme étant une unité personnelle100, et bien que celle-ci n’apparaisse pas phénoménologiquement101.

38Au phénomène d’être, qui est ce qu’il est, revient désormais une identité : le soi de l’en-soi, dans cet examen que Sartre qualifie de provisoire, est une identité. Cette question ontologique se substitue à une question phénoménologique bien différente : au lieu de chercher à poser l’être comme sens identique, la phénoménologie husserlienne posait davantage la question de l’être-ainsi du phénomène apparaissant, décrivant ce que nous tenons pour une unité (éventuellement) perceptive (l’être-individuel), le phénomène, dans la multiplicité des rapports possibles à un pôle identique, que Husserl vient à trouver dans le noème. Mais alors que le phénomène apparaît bien comme une identité, Sartre déplace désormais l’identité sur le plan de l’en-soi lui-même. En se dotant d’une identité non plus phénoménologique mais ontologique, Sartre semble s’interdire définitivement toute explicitation de celle-ci en termes de constitution : précisément, le pour-soi ne constitue pas l’en-soi dans son être identique. La question phénoménologique de la constitution ainsi déplacée sur le terrain de l’ontologie s’apparenterait alors à la question de la production de l’en-soi par le pour-soi, une thèse injustifiable dans l’économie de L’Etre et le néant. Apparaissent donc deux échecs symétriques pour rendre compte d’une unité constituée, qui convergent dans la même impossibilité de la causa sui. La conscience ne peut pas fonder l’être (identique), car il faudrait précisément que l’être advienne à partir du néant, au lieu que le pour-soi se tire de l’en-soi dans l’événement absolu qu’est l’acte ontologique. Inversement, pour se fonder comme unité, il faudrait que l’en-soi se fasse pour-soi :

  • 102  Ibid., p. 668.

« Tout au plus [l’ontologie] peut-elle faire remarquer que le néant qui est été par l’en-soi n’est pas un simple vide dépourvu de signification. Le sens du néant de la néantisation, c’est d’être été pour fonder l’être. […] Tout processus de fondement de soi est rupture de l’être identique de l’en-soi, recul de l’être par rapport à lui-même et apparition de la présence à soi ou conscience. C’est seulement en se faisant pour-soi que l’être pourrait aspirer à être cause de soi. La conscience comme néantisation de l’être apparaît donc comme un stade d’une progression vers l’immanence de la causalité, c’est-à-dire vers l’être cause de soi. Seulement la progression s’arrête là par suite de l’insuffisance d’être du pour-soi102 ».

  • 103  Par cette dénomination, nous reconduisons une distinction husserlienne qui apparaît au niveau de l (...)
  • 104  EN, p. 29. C’est Sartre qui souligne.

39Tentons d’abord de donner tout le crédit possible à cette première hypothèse, que l’on peut nommer ontologique : Sartre, en heideggérien, romprait définitivement avec la constitution husserlienne. Afin de passer d’une analyse phénoménologique à une analyse ontologique, l’ontologie requiert un dépassement du phénomène pour investir la sphère de l’être transphénoménal, le sens d’être du phénomène, que l’on pourrait appeler Sein-Sinn103. Sartre prend toutes les précautions pour préciser que ce sens d’être [Sein-Sinn] vers lequel l’ontologie entend s’orienter est « l’être de ce qui apparaît » dont la conscience comme pour-soi (c'est-à-dire ontologiquement) exige qu’il « n’existe pas seulement en tant qu’il apparaît ». C’est de ce point de vue ontologique que l’être « de ce qui est pour la conscience est lui-même en soi104 ». L’être du phénomène comme en-soi ne peut donc pas être autre chose qu’un sens d’être [Sein-Sinn] accordé au phénomène par la conscience, par laquelle celle-ci attribue une propriété ontologique à celui-ci. Une telle qualification ontologique de l’être du phénomène [Sein-Sinn] requiert donc de qualifier le sens de l’être des phénomènes au-delà de chaque apparition phénoménale (celle-ci étant toujours individuelle, nécessairement telle ou telle, on pourrait la qualifier comme sens-d’être-ainsi ou individuel,  Sosein-Sinn), ce pourquoi ce sens d’être est dit trans-phénoménal. Il est l’identité qui se retrouve dans chaque apparition, qui les traverse, une identique teneur d’être. En cela, l’être transphénoménal désigne le sens d’être identique (puisque l’en-soi est identique) au-delà de chaque apparition réelle individuelle (chaque phénomène, que Sartre, de façon tout à fait équivoque, nomme également « en-soi », quand il ne leur prête pas plus justement seulement le caractère d’être « en soi ») pour investir (tout) l’en-soi : c’est-à-dire l’être plein où il n’est pas question de distance, qu’aucune parcelle de néant ne peut venir morceler.  Mais ce que les analyses de L’Imaginaire nous ont appris, c’est que le phénomène n’est pas seulement ce qui est transi par un sens d’être, mais le phénomène est lui-même non seulement identique mais encore individuel. Le phénomène, en ce sens, n’est pas seulement porteur d’un sens d’être ; il est aussi un être nécessairement tel ou tel [Sosein-Sinn], dont le sens est nécessairement individuel. Tout le problème réside dans l’identification opérée entre une multiplicité d’apparitions singulières individuelles [Sosein-Sinn] en une identité ontologique [Sein-Sinn] : l’en-soi est l’être identique qui traverse la série (la multiplicité) des apparitions individuelles.

  • 105  La perception par esquisses nous fournit un bon exemple du premier cas : dans la visée d’un objet (...)

40Ce faisant, Sartre revient tout simplement sur les outils d’analyses qu’il avait mis en place dans L’Imaginaire où il distinguait, on l’a vu, le principe d’individuation (la synthèse d’une multiplicité temporellement changeante chez un seul et même individu, par exemple, le fait que Pierre porte à présent une moustache) et le principe d’identité (la synthèse de « contamination » entre des qualités de nature différente, par exemple, dans le visage de Pierre apparaît à présent le front d’un gendarme). Or, il existe différents types de multiplicités, différents types de série, que les analyses de 1943 ne convoquent aucunement. Une série d’apparitions peut se rapporter à un même individu ou à des individus différents105, c'est-à-dire faire appel ou bien au principe d’individuation, ou bien au principe d’identité. Par exemple, dans la perception par esquisses, la série des apparitions se rapporte à un même individu, une même chose, un en-soi. Mais la série des apparitions peut aussi renvoyer à la série indéfinie de toutes les apparitions, de tous les phénomènes qui apparaissent à une conscience. Et Sartre, dès le départ de son analyse, assimile ces deux séries :

  • 106  Ibid., p. 29.

« Il est bien entendu que cet être n’est autre que l’être transphénoménal des phénomènes et non un être nouménal qui se cacherait derrière eux. C’est l’être de cette table, de ce paquet de tabac, de la lampe, et plus généralement l’être du monde qui est impliqué par la conscience106 ».

41Cette gradation, qui va de l’être apparaissant individuel de telle table et de tel paquet de tabac, vers l’identité la table pour investir l’identité pleine de l’en-soi est-elle bien légitime ? En effet, penser phénoménologiquement l’infinité des apparitions individuelles est possible : telle apparition se donne dans un horizon, et généralement, l’horizon du monde, lequel ne se donne jamais dans une intuition adéquate. Le monde, en ce sens, est l’identité de sens idéale de la multiplicité des apparitions possibles. Il y a donc une possibilité pour penser phénoménologiquement l’identité d’une multiplicité d’apparitions que Sartre n’envisage pas, pour identifier l’identité en question à une identité ontologique dans la mesure où seul l’en-soi saurait être identique.

  • 107  Ibid., p. 222.
  • 108  D’où les transcendances perceptives qui servent d’exemple à la détermination de l’être transphénom (...)

