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Comptes rendus

L’histoire d’un monde vivant

Compte rendu de : Andrea Sebastiano Staiti, Geistigkeit, Leben und geschichtliche Welt in der Transzendentalphänomenologie Husserls,
Edouard Jolly
Référence(s) :

Würzburg, Ergon, 2010, 243 p.

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Mots-clés :

Husserl, phénoménologie

Keywords :

Husserl, phenomenology
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Texte intégral

  • 1  Staiti Andrea Sebastiano, Geistigkeit, Leben und geschichtliche Welt in der Transzendentalphänomen (...)
  • 2  Ibid. « Ist eine eidetische angelegte Phänomenologie nicht von vornherein ein Abschied von der kon (...)

1L’ouvrage Spiritualité, vie et monde historique dans la phénoménologie transcendantale de Husserl est la version remaniée de la thèse d’Andrea Sebastiano Staiti, soutenue en février 2009. L’ouverture proposée résulte d’un constat bibliographique : Husserl, dans son projet d’une étude de la conscience transcendantale pure, s’est également confronté à des thèmes tels que l’intersubjectivité, l’histoire, l’éthique, la culture ou encore la théologie. Parmi ses nombreux thèmes, l’histoire est choisie comme fil conducteur de l’ouvrage, partant du principe que « L’histoire est toujours l’histoire de quelque chose »1. Il s’agit de réduire le champ d’analyse non seulement à la discipline historique, mais au domaine d’objets qu’elle recouvre. Dès lors que l’objectif général est d’établir des structures invariantes, dans une analyse des essences de la subjectivité, la question apparaissant immédiatement à l’esprit, pour peu que l’on soit familier des ouvrages fondamentaux de Husserl, est la suivante : « Est-ce qu’une phénoménologie eidétique globale n’est pas d’emblée un renoncement de la plénitude concrète de la vie historique ? »2.

2Généralement, deux alternatives sont développées afin de résoudre le problème de la constitution de l’histoire : d’une part le modèle linéaire de l’histoire, où le primat est accordé au devenir, c’est un processus ; d’autre part le modèle circulaire, où l’histoire serait une variation infinie du même thème. Dans les deux cas de figure, l’histoire est soutenue par un fondement anhistorique qui en conditionne la forme générale : ou bien le devenir, ou bien le contenu essentiel (Wesensgehalt). L’objectif de Staiti est de sortir de ce paradoxe à partir de l’œuvre de Husserl, en dépit du fait que ce dernier soit le plus souvent considéré comme partisan du second modèle. Il prend soin de préciser dès l’introduction que la dimension de l’expérience vécue pure est la strate primitive du flux transcendantal de la conscience historique et qu’en ce sens, il n’est nul besoin de chercher un ancrage irréductiblement anhistorique ou des propriétés épochales de la subjectivité transcendantale. Le flux transcendantal de l’expérience vécue est la base même de toute histoire factice, c’est pourquoi il s’agit pour Staiti d’examiner la condition a priori du monde historique comme étant l’historicité intime du sujet individuel.

3Le problème consiste dès l’introduction à envisager la relation, entretenue entre genèses transcendantale et historique, comme étant fondée dans le concept de vie tel que forgé par Husserl. La particularité de l’angle choisi par Staiti pour le traiter est de ne mobiliser qu’en de rares occasions Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, bien qu’il reconnaisse indubitablement l’importance de cette contribution. Mais, surtout, il n’est pas anodin que l’absent de cet ouvrage soit Heidegger, considéré « de prime abord et le plus souvent » comme véritable penseur de l’historicité dans la suite de la phénoménologie husserlienne. La première qualité de cette recherche est de parvenir à parcourir l’ensemble des Husserliana, offrant une perspective synoptique du problème du monde historique chez, ou plutôt « dans », Husserl. Sa seconde qualité réside dans la reconstruction des enjeux épistémologiques patiemment et clairement exposée, reconstruction que nous ne pouvons que tenter d’esquisser.

  • 3 Ibid. p. 34 : « die grundlegende Geiteswissenschaft ».

4L’angle historique du problème conduit l’auteur à traiter dans un premier chapitre des différents enjeux ou défis du monde historique, traités et relevés par trois penseurs dont le traitement husserlien du problème serait comme la réponse : Heinrich Rickert, Georg Simmel et Wilhelm Dilthey. La source commune à ces derniers réside dans leur volonté de clarifier la distinction entre sciences de la nature et sciences de l’esprit, les premières orientées par leurs performances positives et les secondes accusées d’un manque de méthode. Le concept de nature est pensé comme étant purement logique alors que l’esprit serait historique. La validité scientifique des sciences de l’esprit devrait trouver sa teneur à partir des règles générales de la nature. La création conceptuelle s’oriente ainsi chez Rickert selon deux directions de la recherche que sont la généralisation, mise à jour de lois générales, et l’individualisation, production de distinctions. La psychologie est désignée comme étant, pour des raisons de contenu, « la science de l’esprit fondatrice »3. Il suit que l’orientation de la recherche selon ce principe d’individualisation entre en relation directe avec la structure logique de l’histoire par le biais d’une théorie des valeurs, principalement en raison du fait que cette individualité du concept ne garantisse pas sa scientificité. Comment pouvons-nous passer alors d’une nature insignifiante à une valeur culturelle signifiante ? Il s’agit en cela de préciser la relation entre validité logique du concept de culture et sa valeur intrinsèque.

