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Analyses et interprétations

Parole et identité humaine à l’âge classique

Pascale Gillot

Résumés

En prenant appui sur des textes de Descartes et de philosophes post-cartésiens comme Géraud de Cordemoy, ou encore des théoriciens de Port-Royal, tels Lancelot, Arnauld et Nicole, nous nous intéressons au statut double et paradoxal que revêt la parole dans la philosophie classique, au moment où se construit la question de l’union psychophysique et où sont proposées diverses « réponses » à cette question, dans la perspective d’une conceptualisation nouvelle d’une identité humaine rendue problématique. Le paradoxe tient au fait que l’activité de langage est d’abord manifestation de la pensée, indice publiquement observable ou témoignage extérieur de l’existence d’un esprit à l’origine des actes linguistiques, conformément à la théorie cartésienne à ce sujet ; mais la parole dénote aussi, dans la philosophie même de Descartes, une faculté spécifiquement humaine, propre au « vrai homme », en tant qu’il est indissolublement esprit et corps. Nous tentons de montrer que ce qui est en jeu dans les études brèves et éparses que Descartes consacre au langage, puis dans les développements ultérieurs de la Grammaire générale et raisonnée et de la Logique de Port-Royal, à travers la théorie du signe linguistique et de la signification, c’est la compréhension de la relation, nécessairement postulée et pourtant constamment renvoyée à l’ordre d’un lien contre-nature, et par là arbitraire, fruit d’une institution, entre la parole comme phénomène physique et la parole comme activité symbolique par excellence ; si bien que le prodige du phénomène humain du langage, comme expression publique des pensées, donne la mesure de l’énigme que constitue l’unité en l’homme du corps et de l’esprit.

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Texte intégral

  • 1  Descartes, Méditations métaphysiques, II, A.T. IX, p. 25.

1Comment puis-je savoir que les corps semblables au mien ne sont pas de simples machines, mais sont également unis à une âme, principe de pensée, qui en fait des êtres raisonnables au même titre que moi ? À quel signe puis-je reconnaître l’humanité, en l’occurrence l’existence d’une pensée et d’une volonté, en « l’autre », alors même que ce que je perçois directement de lui, son corps, peut fort bien se réduire à un dispositif automatique inanimé ? Que vois-je en toute rigueur, demande ainsi Descartes, si je regarde d’une fenêtre « des hommes qui passent dans la rue », sinon « des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts », avant de juger qu’il s’agit de « vrais hommes » ?1  

  • 2  Telle est notamment la thèse de John Searle. Selon Searle, Descartes, inaugurant la « philosophie (...)

2Cette question, reprise dans la philosophie anglo-saxonne de l’esprit sous l’appellation de « problème des autres esprits », semble trouver une première formulation dans la philosophie de Descartes, si l’on en croit en particulier certains représentants parmi les plus éminents de la philosophy of mind contemporaine2.

3La question des autres esprits s’énonce d’abord dans le cadre du mécanisme, qui pose le caractère déterminé de toutes les actions corporelles, et implique la dualité d’abord épistémologique de la pensée et de l’étendue. Or la réponse à une telle question, inséparable de la naissance de la nouvelle science de la nature à l’âge classique, met précisément en scène le phénomène de la parole : l’interrogation cartésienne portée sur le statut de cette faculté spécifiquement humaine qu’est le langage est l’occasion d’une résolution du problème « des autres esprits ». La parole, donc, en tant que pouvoir d’user librement de signes pour l’expression publique de la pensée, et de répondre à propos, dans l’ordre non mécanique d’un faire-sens qui s’étend jusqu’aux fous et aux hommes « les plus hébétés », constituerait la preuve par excellence de l’existence d’êtres pensants en dehors du moi-ego.

4Grâce à ce pouvoir littéralement extraordinaire qu’est la parole, dans l’ordre des phénomènes publiquement observables, le spectre de « l’homme feint », celui de l’homme-machine créé par la physiologie cartésienne qui avait étendu les principes de la mécanique à l’étude du vivant, serait enfin écarté, réassigné à l’ordre des fictions proprement épistémologiques. L’analyse de l’activité de langage ou de la parole dans son acception cartésienne tiendrait ainsi toute sa place, et sa fonction, dans le cadre de ce que la tradition a appelé « dualisme », à partir du postulat d’une distinction conceptuelle et réelle entre l’âme et le corps, entre les fonctions mentales supposées libres et les fonctions corporelles tout entières dépendantes d’une certaine « disposition des organes ».