42Une telle identité réservée à l’en-soi pose bien des problèmes lorsqu’il s’agit de rendre compte non plus de l’identité de l’être – qui s’oppose à la multiplicité des apparitions individuelles – mais de l’identité de tel ou tel être, c'est-à-dire l’individu considéré non pas comme une apparition individuelle mais comme un être individuel. La question fondamentale qui se dessine est la suivante : l’individu est-il une notion phénoménologique (un individu apparaît) ou une notion ontologique (un individu est) ? En faisant de l’apparition individuelle un « en-soi », en donnant une consistance ontologique à l’apparition individuelle, Sartre semble se résoudre à un réalisme naïf. C’est bien parce que l’encrier n’est pas la table, écrit Sartre, que nous pouvons le saisir comme encrier. Sartre doit alors se doter d’une négation externe, qui n’est pas de l’ordre du pour-soi dont le mode d’être est la négation interne : la chose a l’unité d’un ceci, dont la constitution nous échappe, différencié d’un cela par un néant « en l’air107 ». Il faudrait, selon Sartre, poser un néant en-soi, des trous de néant dans l’en-soi, capables de séparer, de singulariser le ceci du cela. S’il ne parle pas ici de magique, la détermination de l’en-soi, le fait que la chose soit une, individuelle, identique à elle-même et différente d’une autre – qu’un ceci soit ceci et ne soit pas cela – nous échappe : son individualité ne peut qu’être constatée dans le fait de la relation intentionnelle. A la différence du « magique » qui est susceptible d’être thématisé si l’on veut surmonter ce que V. de Coorebyter appelle les « apories de l’Ego », la notion de « néant en l’air » nous semble en l’état au mieux une aporie insurmontable sur le plan ontologique, au pire, un résidu naïf de l’attitude naturelle, au moment pourtant où Sartre prétend se livrer à une analyse essentielle. Il faudrait alors se résoudre à cette conclusion : la constitution n’est pas susceptible d’une clarification ontologique. Autrement dit, toute phénoménologie qui se présentera comme une ontologie devra renoncer à l’analyse constitutive. Mais alors, elle ne surmonte pas le réalisme (elle tient l’identité de la transcendance, en particulier perceptive108 comme donnée).

  • 109 EN, p. 207.
  • 110 Ibid., p. 207.
  • 111 Ibid., p. 208.

43Certes, la phénoménologie sartrienne échoue, dans le sens que nous avons tenté de circonscrire, à rendre compte de la constitution de l’être qu’est l’en-soi. Mais la raison de cet échec, si l’on veut être conséquent avec les principes phénoménologiques qui ont été établis à partir d’un détour par la phénoménologie husserlienne, c’est peut-être que cet être n’est précisément pas une unité. Sans prétendre ici pouvoir apporter une solution définitive à cet aspect du problème, on peut néanmoins indiquer qu’il y aurait beaucoup à gagner d’une analyse méréologique de l’être dans le cadre de l’ontologie sartrienne. Sartre, en effet, rappelle que « le concret s’est découvert [à lui] comme la totalité synthétique dont la conscience comme le phénomène ne constituent que des articulations109 ». Selon ce premier modèle, le concret est la totalité synthétique de l’être, dont la conscience et le phénomène en-soi ne devraient être considérés que comme des abstractions, reposant tous les deux sur une totalité à laquelle ils sont relatifs. Mais ce premier modèle fait l’objet d’une concession, d’un refus partiel : « Mais si, en un sens, la conscience considérée dans son isolement est une abstraction, si les phénomènes – et même le phénomène d’être – sont pareillement abstraits, en tant qu’ils ne peuvent exister comme phénomènes sans paraître à une conscience, l’être des phénomènes, comme en-soi qui est ce qu’il est, ne saurait être considéré comme une abstraction. Il n’a besoin, pour être, que de lui-même, il ne renvoie qu’à lui110 ». Sartre fonde ici la relativité phénoménologique de l’en-soi sur le pour-soi (l’en-soi n’apparaît toujours qu’à la conscience) sur la relativité ontologique du pour-soi sur l’en-soi (le pour-soi comme néant ne peut exister qu’en se tirant de l’en-soi). L’analyse d’ontologie phénoménologique rencontre donc le problème de l’incompatibilité d’un fondement phénoménologique et d’un fondement ontologique. Cette incompatibilité se signale dans toute sa lumière dans l’indétermination de la constitution chez Sartre : « Si donc la relation du pour-soi à l’en-soi doit être originellement constitutive de l’être même qui se met en relation, il ne faut pas entendre qu’elle puisse être constitutive de l’en-soi, mais bien du pour-soi111 ». Alors la constitution de l’en-soi semblerait devoir demeurer en dehors de toute analyse ontologico-phénoménologique.

  • 112  V. de Coorebyter, Op. cit., p. 167.
  • 113  Ibid., p. 222.

44Une lecture couramment admise consiste à simplement attester de l’influence heideggérienne chez Sartre : « lisant Heidegger, reconnaît par exemple V. de Coorebyter112, au moment où La psyché et L’imaginaire l’avaient affranchi des consignes de Husserl, Sartre rompt avec plusieurs présupposés qui sous-tendaient ses premiers textes ». Mais la problématique de la constitution, développée à partir de deux fronts – la fonction de l’imagination comme neutralisation de l’identité et de l’individualité de la transcendance, et l’Ego comme position d’une transcendance à la constitution remarquable – fait signe vers une impossibilité pour consommer définitivement cette rupture vis-à-vis de Husserl. En rencontrant Heidegger, Sartre romprait définitivement avec toute problématique de la constitution. Cette proposition serait défendable, si Sartre lui-même n’avançait pas de nombreux éléments qui font signe vers un maintien – certes original, car sans recours à l’immanence – du fil problématique de la constitution. Nous aimerions ainsi montrer comment Sartre tente lui-même de surmonter cette aporie ontologique au moyen d’une requalification du rôle de l’individualité et de l’identité sur le plan phénoménologique. Le réalisme naïf pourrait être désamorcé si l’on tirait profit de la distinction entre identité et individualité pour rendre compte de la détermination du phénomène : l’être-ainsi du phénomène « n’appartient à titre de structure interne ni à la chose ni à la conscience113 », mais celui-ci est « cité ». Nous aimerions montrer comment il peut être cité à travers l’image qu’en fournit le « soi ». Il nous reste à élucider la deuxième hypothèse que nous annoncions : on trouve chez Sartre un maintien de la problématique de la constitution sur le plan phénoménologique, qui convoque à nouveaux frais le problème de la transcendance de l’Ego et la fonction transcendantale-néantisante-constituante de l’imagination.

4. … à l’image de l’ipséité (les promesses de la phénoménologie transcendantale sartrienne)

  • 114  Rappelons-nous d’ailleurs comment Simone de Beauvoir, dans La force de l’âge, rappelait cette voca (...)

45Sartre manque-t-il, pour autant, tout le problème de la constitution ? Que signifie l’idée, finalement, d’une constitution qui n’est que dévoilement d’un individu déjà là, la transcendance objective qu’est chose114 ? Un en-soi non individuel, en effet, ne serait que le « il y a » métaphysique, auquel Sartre se heurte :

  • 115 Ibid., p. 243.

« précisément, quelque chose vient de l’être : ce que nous appellerons faute de mieux abolitions et apparitions. Ces apparitions et ces abolitions doivent faire l’objet d’une élucidation métaphysique et non ontologique, car on ne saurait concevoir leur nécessité ni à partir des structures d’être du pour-soi ni à partir de celles de l’en-soi115 ».

  • 116 Ibid., p. 112.
  • 117 Ibid., II, ch. 1, pp. 109-142.
  • 118 Ibid., p. 127.