  • 4 Ibid. p. 40 : « die Möglichkeit einer naiven Rede von Wertkategorien ».

5Or, la multiplicité continue et hétérogène des phénomènes, sol de l’intuition en arrière plan de l’individualisation, est une fuite d’impressions. En ce sens, le concept de science de la nature, produit culturel, se constitue dans une opération d’homogénéisation et de discrimination de cette multiplicité. Le présent actuel prend valeur d’objet, constitué d’un faisceau pur de phénomènes. Le problème de Rickert, selon Staiti, est d’ainsi aboutir à un monisme toujours déjà précédé par des lois, « la possibilité d’un discours naïf de catégories de valeur »4. Ces catégories de valeurs apparaissent vaines car incapables de produire une déduction a priori de régularités en tant que telles.

6Cette tentative de naturalisation de l’esprit incite Staiti à s’intéresser au concept de vie développé par Simmel et Dilthey. La Lebensphilosophie serait une possibilité de continuité entre les dimensions spirituelles et historiques du sujet. Ainsi les travaux de Simmel apparaissent-ils comme autant d’historicisations sociologiques des catégories kantiennes. Tous les processus d’extériorisation sont considérés à ce titre comme étant des mouvements de l’âme : la « matière », réglée par les lois universelles du psychisme, est pensée en tant qu’originellement individuelle. Il s’agit du noyau vital, source originelle de tout contenu d’acte psychique. Mais persiste toujours deux ordres d’analyse : l’un purement causal, l’autre s’orientant vers le sens spécifique du contenu. Ce dernier est, pour Simmel, historique et, indépendamment de toute causalité, tire sa teneur propre de la multiplicité de « pulsations vitales » (Pulsschlägen). Simmel aboutit donc à l’affirmation qu’il n’y a pas de lois spécifiques de l’histoire déterminant l’apparition du contenu de ces pulsations vitales, la dynamique de la vie reste imprévisible. L’histoire est une totalité de « nœuds » entre une dimension naturelle et une autre supranaturelle.

  • 5 Ibid. p. 59.

7La position de Dilthey, par son idée d’une psychologie descriptive des cohésions vitales (Lebenszusammenhängen), intervient dans la continuité de celle de Simmel et reprend la thèse stipulant que l’application des lois causales à la vie de l’esprit n’est pas appropriée. Pour Dilthey, nous expliquons la nature, tandis que nous comprenons la vie de l’âme. L’objectif reste une quête de la totalité de l’Innewerden du psychisme : la vie de l’esprit se constitue d’un seul tenant (Zusammenhang). En ce sens, l’expérience vécue forme une totalité unifiée, non pas seulement un enchaînement de vécus. L’objectif de Dilthey est de décrire les structures déterminant ces associations dans la vie de l’esprit, tout en admettant que la totalité originaire qu’est la vie reste principiellement celle, obscure et insondable, des pulsions et des affects. Cette vie conçue comme unité accumulatrice présuppose une fusion de l’individu dans l’histoire englobante. Le monde de l’esprit se définit comme connexion d’affects dont la source n’est pas causale, mais pulsionnelle et affective. Le point de contact entre la nature et la vie est posé dans l’obscurité de cette pulsionnalité (Treibhaftigkeit). Le résultat reste néanmoins que la conscience n’est que provisoire et infondable : le processus de production historique n’assure aucune validité universelle, laissant s’affronter des conceptions du monde historiquement conditionnées. Comment concilier alors l’historicité de toute chose avec le seul « effet de surface »5 (Oberflächeneffekt) produit par les jeux d’échange, inconceptualisables et pulsionnels, entre la vie et la nature ?

  • 6 Ibid. p. 66.

8La critique de la Lebensphilosophie de Rickert et son projet d’un système de valeurs supra-historique est à comprendre comme autre tentative de répondre à la question de la fondation des sciences de l’esprit. La compréhension reste le principe fondamental, mais pour Rickert la saisie intuitive du soi vivant n’a pas de portée cognitive. Forme comme contenu du caractère de totalité (Zusammenhangscharakter) du vivant ne constituent pas un principe philosophique, mais seulement un principe historique. La question philosophique consiste à découvrir pourquoi telle ou telle figure historique parvient à émerger du passé. Le monde historique ne pouvant former de cosmos au sens philosophique, un système ouvert de valeurs supra-historique apparaît nécessaire. La philosophie doit questionner la détermination des formes fondamentales de valeurs et dépasser l’apparent chaos insurmontable et disparate : pour Rickert, la philosophie doit être « anhistorique »6. Les principes de l’advenir historique proviendraient de la circularité entre un système de valeur abstrait et les résultats d’une psychologie des valeurs culturelles, mais cette alternative de Rickert reste entièrement compatible avec la théorie diltheyenne : il ne s’agit là que d’une conception du monde fondée sur une axiologie.

  • 7 Ibid. p. 74.
  • 8  Husserl Edmund, Natur und Geist, Vorlesungen 1927, hrsg. von M. Weiler, Dordrecht, 2001 (Hua XXXII (...)
  • 9  Staiti Andrea Sebastiano, Op. cit., p. 82.