5Pourtant, si la parole selon Descartes est effectivement corrélative de ces « actes intérieurs » caractéristiques de la pensée et dont l’esprit constitue le principe, si l’analyse dont elle fait l’objet s’inscrit pleinement dans le cadre du célèbre problème, élaboré par la philosophie classique, de l’union de l’âme et du corps, cette parole revêt un statut paradoxal. Le paradoxe tient au fait que l’activité de langage est manifestation de la pensée, témoignage extérieur de l’existence d’un esprit à l’origine des actes linguistiques, mais dénote aussi, dans la perspective cartésienne, une faculté spécifiquement humaine, propre au « vrai homme » en tant qu’il est indissolublement esprit et corps. Sous ce dernier aspect, la parole exprime l’identité humaine, révèle l’unité ou union étroite de l’âme et du corps, par quoi l’homme se distingue autant des animaux, ou des machines, que des purs esprits. C’est dans la mesure exacte où parler engage aussi bien le corps que l’âme, que la vera loquela prend dans la philosophie cartésienne les traits d’une activité effectivement extra-ordinaire, à la mesure de cette énigme que représente l’union en l’homme de l’âme et du corps. Ce qui est en jeu dans les études brèves et éparses que Descartes consacre au langage, puis dans les développements ultérieurs de la Grammaire et de la Logique de Port-Royal, à travers les théories du signe linguistique et de la signification, c’est la compréhension de la relation, nécessairement postulée et pourtant constamment renvoyée à l’ordre d’un lien contre-nature, et par là arbitraire, fruit d’une certaine institution, entre la parole comme phénomène physique, acoustique, et la parole comme activité symbolique par excellence. C’est ce statut particulier que revêt la parole à l’âge classique, au moment même où se construit la question de l’union de l’âme et du corps et où sont proposées diverses « réponses » à cette question, dans la perspective d’une conceptualisation nouvelle d’une identité humaine rendue problématique, qui fait l’objet de la présente étude.

6Nous envisagerons d’abord la façon dont, à partir de la philosophie même de Descartes, la question du langage se construit en référence au problème de l’union psycho-physique, la parole, signe extérieur de la présence d’un esprit dans le corps humain, se trouvant référée à l’ordre non mécanique de la pensée. Dans un second temps, nous examinerons le lien à l’œuvre entre les conceptions classiques du phénomène linguistique, chez Descartes et dans la philosophie post-cartésienne, et le projet de compréhension de l’unité instituée, en l’homme, de l’âme et du corps.

La parole, la pensée et la distinction du corps et de l’esprit

7La réflexion cartésienne sur la nature du langage est commandée par la recherche du principe de distinction entre le « vrai homme » et l’homme fictif, cet homme-machine, dont toutes les fonctions corporelles s’expliquent indépendamment de l’âme, par la seule disposition des organes. Dans la cinquième partie du Discours de la méthode, qui offre un résumé du Traité du Monde et de L’Homme, Descartes s’enquiert d’un tel principe, afin de retrouver une identité humaine que l’hypothèse mécaniste des hommes automates avait provisoirement mise entre parenthèses. Reconnaître le vrai homme, et sortir de la fiction épistémologique de l’homme feint, cet homme dont toutes les actions répondraient à un principe mécanique et nécessaire, cela n’est rien d’autre, selon Descartes, que s’assurer de la présence de la pensée en ce corps anthropoïde. Or l’accès à la pensée de l’autre, pensée dont le principe est en l’occurrence l’esprit (mens), ne saurait recevoir les traits de l’immédiateté et de l’évidence, traits caractéristiques de l’introspection par laquelle le moi se saisit originairement lui-même à titre de chose pensante. La certitude de l’existence d’entités pensantes unies aux corps humains en dehors de moi ne peut être qu’indirecte, et implique le recours à une preuve objective, à une trace observable, qui constitue comme l’effet extérieur d’un principe intra-mental. Cette preuve consiste en la parole, dans la mesure où celle-ci représente, au-delà des limites du solipsisme, le seul trait définitionnel de l’humanité, incluant les fous eux-mêmes et les hommes « les plus hébétés ».