46En reconnaissant que le soi, dans le terme d’ « en-soi » (auquel il prêtait une identité), est « à la limite de la coïncidence avec soi », « qui s’évanouit pour laisser place à l’être identique116 », Sartre est amené à préciser la nature réflexive très particulière de ce soi, et à mettre en question le statut de cette identité. Il libère ainsi un nouvel espace d’analyse, qui ne se situe pas sur le plan de l’élucidation immédiate, directe, des rapports qui régissent la relation du pour-soi vis-à-vis de l’en-soi, mais qui vise à expliciter ces rapports à partir de la position d’un terme idéal, à savoir le « soi », à un second degré de néantisation. Alors que l’examen de la conscience (de) soi aurait pu laisser penser que dans L’Être et le néant Sartre admettait comme allant de soi l’identité de la conscience avec elle-même, de même que l’être identique de la chose, la question du « soi » amène progressivement Sartre à adopter, au cours de l’élucidation des structures immédiates du pour-soi117, un examen différencié entre deux modes spécifiques et irréductibles de détermination : en tant que le pour-soi, d’un côté, détermine l’en-soi, et de l’autre, en tant qu’il le détermine par l’intermédiaire du soi. La conscience ne confère pas son sens au soi, remarque Sartre, « comme elle le fait à cet encrier ou à ce crayon118 ».

  • 119 Ibid., p. 127.

47Cette requalification de la détermination de l’en-soi par le pour-soi à partir de l’espace aménagé dans l’élucidation du « soi » amène à une restructuration drastique des conditions d’application de la catégorie d’identité et d’individualité. Cette dernière ne s’applique dorénavant ni au pour-soi ni à l’en-soi, mais au soi : « le soi est individuel, et c’est comme son achèvement individuel qu’il hante le pour-soi119 ». Ce déplacement, on le voit, ne va pas sans une remise en question conséquente des caractéristiques axiologiques de l’individualité. Alors que l’identité de la conscience et de la chose semblait affirmée – ou posée comme affirmation, c'est-à-dire dans un acte positionnel accompagné de croyance –, elle est à présent questionnée – posée sur un mode problématique. A l’affirmation de l’identité de la conscience et de son objet est substituée la question de la possibilité d’un achèvement, d’un accomplissement de l’être individuel du soi.

  • 120 Ibid., p. 92.
  • 121  Ibid., p. 91.

48Cette mise en question du « soi » est particulièrement éclairée par la notion de métastabilité, explicitement introduite par Sartre dans L’Etre et le néant pour rendre compte de la structure de la mauvaise foi, qu’il explicite selon le « concept métastable ‘facticité-transcendance’120 » qui explicite à son tour « la double propriété de l’être humain, d’être une facticité et une transcendance121 ». Ce concept permet d’expliciter la mauvaise foi comme une structure ontologique inhérente à l’être même du pour-soi, lequel n’est jamais qu’un absolu-relatif, conformément à la description de ce que Sartre appelle l’acte ontologique. Absolue, la liberté du pour-soi témoigne du caractère absolu de ce dernier, en tant que l’en-soi ne saurait produire le néant qu’est le pour-soi, lequel est à lui-même son propre fondement, bien qu’injustifiable. Relative, la liberté du pour-soi ne peut s’exprimer qu’en situation d’un en-soi qu’elle pas contribué à produire. L’examen de la mauvaise foi thématise ainsi l’impossibilité du pour-soi de coïncider avec l’en-soi, en explicitant le soi comme une distance idéale entre le pour-soi et l’en-soi :

  • 122  Ibid., p. 113, nous soulignons.

« le soi représente une distance idéale dans l’immanence du sujet par rapport à lui-même, une façon de ne pas être sa propre coïncidence, d’échapper à l’identité tout en la posant comme une unité, bref, d’être en équilibre perpétuellement instable entre l’identité comme cohésion absolue sans trace de diversité et l’unité comme synthèse d’une multiplicité122 ».

  • 123  Une analyse très succincte de la métastabilité a été esquissée par Claude Gandelmann, « Sartre "mé (...)
  • 124  « On sait que le pour-soi paraît dans l’acte originel par quoi l’en-soi se néantise pour se fonder (...)
  • 125  « Le futur est ce que j’ai à être en tant que je peux ne pas l’être », Ibid., 161.

49Contre une compréhension gestatiste ou physique123, Sartre se réfère au concept de métastabilité pour rendre compte d’un équilibre instable entre deux pôles tout aussi inaccessibles. Le pour-soi ne saurait ni coïncider avec une pure facticité ni avec une pure transcendance, mais suppose une orientation au sein de cette polarité, que Sartre exprimera encore au moyen du caractère ek-statique des dimensions passé (facticité124) et futur (transcendance125) de la temporalité du pour-soi. Sartre exprime lui-même la dégradation psychique comme une opacification et une métamorphose de l’objectivité irréfléchie en image. Le sens ontologique de la constitution imaginaire acquiert ici un sens pictural plutôt éloquent :

  • 126  Ibid., p. 200, nous soulignons. Sartre établit une relation expresse entre  la confusion, dans le (...)

« L’objet psychique, étant l’ombre portée du pour-soi réfléchi, possède en dégradé les caractères de la conscience. En particulier il apparaît comme une totalité achevée et probable là où le pour-soi se fait exister dans l’unité diasporique d’une totalité détotalisée. Cela signifie que le psychique, appréhendé à travers les trois dimensions ek-statiques de la temporalité apparaît comme constitué par la synthèse d’un Passé, d’un Présent et d’un Avenir126 ».

  • 127  Il s’agit d’éviter cette situation où « c’est de la facticité que l’on part, pour se trouver souda (...)
  • 128  « Pour la première fois, écrivait Heidegger, je rencontre un penseur indépendant qui a fait à fond (...)
  • 129  Jean-Paul Sartre, Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 275-276, noté, « sans autre précision  (...)

50Par la mise en question de l’identité sur le plan libéré par l’examen du « soi », Sartre est fondé à mettre en question, à poser le problème tant de l’idéalisme que du réalisme, c'est-à-dire à désamorcer deux tendances spéculairement opposées à réaliser, substantialiser, ou encore réifier l’identité, celle de la conscience et celle de son corrélat transcendant. Pour ce faire, l’examen du soi, en mettant cette identité en question – l’interrogation est d’ailleurs heuristiquement le premier témoin du néant dans L’Être et le néant –, neutralise cette double tendance, et en particulier la thèse débusquée dans l’introduction de l’ouvrage de 1943 qui porte sur le caractère ontologique de l’identité comme en-soi. On pourrait donc dire que se joue ici la décision qui touche au statut de l’identité, une identité phénoménologique husserlienne ou une identité ontologique heideggérienne. Sartre est mis à mal par sa découverte de Heidegger, dont il ne prend pas conscience de l’impact pour les conséquences de ses propres développements127. Il n’est donc de ce point de vue que moyennement étonnant, que Heidegger ait immédiatement reconnu, en privé, la qualité de la lecture sartrienne128. La conception ek-statique de la temporalité heideggérienne, telle qu’elle est intégrée à la pensée sartrienne, aboutit à une impossible orientation entre deux pôles qui sembleraient receler une identité per se. En recherchant une conception du temps où un passé immanent husserlien ne vient pas « buter » sur les marges du présent, Sartre se condamne, avec Heidegger, à venir se « heurter » contre l’identité, sans pouvoir poser la question de la constitution. En tant que l’intentionnalité de la conscience renvoie à la seule transcendance, la conscience fait l’expérience d’une pure ouverture, où elle vient frapper contre une identité transcendante sur laquelle elle abandonne ses droits, devant laquelle elle doit abdiquer de ses prétentions à l’analyse constitutive. Tel serait un sens possible de la formule lapidaire de Sartre : « Quand [Heidegger] parle de l’ouverture de l’être, je flaire l’aliénation129 ». La reprise d’un Dasein se temporalisant pour se faire être ressemble bien en effet, d’un point de vue sartrien, à une impossibilité pour la conscience de s’opacifier au point de se faire chose, au point de se faire tout-à-fait transcendance, comme si elle ne devait pas négocier aussi avec une certaine facticité.