9Suite à cette démonstration synthétique des apories de la philosophie de l’histoire du premier quart du XXe siècle, Staiti poursuit son analyse en relisant les critiques et propositions formulées par Husserl. Sa prise de position (Auseinandersetzung) par rapport à Rickert prend sa source dans la charge cognitive de l’intuition d’essence (Wesensschau) exposée dans le premier volume des Ideen7. Contrairement à Rickert dont l’abolition de tout principe fait fonction de principe philosophique dans l’intérêt de l’intuitivité et du vivant, Husserl tente, dans Natur und Geist8, d’exposer une classification des sciences à partir de fondements phénoménologiques : cette classification des domaines thématiques des sciences individuelles est conçue en fonction des structures d’expérience du monde et déterminée par l’intuition des régions d’être. Chaque donnée montre sa classe de réalité correspondante dès lors que ce qui persiste dans ses transformations est découvert, lors par exemple de la découverte d’une tonalité en musique. L’individuel apparaît en tant que quelque chose de déterminé. Or, cette apparition dépend étroitement de la dimension imaginative (ou présentifiante) de l’expérience. L’expérience non réflexive donne déjà une connaissance d’essence mais requiert un processus méthodique d’acquisition complète de celle-ci, à savoir la variation eidétique, présupposant elle-même une durée temporelle a priori et une certaine intensité. Les concepts fondamentaux sont saisis dans une unité régionale originaire. Sur le plan de la séparation classique des sciences en sciences de la nature et sciences de l’esprit, dont Staiti évoque brièvement la source cartésienne, le problème du néo-kantisme est de fonder cette distinction sur la différence entre les méthodes employées, considérant tous les contenus phénoménaux naturels et psychiques du monde comme autant d’étants chosiques. Le dépassement de la multiplicité infinie du monde par la généralisation et l’individualisation historique dépendent ainsi de la déduction transcendantale kantienne, théorie formelle allant de la première synthèse jusqu’à la compréhension pure du concept. La critique husserlienne consiste à relever la nécessité de l’ancrage de cette déduction dans le sol de l’expérience, sans quoi Rickert est contraint de faire usage d’un pragmatisme, ce afin de construire un monde de l’expérience qui ne soit pas fondé sur l’expérience d’un monde vide. Persiste encore une question : comment (et pourquoi) constituer un dépassement théorique de l’infinité du monde9 ? Quelle en est la motivation et est-ce un devoir de connaissance ? Pour Husserl, l’être du monde tire sa validité du sujet expérimentant, qui ne se constitue pas à partir de formes et lois, mais se fonde et se légitime dans la co-appartenance de l’expérience et du monde, dans laquelle se fonde lui-même tout motif de connaissance. Dans la poursuite de la critique de Rickert, son naturalisme serait un héritage cartésien : l’âme est étudiée comme réalité chosique bien que le problème du monde historique ne semble pas trouver sa résolution dans la causalité de la nature. Pour Husserl, la fondation de toute réalité n’est pas tirée de la choséité mais de l’intentionnalité d’une âme saisissante, à partir du sol de la constitution et de la manifestation de l’évidence primaire. La démarche de Staiti aboutit à démontrer que Husserl, en s’opposant au néo-kantisme de Rickert, reprend le vocabulaire de la Lebensphilosophie, mais le radicalise au niveau de la vie transcendantale. La phénoménologie est une Lebensphilosophie, mais en un sens différent de l’acception courante : elle n’est pas une image de la raison pure théorique, elle fonde les sciences à partir de l’expérience d’un « sujet » expérimentant le monde de la vie. La phénoménologie apparaît comme science de la vie expérimentante, constituant le sens d’être de la réalité effective à partir du monde pré-théorique. La poursuite, dirions-nous peut-être « naturelle » de cette démonstration, consiste à mettre en valeur la démarche husserlienne par rapport à celle de Dilthey.

  • 10  Parmi la multitude de références possibles, nous ne citerons que celle qui nous semble restituer p (...)
  • 11  Staiti Andrea Sebastiano, Op. cit., p. 91.

10La confrontation entre Husserl et Dilthey est un thème relativement récurrent dans l’histoire de la philosophie portant sur les débats de l’époque10. Staiti ne déroge pas à la règle et reprend brièvement le contenu de l’article de Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, publié à l’origine dans la revue Logos en 1911. Pour Dilthey, toute idée trouve sa validité dans l’ombre de la figure correspondante de la cohésion vitale et la philosophie consiste à reconstruire les différentes conceptions du monde (Weltanschauungen) qui résultent des différentes constellations vitales. Le problème de cette conception générale de la philosophie serait de la limiter à la facticité anthropologique historique et de conduire au relativisme tant décrié de l’historicisme. Pour Husserl, l’inconsistance du relativisme historique proviendrait du problème de la fondation des régions d’être à partir des contenus d’essence thématisés. La philosophie ne pourrait donc s’édifier seulement à partir du sens historique, la facticité n’étant pas un critère valable de scientificité. De plus, la conséquence directe de la conception de la philosophie à partir des cohésions vitales est d’en limiter la validité à celles de constructions culturelles11. La philosophie des conceptions du monde, pour ces raisons, ne serait pas une Lebensphilosophie au sens propre du terme.

11Toutefois, Staiti note à juste titre que Husserl ne critique pas la vie comme sol de la création de principes et reconnaît l’analyse de Dilthey comme étant un stade préliminaire à la phénoménologie, au sens où l’objectif diltheyen est aussi celui de la fondation des sciences de l’esprit sans préjugé naturaliste. Ainsi l’unité de la phénoménologie provient du caractère fondamental de la psychologie dans les sciences de l’esprit : elle en forme les principes, mais sans qu’il s’agisse d’une science naturelle (c’est-à-dire causale).