  • 130  TE, p. 82. Nous soulignons.
  • 131  EN, p. 668.
  • 132  Jean-Marc Mouillie commente cet aspect en écrivant que « seule sépare Sartre d’un idéalisme transc (...)
  • 133  EN, p. 673.
  • 134  Selon le mot d’ordre de Kant qui passe comme un précepte de la démarche transcendantale : « Nous n (...)
  • 135  « Toute détermination qui n’appartient pas à l’être qui a à être ses propres déterminations est né (...)

51Il semble que nous soyons invités à considérer ce déplacement bipolaire comme le témoin d’une tension entre une phénoménologie ontologique et une phénoménologie transcendantale. La notion d’identité avec laquelle doit négocier l’ontologie est renvoyée à ses conditions transcendantales de possibilité. Cet examen est pourtant bien phénoménologique, dans la mesure où le soi renvoie à une apparition, mais cette apparition est idéale, problématique. Ici se laisse peut-être saisir rétrospectivement le sens avant-coureur de cette déclaration de 1936 où Sartre avançait que « c’est grâce à l’Ego, en effet, qu’une distinction pourra s’effectuer entre le possible et le réel, entre l’apparence et l’être130 ». Grâce à notre lecture de L’Imaginaire, nous sommes peut-être maintenant en mesure de préciser les conditions d’une élucidation ontologico-phénoménologique de l’apparition, en prenant acte de la distinction qu’opère Sartre, d’une façon très subreptice mais fondamentale, entre deux différentes directions de la néantisation : une « néantisation ek-statique des trois dimensions temporelles » et [une] « néantisation gémellée du couple reflété-reflétant131 », nous dévoilant le soi au cœur de cette structure de reflet. Plutôt que d’un « néo-réalisme132 » sartrien, on pourrait se risquer à soutenir que le dépassement de la position réaliste et idéaliste consiste moins dans une troisième voie que dans une voie intermédiaire qui ouvre la nécessité d’une compréhension réciproque de la conscience et de l’être dans les limites du soi : « l’immanence sera toujours limitée par la dimension d’en-soi du phénomène et la transcendance par sa dimension de pour-soi133 ».  Dans cette position idéale du soi apparaît l’image de l’identité, avec laquelle ne saurait coïncider ni le pour-soi, ni l’en-soi. Dans le respect de la définition kantienne de la critique transcendantale, le pour-soi ne connaît de l’en-soi que ce qu’il y met134, même si ce qu’il y met se résume à rien, mais un rien qu’il est sur le mode (imaginaire, constituant et néantisant) du n’être pas. Cette gémellité du reflété et du reflétant dans le soi est peut-être la marque de ce que l’on pourrait s’accorder à reconnaître comme le transcendantalisme de Sartre. On pourrait dire, avec un peu d’ironie, que finalement Sartre s’est trompé, lorsqu’il affirmait, dans la première partie de L’Imaginaire, que l’image ne nous apprend rien. L’image a une valeur heuristique : elle nous dévoile le sens de la constitution de l’identité qui s’opère lors de la néantisation de l’en-soi par le pour-soi au détour du soi, au moment où les mots manquent à l’ontologie135.

Conclusion

52Au moyen des notions d’identité et d’individualité, nous avons essayé d’interroger la possibilité d’un sens sartrien de la constitution. Cette posture nous a semblé découvrir des perspectives stimulantes pour articuler selon une interrogation unitaire les trois principales dimensions qui donnent son impulsion à la phénoménologie sartrienne tandis qu’elle contracte peu à peu des ambitions ontologiques : la conscience de soi ou ipséité, l’imagination et la temporalité, cette dernière dimension exigeant un examen spécifique.

53Plusieurs thèses de L’Imaginaire nous ont semblé constituer un appui quipermettrait d’approfondir la description phénoménologique de la néantisation comme reflet dans le cadre de l’analyse de l’ipséité. C’est dans le reflet, peut-être, que se trouve la possibilité d’une prise en charge, par la phénoménologie sartrienne, de la constitution de la transcendance objective, sans toutefois alourdir la conscience. Si Sartre dénonce la représentation comme évènement psychique, c’est en tant que le psychisme se trouverait logé dans l’immanence. Mais si à présent le psychisme, depuis La Transcendance de l’Ego, est rejeté à la transcendance, ne nous trouvons-nous pas, au terme de notre parcours, en face d’une forme de représentation transcendante, précisément, un phénomène reflété-reflétant ? C’est à partir de lui que semble s’annoncer, non pas l’urgence de la question de l’être, mais le prix phénoménologique de cette question : l’identité comme question de la constitution.

  • 136  Voir par exemple, D. Giovannangeli, Figures de la facticité, P.I.E. Peter Lang, coll. « Anthropolo (...)
  • 137  J. Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1998, p. 94.

54Comme le relèvent certains commentateurs136, le refus d’une subjectivité constituante dans une phénoménologie amènerait à renoncer au concept d’une subjectivité absolue. Pour Derrida par exemple, il faudrait alors « déconstruire jusqu’au concept de constitution137 ». Mais la critique sartrienne montre des implications beaucoup plus subtiles. En effet, Sartre ne renonce nullement à la caractérisation de la subjectivité comme « absolu ». Mais en en même temps, et en un autre sens, il affirme que cette subjectivité est relative à la transcendance, à quelque chose qu’elle n’est pas. « Absoluité » et « relativité » ne s’opposent pas sur le même plan, mais sur un plan tantôt phénoménologique, tantôt ontologique. Que l’on entende la relativité de la conscience comme un renvoi phénoménologique de la conscience à une transcendance posée, ou bien un renvoi à une transcendance qui possède une certaine consistance ontologique, on réserve un sort très différent, dans l’un et l’autre cas, à la philosophie sartrienne. Dans le premier, c’est une phénoménologie ; dans le second, une ontologie. Loin de procéder à un démantèlement du concept phénoménologique de constitution, les développements de L’Etre et le néant pointent au contraire vers la nécessité d’une reconfiguration structurelle, en déplaçant le champ opératoire de la constitution, qui trouve désormais son effectivité dans un champ d’investigation nouveau, au-delà de la double opposition idéalisme/réalisme et pour-soi/en-soi.

55La lecture d’Heidegger par Sartre, au terme des premiers développements de L’Etre et le néant, nous est apparue comme la rencontre entre la phénoménologie et ses limites ontologiques. A la lumière du problème de la constitution, cette limite n’est pas apparue comme une lacune. Elle signale au contraire, en un sens kantien, la restriction imposée à la phénoménologie, dès lors qu’elle prétend interroger le sens d’être du phénomène, c'est-à-dire le sens d’être identique à une multiplicité de phénomènes individuels. L’ontologie phénoménologique serait en ce sens un idéal régulateur pour la phénoménologie sartrienne, dans la mesure où si celle-ci outrepasse les droits d’une analyse constitutive, elle verse dans des perspectives métaphysiques qui laissent à une entière indécision, ou à une préférence, la question de savoir si l’individualité procède du pour-soi ou de l’en-soi. Toute décision nous reconduirait au choix unilatéral entre un idéalisme ou un réalisme, dans lesquels l’ontologie phénoménologique verse doublement. Cette théorie de l’interdépendance de l’ontologie et de la phénoménologie, érigée sur celle de l’en-soi et du pour-soi, en tant qu’elle s’atteste dans le phénomène du soi comme mise en question de l’identité, semble mériter le nom de « phénoménologie transcendantale ». De celle-ci peut-être, témoigne le maintien d’une alternative, sur laquelle Sartre n’a guère prétendu trancher :

56« l’être est une aventure individuelle » ou « l’être du pour-soi est une aventure individuelle »

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Notes

1  L’Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (1943), Paris, Gallimard, « TEL », 2001, p. 667

2  Ibid., p. 644.

3  Parmi les cinq ouvrages principaux de la période 1934-1943, qui correspond à la phénoménologie du « premier Sartre », je concentrerai mes analyses sur La transcendance de l’Ego (1934-1936), Vrin, Paris, 2003, abrégé TE, L’Imaginaire (1940), Gallimard, Folio, Paris, 2007, et L’Être et le néant (1943), op. cit., abrégé EN. Je laisserai néanmoins ici de côté la plupart des analyses de L’Imagination (1936), PUF, Quadrige, Paris, 2003, qui adopte une perspective davantage historique, et, dans un souci de concision, L’Esquisse d’une théorie des émotions (1939), Le Livre de Poche, « Références », Paris, 2000. Ce dernier ouvrage complexifie certes les conditions de la découverte du caractère néantisant de l’imagination mais ne modifie pas la teneur des résultats ni les jalons qui nous serviront d’appui dans le cadre strict de cette présentation.