  • 12 Ibid. p. 93 : « Die Phänomenologie will den Geist nicht nur in seinen faktischen Formen verstehen, (...)

« La phénoménologie ne veut pas comprendre l’esprit seulement dans ses formes factices, mais aussi l’expliquer à partir de ses structures intentionnelles »12.

  • 13 Ibid. p. 99.

12L’intentionnalité devient le thème d’une analyse systématique de l’âme et des essences. Une psychologie, en ces termes, doit être descriptive et distinctive (zergliedernd) et doit prendre en  compte la différence entre processus et contenus psychiques. Le psychisme ne se compose de rien d’autre que l’intentionnalité. Concernant la différence entre expliquer et comprendre, le projet diltheyen est radicalisé par Husserl : il s’agit de comprendre les motivations facticielles et d’expliquer les teneurs d’essence, corrélats des contenus intentionnels. L’explication se trouve fondée dans la compréhension. Concernant la différence entre individu et collectif, le problème de la cohésion totale de l’esprit (Gesamtzusammenhang des Geistes), réunissant l’individuel et le collectif, est résolue en considérant la visée de l’histoire collective au-delà de l’individu dans l’individu. Pour Staiti, Husserl poursuit ainsi la psychologie de l’expérience vécue de Brentano et reprend l’idée que le psychisme individuel soit vu d’emblée comme vécu personnel inclus dans une histoire collective, assurant la continuité psychique entre individu et communauté. Si Dilthey perçoit bien cette cohésion totale de l’esprit, il le fait au moyen d’un angle psychologique individuel13. De la même manière se pose le problème de la continuité entre nature et histoire. Or, pour Dilthey, il s’agit d’une continuité anti-métaphysique puisque le sens du concept de vie est l’objet de la biologie. Staiti conclut ce second chapitre en expliquant qu’aucune question portant sur l’histoire n’a réellement de sens dès lors que le statut du psychique (Seelisch), ou plus précisément du spirituel (Geistig) n’est pas complètement établi. Les préliminaires à une édification phénoménologique du monde historique sont ainsi l’étude des essences psychiques et l’étude des structures d’essences de l’expérience du monde.

  • 14 Ibid. p. 112.
  • 15 Ibid. p. 114 : « menschlich-existenzielle ».
  • 16  Ibid. p. 117.

13Le troisième chapitre entend exposer les différences et surpassements (Aufhebungen) produits par Husserl en ce qui concerne la nature, l’âme et l’esprit. La première question consiste à chercher quels principes procurent d’un côté l’unité ontologique du domaine de la nature et de l’autre celle de l’esprit. La nature universelle serait le domaine total réunissant tous les autres. Pour Husserl, il ne s’agit pas d’un produit de la science, mais du concret expérimentable de l’expérience vécue, dont les dimensions de sens doivent être décomposées. L’exemple choisi, à savoir celui d’une balade en Forêt-Noire, pour illustrer cette décomposition des différents moments objectaux de l’expérience, est peut-être l’occasion de rappeler la présence cachée d’un absent que nous avons déjà mentionné. Après réduction phénoménologique, un pur monde de choses avec leurs pures propriétés chosiques montre que, sous toutes ses stratifications, persiste l’objet purement physique expérimenté. La nature universelle est seulement la strate fondatrice à l’origine du monde ambiant. La concrétion de l’expérience ne donne rien d’emblée qui soit sans composant de valeur ou de sentiment, ce qui justifie le besoin d’une thématisation explicite. Les choses purement physiques sont soumises aux lois causales, une causalité autorisant l’induction : la nature est une disposition empirique de coexistants et de succédants. En conséquence se posent les questions de la persistance de ces choses dans le changement des circonstances et de la division entre la nature physique et la nature psychophysique14. Dit autrement, il s’agit de la question du corps vivant (Leib) et de sa strate d’expérience supplémentaire psychophysique : dans la causalité, le corps vivant pâtit, l’expérience de la douleur est « humaine-existentielle »15. La vie psychique, animale et humaine, est causalement associée au corps vivant, ce qui assure la continuité entre nature et psychisme. Deux idées naissent de celle-ci : passivité et localisation de chaque événement psychique, à savoir que ce dernier s’incorpore et se spatialise comme annexe et propriété du corps vivant causal (inductif). La question est alors de savoir si l’extériorité est en mesure d’indiquer une pleine intériorité : deux sphères d’être sont unies à une unité entre corps vivant et psychisme, mais la causalité inductive ne concerne pas le psychisme et la sphère psychique trouve son unité dans le principe de motivation, d’animation16.

  • 17  Husserl Edmund, Rationale Motivation und passive Motivation. <Zur> Scheidung zwischen vor-rationaler un</Zur> (...)