4  Husserl reconnaîtra en effet, dès ses analyses touchant à la conscience intime du temps à partir de 1904/05, qu’il existe une intentionnalité immanente, longitudinale, par laquelle il décrit l’enchaînement des actes vécus immanents de la conscience selon l’impression originaire, la rétention et la protention qu’il exprimera plus tard, vers 1908/09, sous la forme du « présent vivant ». Voir Husserl, Husserliana X,Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstesens (1893-1917), Martinus Nijhoff, 1969 ; tr. fr. Leçons pour la conscience intime du temps, PUF Epiméthée, 2007 et Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps (1893-1917), Jérôme Millon « Krisis », 2003).Sartre considère qu’en 1913, avec les Ideen I, la description fonctionnelle du couple hylê sensuelle/morphè intentionnelle, l’animation noétique et sa corrélation à un noème transcendant mais « irréel » (L’Être et le néant, p.16 et p.28), Husserl sombre définitivement dans « l’illusion chosiste » (L’Être et le néant, p.62), ce qui lui vaut un reproche d’ « immanentisme ».

5  « Il existe dans le monde extérieur des objets que l’on nomme des images (portraits, reflets dans un miroir, imitations, etc.) », L’Imaginaire, p. 40.

6  « Pour le reste, l’objet en image est un irréel », Ibid., p. 108.

7  Ibid., p. 240.

8  Et il faut entendre par monde « un tout lié, dans lequel chaque objet a sa place déterminée et entretient des rapports avec les autres objets », Ibid., p. 254.

9  Sur le sens technique de cette notion, voir R. Sokolowski, The formation of Husserl’s concept of constitution, M. Nijhoff, The Hague, 1970. Si l’on considère le statut problématique de l’unité qu’est le pôle intentionnel comme objet de signification et de sens dans la critique adressée à Twardowski dans les années 1894, l’unité (et les moments d’unité) qu’est le corrélat intentionnel d’un acte dans Les Recherches logiques, ou encore l’unité du noème dans les Idées directrices, on s’aperçoit assez bien que ce qui intéresse la description phénoménologique husserlienne, ce n’est ni la chose, ni sa transcendance, mais plus généralement le fait que le corrélat d’une visée intentionnelle soit une unité. Et la découverte des années 1913 qui motive en partie ce que l’on a coutume de qualifier comme un « tournant transcendantal », c’est l’avènement du problème de la constitution de cette unité transcendante objective qui importe non pas en raison de sa transcendance mais en raison de son caractère unitaire. D’ailleurs, le deuxième tome des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures est intitulé Recherches phénoménologiques pour la constitution. D’une manière tout à fait explicite, Husserl écrit : « C’est l’alpha et l’oméga de toute chose dont je fais l’expérience que d’être constituée pour moi, précisément par les vécus de l’expérience, en tant que chose dans le monde spatio-temporel […] ; ce qui est saisi dans la progression de l’expérience continue se produit en tant que remplissement de motivations déjà présentes, qui ne s’enrichissent et ne se délimitent qu’à l’intérieur de l’unité de sens », Idées directrices, tome II, PUF Epiméthée, 2004, tr. E. Escoubas.

10  Voir les travaux de Claudio Majolino sur l'articulation entre multiplicité et constitution dans la phénoménologie husserlienne : « Is “Multiplicity” a Phenomenological Concept ? », 42nd Annual Husserl Circle Meeting, Gonzaga University, Florence, 29 avril 2011, intervention publiée sous le titre  « Molteplicità e varietà di costituzione. Un manifesto » (trad. Daniele De Santis) à paraître dans le collectif Carmine Di Martino (éd.), Attualità della fenomenologia, Milano, Rubbettino, 2012.

11  Dans le cas d’une perception, par exemple, je peux viser le même stylo, identique, au cours d’un inventaire infini. De même, concernant le cas d’une idéalité, comme le théorème de Pythagore, je peux réactualiser celui-ci à différents moments de mon existence, il sera toujours le même théorème, identique à lui-même.

12  TE, 14.

13  Ibid., 65.

14  L’Imaginaire., p. 371.

15  Ibid., p. 110.

16  La distinction entre concepts thématiques et opératoires est suggérée par Fink. Dans « Les concepts opératoires dans la phénoménologie de Husserl », Husserl, Cahiers de Royaumont, in Philosophie, n°III, Paris, Editions de Minuit, 1959. Fink distingue entre concept opératoire et concept thématique. Un concept thématique est pris intentionnellement comme thème dans une philosophie ; un concept opératoire est présent, ou opératoire, sans que le philosophe développe explicitement une théorie formelle. Un concept opératoire n’est pas nécessairement négatif mais « une condition préalable » pour « consacrer de façon extraordinaire sa vie entière à effectuer des milliers et des milliers d’analyses intentionnelles », Ibid., p. 237-238.

17  « Cet ouvrage a pour but de décrire la grande fonction ‘irréalisante’ de la conscience ou ‘imagination’ et son corrélat noématique, l’imaginaire », Ibid., p. 13.

18  Kant, AK, IV, 232, Kritik der reinen Vernunft, A370, tr. fr. Critique de la raison pure, Paris, GF, 2002, p. 377. La réfutation de l’idéalisme, dans la seconde édition de la Critique, apporte à cette thèse un théorème décisif, Ak, III, 191-198, B274-B288.

19  L’imagination, Paris, PUF, 2003, p. 144.

20  Il y aurait beaucoup à dire à cette souscription de Sartre à un flux immanent tel qu’il est décrit par Husserl. En plusieurs endroits de TE, Sartre reconnaît une conscience immanente : TE, p. 22.

21 Ibid., p. 33.

22 Ibid., p. 64.

23 Ibid., p. 78.

24  Ibid., p. 44.

25  Nous mettons cette formule au conditionnel car une analyse exhaustive du développement de la position sartrienne sur le temps convoque des éléments qui ne peuvent être exposés dans le cadre de la présente étude, resserrée autour de la possibilité de comprendre un sens phénoménologique de la constitution de l’identité dans la tension entre la phénoménologie et l’ontologie phénoménologique sartriennes.

26  Voir Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Paris, Gallimard, 1995. On pourrait comparer les propositions suivantes : « Nous sommes temps, mais nous ne nous temporalisons pas », (CDG, p. 437) et « Le pour-soi se temporalise en existant », (EN, p. 182). Comme le remarque très justement D. Giovannangeli, dans les Carnets, Sartre s’oppose expressément à Heidegger dans la mesure où « il est clair que nous ne sommes pas dans le temps ; mais cela ne revient pas à constater que nous sommes notre propre temps », voir D. Giovannangeli, Le retard de la conscience, Ousia, 2001, p. 72.  

27  Cf. TE, pp. 23, 33, 64 et 78.

28  Ibid., p. 21.

29  V. de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie, Ousia, 2000, p. 210. On rectifiera toutefois cette proposition, à savoir que c’est la constitution de l’objet, et non sa construction, qui semble fournir le fil directeur évoqué ici.

30  TE, p.22.

31  « Le Je c’est l’Ego comme unité des actions. Le Moi c’est l’Ego comme unité des états et des qualités », Ibid., p. 44.

32  On pourra se demander si les conséquences ne dépassent pas l’ambition de départ : rejeter le Je à la transcendance, non pas contre Kant mais contre une lecture immanentiste de Kant – celle attribuée au néo-kantisme de Lachelier et Brunschvicg, à l’empirio-criticisme de Mach, ou encore à l’intellectualisme de Brochard – Sartre rejette aussi toute l’affectivité immanente du Moi matériel. Le dépassement est franchi lorsque Sartre rejette aussi la théorie de la présence matérielle du moi, contre, cette fois, la psychologie. Or, il maintient une conscience irréfléchie immanente temporelle comme si le temps n’alourdissait pas la conscience. Pourquoi, alors, renvoyer à l’Ego transcendant la totalité de la vie affective – la charge affective que sont les états et qualités – mais aussi toute coloration affective ? Dans une note de L’Imaginaire, Sartre reconnaîtra d’ailleurs que la césure ne saurait être totale entre la conscience et l’affectivité, en  reconnaissant une mémoire affective et une imagination affective, cf. L’Imaginaire, p. 272, note 1.

33  Le Je « n’apparaît jamais qu’à l’occasion d’un acte réflexif. Dans ce cas la structure complexe de la conscience est la suivante : il y a un acte irréfléchi de réflexion sans Je qui se dirige sur une conscience réfléchie. Celle-ci devient l’objet de la conscience réfléchissante, sans cesser toutefois d’affirmer son objet propre (une chaise, une vérité mathématique, etc.). En même temps, un objet nouveau apparaît qui est l’occasion d’une affirmation de la conscience réflexive et qui n’est par conséquent ni sur le même plan que la conscience irréfléchie (parce que celle-ci est un absolu qui n’a pas besoin de la conscience réflexive pour exister), ni sur le même plan que l’objet de la conscience irréfléchie (chaise, etc.). Cet objet transcendant de l’acte réflexif, c’est le Je », TE, p. 36-37.

34  Ibid., p. 69.

35  Ibid., p. 63. En explicitant que « ce qui est premier réellement, ce sont les consciences ; à travers lesquelles se constituent les états », Sartre suggère un emploi du terme husserlien « Reell », qui désigne la sphère des actes immanents de la conscience. Il faut remarquer en outre que ce sera encore à la réflexion impure, dans L’Être et le néant, que Sartre attribuera la possibilité d’une constitution.

36  Ibid., p. 57.

37  Ibid., p. 44.

38  Nous avons consacré une étude à la relation spécifique entre magie, constitution et néantisation, « Magie et constitution chez le premier Sartre. Vers une figure de la néantisation » (en collaboration avec Gautier Dassonneville), L’Année Mosaïque, numéro papier annuel de la revue Mosaïque, 2012. Sur d’autres aspects de la « magie », on pourra encore se référer aux travaux de G. Cormann sur l'héritage maussien, de F. Keck sur l'influence de Lévy-Bruhl et de S. Richmond pour une reprise générale des diverses influences : Grégory Cormann « L’enfant (et le) sauvage : entre L’Idiot de la famille de Sartre et La Pensée sauvage de Lévi-Strauss », in P. M.S. Alves, José Manuel Santos, Alexandre Franco de Sa (dir.), Humano e Inumano. A Dignidade do Homem e os Novos Desafios, « Phainomenon », Centro de Filosofia, Lisboa, 2006, p. 379-394 ; du même auteur « Passion et liberté. Le programme phénoménologique de Sartre », in Philippe Cabestan et Jean-Pierre Zarader (dir.), Lectures de Sartre, Paris, Ellipses, 2011, p. 93-115 ; Frédéric Keck,  Lucien Lévy-Bruhl, entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation, Paris, CNRS éditions, 2008, p. 234-244 ; Sarah Richmond, « Magic in Sartre's early philosophy », in Jonathan Webber (ed.), Reading Sartre. On phenomenology and existentialism, Routledge, Londres & New-York, 2010, p.145-160. Voir aussi Vincent De Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie. Autour de « L'intentionnalité » et de « La transcendance de l'Ego », Bruxelles, Ousia, 2000, qui consacre toute une sous-partie du chapitre 12 à la définition du « sens du magique ».

39  E. Kant, Kants gesammelte Schriften, Berlin, W. de Gruyter, 1902 Ak, III, 91, B 103 ; Ak, IV, A 77.

40  Ibid., p. 45.

41  Voir Husserl, Ideen I, op. cit., §77.

42  La conscience réfléchie est conscience de son objet transcendant ; la conscience réfléchissante est conscience de la conscience réfléchie et partant de l’objet transcendant de cette dernière. D’une façon un peu triviale, on pourrait illustrer ce caractère en disant que si la réflexion, pour Sartre, est bien une saisie thétique de soi, elle n’est en revanche pas thétique de soi-même, le soi n’étant pas identifié à la conscience immanente, mais visé comme un transcendant. Nous y reviendrons en abordant l’ipséité dans L’Être et le néant.

43  D’abord, il refuse de faire de l’Ego une sorte de pôle-sujet noématique qui serait calqué sur une certaine compréhension du noème husserlien comme un pôle-objet : « Il serait tentant de constituer l’Ego en ‘pôle-sujet’ comme ce ‘pôle-objet’ que Husserl place au centre du noyau noématique. Ce pôle-objet est un X qui supporte les déterminations », Ibid., p. 55. Sartre juge cette conception « fort discutable » et considère que « ce n’est pas ici le lieu de l’examiner », Ibid., p. 36 avant de refuser de faire de l’Ego un support.

44  Avec L’Imaginaire, la constitution ne sera plus appréhension mais néantisation.

45 Ibid., p. 60.

46 Ibid., p. 62.

47 Ibid., p. 62.

48  Ibid., p. 63.

49  « Je est un autre », (repris par Sartre, Ibid., p.63), écrivait Rimbaud, in Correspondance, « Lettre du Voyant », à Paul Demeny, du 15 mai 1871.

50  Ibid., 82.

51  Ibid., 81.

52  L’Imaginaire, p. 35.

53  Puisque l’image est une conscience, qu’elle n’est pas une chose, qu’en elle je vise Pierre en image, qu’elle pose son objet comme absent, on sent bien avant les conclusions des dernières pages de L’Imaginaire qu’il ne pourra pas s’agir d’une production ex nihilo, ou d’une création. On pourra, évidemment, comparer ce type de production à celui de l’Ego.

54  Sartre nous rappelle en effet, en conclusion de cette première partie, que « la conscience d’image est une forme synthétique qui apparaît comme un certain moment d’une synthèse temporelle et s’organise avec d’autres formes de conscience, qui la précèdent et la suivent, pour former une unité mélodique ». Il y aurait beaucoup à dire sur cet héritage husserlien des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps où Husserl met en évidence l’unité du flux de conscience comme synthèse des différents moments temporels, lesquels peuvent, rappelons-le, correspondre à toutes sortes d’actes ou de vécus : perceptifs, imaginatifs, volitifs, signitifs, etc.

55  Ibid., p.23. Notons que Sartre n’observe pas ici le partage husserlien entre les actes signitifs et les actes intuitifs que sont la perception et l’imagination. Cette indistinction joue un rôle important dans la compréhension par Sartre de la notion de « remplissement », qui lui ôte toute valeur descriptive.

56  Le cas de l’image mentale occupe une position stratégique car on y voit l’ultime étape entre l’imagination et la signification : l’image mentale n’emprunte pas sa matière à la sensibilité et pourtant il faut que sa matière soit « déjà constituée en objet pour la conscience », Ibid., p.110. Il y a ici une transcendance qui ne veut pas dire extériorité, qui n’est pas sans faire écho au statut transcendant non mondain de l’Ego.