14Staiti note ensuite que les notions d’esprit comme d’âme et de psychisme ont un usage relativement équivalent. Or, il prend soin de préciser que si l’esprit est souvent désigné  comme le niveau supérieur de l’âme, Husserl fait usage de « l’âme » essentiellement en tant que totalité du sujet avec tous ses composants, ses strates essentielles. L’important à retenir de ce moment de l’analyse est que Husserl cherche à ne pas se limiter à une psychologie inductive, qui serait une science de la nature, ni à la vie de l’âme et à ses hautes cimes spirituelles, ce qui menacerait l’unité de celle-ci : son objectif n’est pas de faire une vraie (ou « authentique ») psychologie, mais de la fonder. Les relations et motivations entre les objets intentionnels pourraient être vues comme faits naturels, mais ce ne serait pas traiter de l’essentiel. Ceci justifie néanmoins que Staiti poursuive des distinctions terminologiques. Par exemple, la motivation pourrait être vue comme substitut phénoménologique de la causalité naturelle. Or, la motivation est elle-même causalité : c’est l’ordre qui sous-tend la causalité naturelle au sens où l’apparaître de la causalité trouve sa complétion dans la motivation. Généralement, deux motivations permettent de différencier les classes de phénomènes que sont les associations, sentiments et pulsions : motivation rationnelle active et motivation irrationnelle passive (affective). Or, les motivations passives pour Husserl font partie de la sphère de la compréhensibilité, elles apparaissent comme assurant la continuité possible entre passivité et activité ou dit encore autrement : « La motivation passive est le sol naturel de la raison »17.

  • 18  Staiti Andrea Sebastiano, Op. cit., p. 131.
  • 19 Ibid. p. 136.

15La seconde question du chapitre, suite à cette série de distinctions et éclaircissements terminologiques, consiste en l’exposition d’une nouvelle fondation de la phénoménologie transcendantale. L’analyse husserlienne de la classification des sciences prend deux directions : la mise en évidence descriptive de la motivation et de la causalité, comme lois fondamentales de la nature et de l’esprit, et la question systématique de l’origine de cette distinction implicite. L’attitude (Einstellung ou encore Auffassungsrichtung) est à comprendre ainsi comme concept clef dans la répartition transcendantale des champs scientifiques : elle qualifie la manière de prendre en considération pour un sujet un apparaître, conditionnant elle-même la prise en considération d’un objet18. Le concept d’attitude dans le contexte du comportement de l’homme au monde a la même fonction théorique que la création de concepts chez Rickert, bien que de manière différente : c’est la condition de possibilité de la classification des sciences (au sens de condition de l’apparaître). Staiti remarque également que Husserl privilégie l’importance du sujet comme critère de distinction et d’ordonnancement des attitudes (phénoménologique, naturelle, personnaliste, scientifique), même si dans certains textes la ligne de démarcation reste l’interprétation de la nature. Dans l’attitude naturelle, le monde est posé comme réalité étant toujours là. Toute conception originaire du soi-même est le lieu où repose toute conception du monde comme étant là, ainsi que toute conception du prochain étant là (daseiender Mitmenschen)19. Les sciences de l’esprit se pratiquent dans l’attitude personnelle-naturelle (l’attitude naturelle est le mode de l’attitude personnaliste), alors que les sciences de la nature se pratiquent hors de ce cadre. Sciences de l’esprit et de la nature restent mondainement cognitives du point de vue des attitudes. Mais l’intention de Husserl n’est pas de réduire les sciences de la nature à leur origine historiquement conditionnée (nous serions dans le cadre diltheyen) : il s’agit de décrire l’attitude phénoménologique fondant les cadres généraux des connaissances mondaines. Pour Staiti, ces attitudes mondaines sont à désigner comme attitudes humaines et l’attitude phénoménologique en est purement et simplement la négation possible. A partir de la réduction phénoménologique, sciences de l’esprit mondaines et sciences de l’esprit universelles transcendantales se distinguent. Il en va de l’esprit en phénoménologie, c’est-à-dire qu’il s’agit d’en saisir la motivation et l’intentionnalité, tout en décrivant la structure des différents genres d’intentionnalités. La réduction phénoménologique est la méthode permettant de répondre à la question cruciale : comment le monde présent vient à m’apparaître ? Objets et actes psychiques sont alors saisis en rapport à leurs exécutions et apparitions à la conscience. Husserl cherche à éviter tout positivisme, conséquence d’une réalité objective posée extérieure à la conscience, ce qui confirme sa radicalisation du projet diltheyen dans son intérêt pour les cohésions vitales purement spirituelles de l’homme. Staiti prend soin de définir l’homme tel qu’il apparaît dans son usage notionnel phénoménologique :

  • 20 Ibid. p. 140 : « "Mensch" bezeichnet diejenige psychophysische und geschichtliche Einheit in der We (...)

« "Homme" désigne l’unité psychophysique et historique dans le monde que chacun s’exprimant à la première personne veut déjà dire implicitement »20.

  • 21  Ibid. p. 144. « was zu einem unvertretbaren ontologischen Idealismus führte ».

16La réduction phénoménologique désigne encore la suspension de ce qui n’est pas compris dans le spirituel, en particulier la validité de l’être de toute objectivité, elle aussi phénomène psychique. Dit autrement : l’acte de position de la réalité est suspendu. Le sol mondain mis entre parenthèses, apparaissant purement comme sol dans sa totalité, n’a plus de rapport avec la naturalité. Apparition et donation (Erscheinungs- und Gegebenheitsweise) sont ainsi les conditions de possibilité transcendantales de la mondanéité. La relation au sujet est constitutive et transcendantale, c’est-à-dire que le monde n’est rien en dehors de sa construction intentionnelle passive et active du sujet transcendantal. Etre homme et avoir un monde sont deux moments essentiels structurellement dépendants qui sont tous les deux suspendus : présence du monde et être de l’homme au monde sont méthodologiquement déniés pour des raisons essentiellement épistémologiques, l’objectif explicite étant toujours d’éviter d’aller vers « un idéalisme ontologique indéfendable »21 dont nous avons désormais l’habitude de reconnaître l’auteur, qui n’est encore une fois pas nommé explicitement par Staiti.