57 Ibid., p. 110.

58 Ibid., p. 72.

59 Ibid., p. 75.

60  Ibid., p. 84.

61  Ibid., p. 132.

62  Et puisque la perception est accompagnée d’une certaine affectivité, la mise en image produit aussi un décalage vis-à-vis de la tonalité affective de la vie perceptive : « si elle se donne comme la limite inférieure vers laquelle tend le savoir lorsqu’il se dégrade, [elle] se présente aussi comme la limite supérieure vers laquelle tend l’affectivité lorsqu’elle cherche à se connaître », Ibid., p. 143.

63  Ibid., p. 127.

64  Ibid., p. 64. Nous avons attentivement analysé ce point dans « Magie et constitution chez le premier Sartre. Vers une figure de la néantisation », Op. Cit.

65  L’Imaginaire, p. 105.

66 Ibid., p. 177.

67 Ibid., p. 82.

68 Ibid., p. 177-179.

69  Ibid., p. 180-183.

70  Ibid., p. 242. Sartre illustre ce trait de la manière suivante : « un mur blanc en image, c’est un mur blanc qui manque dans la perception ». Au contraire, le malade psychasténique ne met pas le réel en image mais tout lui apparaît irréel, cf. Ibid., p. 294. Pour ce dernier, l’antériorité phénoménologique du réel, le rapport au réel, sont rompus.

71  Ibid., p. 254.

72  Ibid., p. 261.

73  « La matière de mon image est un objet strictement individuel : ce tableau est unique dans le temps et dans l’espace », Ibid., p. 105.),

74  Ibid., p. 110. Sartre souligne.

75  Ibid., p. 65. Contre Bergson, Sartre reconnaît une fonction schématique à l’image elle-même. Celle-ci est d’ores et déjà symbolique : « nous ne pouvons pas accepter cette distinction radicale de l’image et du schème », Ibid., p. 123. Notons que cette opposition concerne en particulier L’énergie spirituelle. On pourrait compléter la critique par Sartre de Bergson en mettant ce passage en regard de la relation, chez Flach et reprise par Sartre, du schème à des « déterminations de l’espace a priori », Ibid., p. 193. Le schème est lui-même un objet qui a un sens : « le schème est l’objet de notre pensée se donnant lui-même à notre conscience ». Sartre mentionne très explicitement que cette conception est vouée à contrer l’illusion d’immanence. Avec le schème, ce n’est pas un individu qui se donne mais, en tant qu’il transmet le sens d’une pensée symbolisée, c’est un objet hybride, présentificateur, état « sans équilibre », Ibid., p. 203.

76  Ibid., p. 205.

77  Il y aurait bien entendu à mettre en relation l’irréalité de l’image et l’irréalité du temps, cf. Ibid., p. 253.

78  Ibid., p. 358.

79  Ibid., p. 357. En résumé, L’Imaginaire nous apprend que : 1/ La constitution relève de l’imagination ; 2/ L’imagination présente une affinité très forte avec la néantisation en ce qu’elle se tire de la matière perceptive dont elle a besoin. Comme l’objet perceptif est un individu, l’imagination procède par néantisation d’un individu ; 3/ Enfin la situation imaginaire est elle-même teintée d’individualité : c’est une « néantisation libre du monde et ceci toujours d’un point de vue particulier », Ibid., p. 356. ; « C’est la-situation-dans-le-monde, saisie comme réalité concrète et individuelle de la conscience, qui est motivation pour la constitution d’un objet irréel quelconque et la nature de cet objet irréel est circonscrite par cette motivation. Ainsi la situation de la conscience ne doit pas apparaître comme pure et abstraite condition de possibilité pour tout imaginaire mais comme motivation concrète et précise de l’apparition de tel imaginaire particulier », Ibid., p. 355-356.

80  Ibid., p. 358.

81  Ibid., p. 355.

82  Et la signification d’un acte libre est fonction du poids de la contingence d’une situation. D’où cette déclaration parfois dont on ne se borne parfois qu’à souligner l’apparence paradoxale : « nous n’avons jamais été aussi libres que sous l’occupation allemande », « La République du silence » (1944) dans Situations III, Gallimard, 1949, pp. 11-12.

83  Les développements des Carnets de la drôle de guerre nuanceront, aux yeux du lecteur plus averti, le gouffre apparent qui sépare ces deux moments.

84  L’Imagination, p. 144-145.

85  « La phénoménologie commence lorsque ‘nous mettons hors de jeu la position générale d’existence… », Ibid., pp. 40-41.

86  L’Être et le néant, p. 26-27.

87  Cette mention a été relevée par V. de Coorebyter dans sa présentation à Sartre, La transcendance de l’Ego et autres textes phénoménologiques, Vrin, 2003, p. 39 note 2.

88  V. de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie, p. 166. Nous soulignons.

89  Ibid., p. 64.

90  L’Être et le néant, p. 115.

91  Ibid., p. 115.

92  Ibid., p. 23.

93  Sartre convoque ce qu’il nomme « l’être transphénoménal », afin de distinguer cet être de la chose en soi kantienne, ou plus précisément, d’une lecture qui accorde à la chose en soi une primauté ontologique sur le phénomène. Une telle lecture va parfois jusqu’à exprimer le rapport de la chose en soi au phénomène comme une production du dernier par la première. Sur ce point, voir L. Freuler, Kant et la métaphysique spéculative, Paris, Vrin, 1992, qui recense quatre arguments principaux en faveur de la doctrine de la chose en soi. Voir en particulier l’ « argument métaphysique » qui fait appelle à une causalité de la chose en soi sur le plan affectif.

94  EN, p. 32.

95  EN, p. 29.

96  TE, p. 87.

97  EN, Introduction, II.

98  Ibid., p. 28.

99  Ibid., p. 28.

100  Mais si la conscience se personnalise par sa pure activité néantisante, comment comprendre qu’elle puisse être attentive à cet en-soi-ci (l’Ego) qui est le signe de sa personnalité et qui la précède, c’est-à-dire qui en est l’expression ? Nous y reviendrons dans la dernière partie de cette étude.

101  Nous y reviendrons dans la dernière partie de l’analyse.

102  Ibid., p. 668.

103  Par cette dénomination, nous reconduisons une distinction husserlienne qui apparaît au niveau de l’analyse du noème, dans la mesure où le noème qualifie un noyau de sens identique [Sein-Sinn] qui peut être visé d’une multiplicité de façons, et lui-même apparaît de plusieurs façons tout en demeurant identique. Un même sens d’être [Sein-Sinn] (par exemple, cette chaise) peut être visé, par exemple, dans une multiplicité d’actes noétiques : tantôt j’imagine cette chaise [Sosein-Sinn x], tantôt je la perçois [Sosein-Sinn y], etc. Par cette affinité terminologique, il ne s’agit aucunement de ramener l’en-soi à un noème contre la lettre même de Sartre, mais de souligner que l’en-soi, comme sens d’être, qualifié à partir du sens d’être qu’est l’être transphénoménal, peut-être regardé comme la fonction identique qui traverse l’ensemble des apparitions phénoménales.

104  EN, p. 29. C’est Sartre qui souligne.

105  La perception par esquisses nous fournit un bon exemple du premier cas : dans la visée d’un objet transcendant, spatio-temporel, d’une chose, j’ai bien une série d’apparitions qui se rapportent à un même pôle identique, que je maintiens comme horizon de mes différentes visées, par un jeu de rétentions et de protentions. On peut même étendre l’identité du pôle objectif au-delà de la seule intuition transcendante en renvoyant à l’identité du noème : le noème « arbre » demeure identique non seulement si je vise cet arbre transcendant dans une série de perceptions, mais encore si je le vise dans un acte d’imagination.

106  Ibid., p. 29.

107  Ibid., p. 222.

108  D’où les transcendances perceptives qui servent d’exemple à la détermination de l’être transphénoménal : « la table », « le paquet de tabac », « la lampe », mais certainement pas « les héros du roman » ou « deux et deux font quatre ».