  • 22 Ibid. p. 148.

17Afin de dégager les sources du sens du monde au sein de la vie phénoménologique, il est toutefois question de la saisie concrète et absolue de l’étant dans sa mondanéité (Weltlichkeit). Un surpassement est nécessairement à produire entre la répartition factice et la résolution transcendantale (faktische Einteilung und transzendentale Auflösung). Staiti repose la question initiale : comment la phénoménologie surpasse-t-elle la différence entre esprit et nature ? La répartition facticielle est surpassée dans l’intégration noétique transcendantale des sciences de la nature dans les sciences de l’esprit. Il faut donc mettre en lumière les structures de la nature dans l’esprit constituant le monde : l’être naturel est le corrélat de la conscience. Le chapitre se termine sur l’idée que toute chose gagne son sens, se résout ou se définit (löst sich auf), non pas dans la conscience, mais « dans des atomes et des molécules »22. Ce gain de sens se constitue dans la dynamique historique de la vie transcendantale, totale et universelle, objet « naturel » de l’analyse du quatrième chapitre.

  • 23 Ibid. p. 162 : « Der Beriff des transzendentalen Lebens erschließt sich als Konsequenz dieser Umint (...)
  • 24 Ibid. p. 163 : « das meditierende Subjekt ».

18Si le transcendantal est considéré en tant que vie, c’est que l’esprit n’est plus décrit sur le sol d’un monde prédonné, mais bien comme condition de possibilité de la prédonation du monde, grâce à la réduction phénoménologique. Alors la compréhension du sens ultime du monde est possible en tant qu’elle est ouverte. L’objet de la phénoménologie transcendantale est la vie elle-même, dimension totale de l’expérience. Comme le précise Staiti, Husserl a commencé à faire usage du concept de vie dans les années 20 : la thématisation de la vie est à inscrire dans la continuité des recherches de Husserl et non comme une hypothétique rupture entre un « jeune » et un « dernier Husserl » qui se confirmerait potentiellement dans la Krisis bien plus tard. Le résultat de l’epoché cartésienne est la vie absolue dans la vie naturelle : le problème reste le même, à savoir celui du statut épistémologique de l’expérience externe comme source de connaissances définitive et évidente, sauf que, désormais, l’interrogation sur la vie transcendantale trouve son assise sur l’insurpassable contingence du monde reconnue comme telle. Chaque perception (Wahrnehmung), au sens d’acquisition de sens véritable (wahr nehmen), trouve sa validité dans sa confirmation possible : chaque correction de cette possibilité ne surpasse pas la première acquisition, elle la produit de nouveau. La régularité facticielle ne garantit pas la nécessité a priori, la certitude apodictique. La croyance en l’existence du monde dépend de l’harmonie continue de l’expérience que nous en faisons. Cette auto-donation corporelle du monde n’exclut pas sa négation en principe : qu’il ne soit qu’une apparence transcendantale reste une possibilité ouverte. La critique radicale de la connaissance implique le monde et tout ce qu’il contient : se produit alors une scission dans le sujet méditant (et non pas le cogito ergo sum). La suspension du monde, entendu au sens de cosmos, conduit à la thématisation du moi (das Ich) comme cosmos et de ses expériences mondaines. Mais n’est-ce pas là produire un cercle où le monde serait toujours à retrouver dans nouvelle thématisation ? Pour Husserl la réponse est négative : il se produit cette scission entre le monde et les formes de l’expérience, une brisure fixée dans le moi et provoquée par l’anéantissement du monde (Weltuntergang). Le moi laisse son humanité de côté et reste purement transcendantal, ne laissant persister que les modes de donation subjectifs. Il ne reste qu’à gagner la validité et l’universalité de la connaissance tout en constatant que « le concept de vie transcendantale se révèle comme conséquence de cette réinterprétation du sujet, à savoir du moi »23. Il est peut-être regrettable que Staiti ne s’attarde que très peu sur le décalage entre vie humaine mondaine et pureté transcendantale, à savoir que le passage de la première à la seconde serait l’effet rétroactif de la suspension du monde ouvrant à la possibilité de l’apperception modifiée, suspension elle-même exercée par « le sujet méditant »24. Il s’agirait d’explorer la question pratique de l’exercice de la philosophie elle-même : sous quelles conditions l’étant naturel que je suis et que nous sommes pourrait-il bien être amené, en dehors d’un cadre strictement épistémologique, à suspendre tout caractère positionnel de ses jugements et questionnements ? Cette interrogation aurait peut-être évité de faire entrer par la fenêtre celui qui avait été chassé par la porte : il est affirmé que la réalité effective de la vie propre serait l’ultime subjectivité à prendre en compte pour fonder cette découverte de la vie transcendantale. Le recours à la Je-meinigkeit de l’individu ayant pour possibilité de se nommer lui-même à la première personne et se mettant à l’écoute de ses pulsations vitales apparaissant sur le fond d’une totalité cohérente rappelle fortement, à ce moment de l’ouvrage, l’auteur qui reste malgré tout, pour ainsi dire, explicitement absent.

  • 25  Ibid. p. 170. Le problème de l’intersubjectivité est néanmoins traité aux pages 181-186 et le cara (...)
  • 26 Ibid. p. 171 : « Die Welt spielt sich im (transzendentalen) Leben ab ».
  • 27  Les notions de concret et concrétion sont à comprendre ici dans leur sens le plus proche de l’orig (...)

19La prise en compte du flux de conscience après réduction phénoménologique conduit alors le sujet méditant à considérer le monde comme totalité corrélative à la vie de la conscience, elle-même totalité transcendantale. La monade se définit comme unité du sujet,  conséquente de la réduction phénoménologique, possédant un caractère de totalité. Les deux moments de cette totalité sont la vie mondaine naturelle et le monde lui-même comme corrélat de la formation de ma vie intentionnelle : le moi, la vie, le monde forment l’unité monadique, dont la fondation intersubjective reste encore à expliquer. La quasi-vie-mondaine (Quasi-Weltleben) dans son interprétation transcendantale ne perd rien, elle se libère de la naturalité naïve de la présence : une nouvelle possibilité de connaissance est reconnue. Mais quelle est la contribution de chaque dimension de la vie naturelle, après réduction, dans la constitution du monde ? Outre cette question qui suit le fil du raisonnement à cet instant de l’ouvrage, la nécessité d’une unité et d’un caractère de totalité pour atteindre une transcendantalité propre aurait peut-être mérité de s’attarder sur certaines conséquences de cette absoluité de la vie monadique toujours déjà perçue comme Alleinheit25. Le thème traité dans la suite de l’exposition est immédiatement celui de l’inclusion du monde dans la vie transcendantale : après réduction, le thème du monde devient le thème du « phénomène du monde », corrélat constitué par la vie transcendantale. Ainsi, si la vie naturelle se déroule dans le monde, après réduction, « le monde se déroule dans la vie (transcendantale) »26 et il en est la concrétion27. De cette totalité concrète, tout moment abstrait ne se définit qu’en tant qu’il en est dépendant. La vie transcendantale est un absolu concret dès lors que le monde est considéré comme non indépendant, c’est-à-dire suspendu comme partie abstraite, donc contingente, de la monade.

  • 28  Staiti, Andrea Sebastiano, Op. Cit. p 190.

20Cette dernière, enfin, émerge coordonnée essentiellement par trois dimensions : la temporalité (Zeitigung), l’intersubjectivité (Intersubjectivität) et l’horizontalité (Horizonhaftigkeit). Les strates parcourues par Staiti dans la fin de ce quatrième chapitre, correspondant à ces dimensions, sont la temporalisation (Zeitigung), assurant la continuité et l’unité de la présence à soi, les présentifications empathiques (die einfühlenden Vergegenwärtigungen), assurant une socialité à partir de la présentification de l’étranger et l’horizon des expériences vécues, assurant l’implication intentionnelle collective de la vie de la conscience transcendantale. Notons à ce niveau que ces développements auraient peut-être, eux aussi, mérité un examen plus étendu, ce afin d’éviter le recours à l’absoluité monadique comme argument de fond permanent, bien que cela ne reste qu’une remarque superficielle tant le corpus husserlien mobilisé l’est fait avec aisance et clarté. L’aboutissement de ce quatrième chapitre est une ouverture vers le dernier chapitre faisant office de conclusion de l’ouvrage : la vie transcendantale est une vie constituant le monde et s’y « intégrant » (verweltlicht) effectivement en tant qu’homme et en tant que personne. C’est un processus dynamique ou déploiement (Entfaltung), d’où proviennent les lois d’essence de l’histoire, à désormais découvrir28.

  • 29 Ibid. p. 221 : « des so genannten "interkulturellen" Philosophierens ».

21Le dernier chapitre du livre consiste à exposer l’édification transcendantale du monde historique à partir des différents résultats obtenus dans les analyses précédentes. Dans un premier temps, Staiti décrit la dynamique des lois d’essences régissant l’historicité du rapport entre la personne et son environnement (Umwelt). Il apparaît d’abord que l’intégration au monde (Verweltlichung) de la vie transcendantale passe par la constitution d’une vie personnelle : le monde dans lequel se déroule la vie naturelle-personnelle se déroule dans la vie transcendantale et cette vie personnelle est essentiellement intégration au monde de la vie transcendantale. Le moi personnel apparaît à partir du moi transcendantal et se conçoit avant tout comme pôle fonctionnel de tout acte de conscience. Dit encore autrement, la subjectivité se déploie selon un double mouvement : d’une part, à partir de la vie de la conscience passive comme active ; d’autre part, simultanément comme moi relevant d’une personnalité. L’agir auto-conscient apparaît ensuite comme détermination fondamentale de la personne et le maintien de soi-même (Selbsterhaltung) comme fruit de la tendance apparente à l’adéquation à soi (Einstimmigkeit mit sich selbst). L’intérêt de ces développements est d’aboutir à la question de la dynamique de socialisation du sujet (Vergemeinschaftung) à partir de la relation entre première et deuxième personne. Sur ce point, le problème de la relation sociale à la troisième personne, sorte de dépersonnalisation, aurait peut-être pu être traitée, montrant hypothétiquement que cette troisième personne n’apparaît pas originairement « de prime abord et le plus souvent » comme médiocrité, mais avant tout comme solidarité passive et instinctive. Ceci n’enlève rien à la pertinence du développement suivant, portant sur le rapport entre la théorie de l’agir et la conception husserlienne de l’histoire, rapport qui est à comprendre dans sa proximité analogique avec la théorie de la perception (Wahrnehmungstheorie) et la nature matérielle. L’objectif final est d’offrir, dans la toute fin de ce chapitre, un plaidoyer convaincant en faveur d’une conception téléologique de l’histoire, sous-tendant une description de la multiplicité des environnements culturels, à comprendre comme processus dynamiques d’humanisation du monde et de confrontations entre le familier et l’étranger, et non comme improbable source d’une réflexion sur de tout autant improbables « manières de philosopher soi-disant "interculturelles" »29.