109 EN, p. 207.

110 Ibid., p. 207.

111 Ibid., p. 208.

112  V. de Coorebyter, Op. cit., p. 167.

113  Ibid., p. 222.

114  Rappelons-nous d’ailleurs comment Simone de Beauvoir, dans La force de l’âge, rappelait cette vocation de Sartre : « la phénoménologie répondait exactement à ses préoccupations : dépasser l’opposition de l’idéalisme et du réalisme, affirmer à la fois la souveraineté de la conscience et de la présence du monde, tel qu’il se donne à nous », Simone de Beauvoir, La force de l’âge, Paris, Gallimard, 1960, p. 156-157. Dans le « à la fois », on retrouve la qualification du pour-soi comme l’absolu-relatif. Ce qui ferait « presque pâlir » Sartre dans la promotion de la phénoménologie par Aron, à qui Sartre exposait les ambitions de son « Factum de la contingence », lors d’une soirée passée au « Bec de Gaz, rue Montparnasse », autour d’un cocktail à l’abricot au charme tout individuel, c’est, selon Simone de Beauvoir, la possibilité que lui offrait la phénoménologie, à savoir « parler des choses, telles qu’il les touchait, et que ce fût de la philosophie », Ibid., p. 157. Tout lecteur de Husserl, un tantinet averti, aura du mal à reconnaître, et pour cause, que l’élucidation de la chose mondaine, tangible, soit au centre des préoccupations husserliennes, ni à ses débuts, de La philosophie de l’arithmétique (1896) à La théorie de la signification (1907) en passant par le monument de la période de Halle, Les recherches logiques (1900-1901), pas davantage que dans la problématique de la phénoménologie des années 1930 qui s’acheminait davantage (en ce qui concernait sa diffusion publique, autour d’une requalification des problèmes exposés en France en 1929 autour des Méditations cartésiennes) vers un intérêt plus marqué, dans la Krisis, pour le « monde de la vie » ou Lebenswelt.

115 Ibid., p. 243.

116 Ibid., p. 112.

117 Ibid., II, ch. 1, pp. 109-142.

118 Ibid., p. 127.

119 Ibid., p. 127.

120 Ibid., p. 92.

121  Ibid., p. 91.

122  Ibid., p. 113, nous soulignons.

123  Une analyse très succincte de la métastabilité a été esquissée par Claude Gandelmann, « Sartre "métastable" », in Êtudes sartriennes, n°18, Université de Paris X, Centre de recherches interdisciplinaires sur les textes modernes, Nanterre, 1998. Si l’auteur relève plusieurs références de Sartre à la « métastabilité », on ne saurait néanmoins se satisfaire des commentaires très généraux auxquels ces relevés donnent lieu exigent d’être articulés.

124  « On sait que le pour-soi paraît dans l’acte originel par quoi l’en-soi se néantise pour se fonder. Le pour-soi est son propre fondement en tant qu’il se fait l’échec de l’en-soi pour être le sien. Mais il n’est pas parvenu pour autant à se délivrer de l’en-soi. L’en-soi dépassé demeure et le hante comme sa contingence originelle. […] Cette contingence, cette lourdeur à distance du pour-soi, qu’il n’est jamais mais qu’il a à être comme lourdeur dépassée et conservée dans le dépassement même, c’est la facticité, mais c’est aussi le passé », EN, p. 153.

125  « Le futur est ce que j’ai à être en tant que je peux ne pas l’être », Ibid., 161.

126  Ibid., p. 200, nous soulignons. Sartre établit une relation expresse entre  la confusion, dans le psychique, de la double opacification de la conscience et de la temporalité : il se dévoile des « unités d’écoulement, qualités, états, actes » entre lesquelles « s’établissent communément les relations d’avant et d’après », EN, p. 193.  Sur le soi, se  laisse saisir « la temporalité en tant qu’elle se dévoile comme le mode d’être unique et incomparable d’une ipséité », Ibid., p. 193. Remarquons encore que cette double opacification réflexive et temporelle est reconnue correspondre à une forme « impure » de réflexion, qui, loin d’être entièrement négative, est « constituante » : « la réflexion impure ou constituante […] constitue la succession des faits psychiques », Ibid., p. 195. Il est hors de notre propos d’expliciter les raisons qui poussent à attribuer le problème de la durée à la dynamique du temps (Ibid., p. 178), dans le cadre d’une ontologie de la temporalité, pour en conduire l’examen définitif dans la réflexion (Ibid., p. 185).

127  Il s’agit d’éviter cette situation où « c’est de la facticité que l’on part, pour se trouver soudain, par-delà le présent et la condition de fait de l’homme, en pleine métaphysique », L’Être et le néant, p. 91.

128  « Pour la première fois, écrivait Heidegger, je rencontre un penseur indépendant qui a fait à fond l’expérience du domaine à partir duquel je pense. Votre livre fait montre d’une compréhension immédiate de ma philosophie telle que je ne l’ai pas encore rencontrée », Lettre de Heidegger à Sartre du 28 octobre 1945, citée par F. de Towarnicki, A la rencontre de Heidegger, Paris, Gallimard, 1993, p. 84. Ce n’est qu’un peu plus tard que Heidegger attaquera Sartre sur son humanisme.

129  Jean-Paul Sartre, Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 275-276, noté, « sans autre précision », par Giovannangeli, Figures de la facticité, p. 55. L’aliénation, bien sûr, est le refus, par Heidegger, d’une compréhension anthropologisante de la question ontologique. Dans sa « Lettre sur l’humanisme », in Questions III, Paris, Gallimard, 1966, Heidegger fait explicitement écho à la formule de Sartre dans L’existentialisme est un humanisme (« Précisément, nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes ») : « Précisément, nous sommes sur un plan où il y a principalement de l’être », p. 106. Mais rappelons que le passage de L’existentialisme est un humanisme auquel s’opposait Heidegger faisait visait à rendre compte de l’absence de source prescriptive transcendante, et renvoyait au caractère absolu de la conscience comme source des valeurs, laquelle ne répond pas à un appel de la transcendance.

130  TE, p. 82. Nous soulignons.

131  EN, p. 668.

132  Jean-Marc Mouillie commente cet aspect en écrivant que « seule sépare Sartre d’un idéalisme transcendantal la part faite à l’être, qui […] a détruit l’illusion du primat de la connaissance », Mouillie J.-M., « Sartre et Husserl : une alternative phénoménologique ? »,  in Sartre et la phénoménologie, ENS-LSH Editions, 2000, coll. « Theoria », p. 124. Il enchaîne à ce jugement un constat : Sartre oppose ici à ce qui serait un idéalisme husserlien de la constitution qui requiert une hylè immanente une « solution réaliste » par la « philosophie de la transcendance » que Mouillie qualifie de « néo-réalisme ». Il faut en effet reconnaître avec lui que « comme il n’y a jamais que dévoilement de phénomènes, non de l’être même, l’ontologie phénoménologique laisse entière l’énigme métaphysique : ce qui ‘vient de l’être’ nous échappe ».

133  EN, p. 673.

134  Selon le mot d’ordre de Kant qui passe comme un précepte de la démarche transcendantale : « Nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes », Critique de la raison pure, Préface de la deuxième édition.

135  « Toute détermination qui n’appartient pas à l’être qui a à être ses propres déterminations est négation idéale. Il serait inconcevable qu’il en fût autrement », EN, p. 221.

136  Voir par exemple, D. Giovannangeli, Figures de la facticité, P.I.E. Peter Lang, coll. « Anthropologie et philosophie sociale », 2010, p. 139.

137  J. Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1998, p. 94.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nathanaël Masselot, « L’ontologie sartrienne est-elle une phénoménologie transcendantale ? », Methodos [En ligne], 12 | 2012, mis en ligne le 10 avril 2012, consulté le 26 octobre 2014. URL : http://methodos.revues.org/2965 ; DOI : 10.4000/methodos.2965

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Auteur

Nathanaël Masselot

Lille 3/UMR 8163 « Savoirs, Textes, Langage »

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Droits d’auteur

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