22Plus globalement, l’intérêt de la conception de l’histoire, présentée de cette manière, est d’esquisser en dernier lieu la nature fondamentale de l’expérience de la perte du monde propre comme conséquence de la rencontre entre hommes d’humanités étrangères, vécue en tant que telle : le « toujours déjà » de la prédonation du monde n’est alors plus en mesure de justifier potentiellement un quelconque combat pour la suprématie d’un peuple sur l’autre, s’identifiant à un horizon eschatologique du soi postulant lui-même la clôture de son monde propre originaire et jouant potentiellement à franchir la ligne. L’ultime problème évoqué en fin d’ouvrage est celui de l’étonnement philosophique à la source de tout questionnement portant sur notre être au monde : entre la possibilité de perte du monde, dans la rencontre de l’étranger, et l’appropriation de celui-ci, à résolument reprendre en main, il n’est nullement question d’éprouver une quelconque angoisse, mais simplement de renouveler l’expérience d’un effroi primordial face au fait que si le monde est un, il n’est peut-être pas nécessaire qu’il soit total pour persister à être vivable et vivant. Bien au contraire.

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Notes

1  Staiti Andrea Sebastiano, Geistigkeit, Leben und geschichtliche Welt in der Transzendentalphänomenologie Husserls, Würzburg, Ergon, 2010, p. 15 : « Geschichte ist immer Geschichte von etwas ».

2  Ibid. « Ist eine eidetische angelegte Phänomenologie nicht von vornherein ein Abschied von der konkreten Fülle des geschichtlichen Lebens ? »

3 Ibid. p. 34 : « die grundlegende Geiteswissenschaft ».

4 Ibid. p. 40 : « die Möglichkeit einer naiven Rede von Wertkategorien ».

5 Ibid. p. 59.

6 Ibid. p. 66.

7 Ibid. p. 74.

8  Husserl Edmund, Natur und Geist, Vorlesungen 1927, hrsg. von M. Weiler, Dordrecht, 2001 (Hua XXXII).

9  Staiti Andrea Sebastiano, Op. cit., p. 82.

10  Parmi la multitude de références possibles, nous ne citerons que celle qui nous semble restituer pleinement, elle aussi, cette problématique et qui offre une perspective herméneutique : Heidegger Martin, Les conférences de Cassel (1925). Précédées de la correspondance Dilthey-Husserl (1911), éd. bilingue introd., trad. et annot. par Jean-Claude Gens, Paris, Vrin, 2003, pp. 7-56.

11  Staiti Andrea Sebastiano, Op. cit., p. 91.

12 Ibid. p. 93 : « Die Phänomenologie will den Geist nicht nur in seinen faktischen Formen verstehen, sondern nach seiner intentionalen Strukturen auch erklären ».

13 Ibid. p. 99.

14 Ibid. p. 112.

15 Ibid. p. 114 : « menschlich-existenzielle ».

16  Ibid. p. 117.

17  Husserl Edmund, Rationale Motivation und passive Motivation. <Zur> Scheidung zwischen vor-rationaler und rationaler Motivation, Beilage V, in Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924. Hrsg. Von H. Peucker, Dordrecht, 2004 (Hua XXXVII), p. 331 : « Die passive Motivation ist der Mutterboden der Vernunft ».

18  Staiti Andrea Sebastiano, Op. cit., p. 131.

19 Ibid. p. 136.

20 Ibid. p. 140 : « "Mensch" bezeichnet diejenige psychophysische und geschichtliche Einheit in der Welt, die jeder Ich-Sagende implizit stets meint ».

21  Ibid. p. 144. « was zu einem unvertretbaren ontologischen Idealismus führte ».

22 Ibid. p. 148.

23 Ibid. p. 162 : « Der Beriff des transzendentalen Lebens erschließt sich als Konsequenz dieser Uminterpretierung des Subjektes bzw. des Ich ».

24 Ibid. p. 163 : « das meditierende Subjekt ».

25  Ibid. p. 170. Le problème de l’intersubjectivité est néanmoins traité aux pages 181-186 et le caractère collectif de la monade est thématisé comme un « absolut Ineinander » (p. 185), point sur lequel nous allons revenir.

26 Ibid. p. 171 : « Die Welt spielt sich im (transzendentalen) Leben ab ».

27  Les notions de concret et concrétion sont à comprendre ici dans leur sens le plus proche de l’origine latine concrescere, au sens donc de « s’unir », « se grouper », « se mêler » et non au sens disons vaguement « matérialiste » du terme.

28  Staiti, Andrea Sebastiano, Op. Cit. p 190.

29 Ibid. p. 221 : « des so genannten "interkulturellen" Philosophierens ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Edouard Jolly, « L’histoire d’un monde vivant », Methodos [En ligne], 12 | 2012, mis en ligne le 10 avril 2012, consulté le 23 juillet 2014. URL : http://methodos.revues.org/2917

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Auteur

Edouard Jolly

UMR STL (Lille 3) / PHI (ULB)

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Droits d’auteur

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