  • 3  Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, A.T. VI, p. 56.
  • 4  Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, datée du 23 novembre 1646, A.T. IV, p. 574.

8Tel est le premier critère de distinction entre l’homme intégralement mécanique et l’homme véritable irréductible à un dispositif automatique dépourvu de raison ou d’intelligence, suivant les termes mêmes de la cinquième partie du Discours de la méthode. S’agissant de la reconnaissance de la différence principielle entre les machines « qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible », et nous-mêmes, en l’espèce les « vrais hommes », le premier critère de distinction, écrit Descartes, « est que jamais elles [ces machines ou ces corps semblables à nous] ne pourraient user de paroles, ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées »3. Le lien d’emblée affirmé entre activité linguistique et pensée, ou cogitatio, est précisément ce qui confère à la parole son rôle d’expérience cruciale dans le dépassement du solipsisme, et la redécouverte de l’existence d’autres hommes semblables à nous, laquelle peut en l’occurrence être ramenée à l’existence d’autres esprits. À cet égard, l’identité humaine dans son acception cartésienne paraît essentiellement se concevoir dans les termes de la pensée, ou plus exactement de la puissance de penser. Les « vrais hommes », par opposition aux automates anthropoïdes, semblent trouver leur trait définitionnel dans la possession d’une âme ou d’un esprit, qui fait nécessairement défaut à la machine, si complexe soit-elle. De fait, précise Descartes, développant la question converse du problème des autres esprits, « il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion »4.

  • 5  Cf. à ce propos la définition de la signification linguistique que l’on trouve dans la Logique de (...)

9Ainsi s’entend à l’origine la caractérisation de la parole que propose Descartes, et qui se trouve reprise et développée, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, par l’école de Port-Royal : la fonction de la parole, et plus largement de tout langage, de toute forme de signification linguistique (qu’elle soit verbale ou écrite), n’est pas autre chose que l’expression ou manifestation de la pensée, en tant que cette dernière se distingue de tous les mouvements corporels et même des passions5. Or l’assignation de la parole au statut privilégié d’auxiliaire de la pure cogitatio révèle d’abord que la thématisation singulière du langage, telle qu’elle se rencontre chez Descartes, ne peut être abstraite de ce que la tradition a appelé « dualisme », à savoir la théorie de la distinction réelle ou substantielle entre mens et corpus, en jeu notamment dans les Méditations Métaphysiques.

  • 6  Notons que cette raison, synonyme de pensée, se caractérise principalement par l’inventivité, la l (...)
  • 7  Descartes, Traité de L’Homme, A.T. XI, p. 120.

10En effet, si parler consiste à exprimer ses pensées, l’attribution de la faculté de langage aux vrais hommes, en tant qu’ils sont doués de raison6, et le postulat de l’inexistence d’une parole mécanique ou automatique engagent bien la représentation d’une double nature de l’homme. Sous l’aspect du corps, l’individu humain, comme le suggérait le début du traité de L’Homme, ne diffère pas d’un automate, « et autres semblables machines » qui détiennent « la force de se mouvoir elles-mêmes en plusieurs diverses façons »7. Nutrition, marche, respiration, fonctions physiologiques vitales : toutes ces dispositions répondent en l’homme à un principe mécanique, elles ne sont redevables que de l’organisation du corps, cet artifice complexe, qui ne saurait ainsi définir à lui seul l’identité ou nature de l’homme.

  • 8  Nous renvoyons ici aux analyses de N. Chomsky développées dans Language and Problems of Knowledge, (...)

11C’est donc sous l’aspect de l’âme, et d’une âme désormais irreprésentable dans les termes d’un principe d’animation du corps, que le « vrai homme » pourrait être reconnu. La notion d’humanité paraît ainsi impliquer la pure faculté de penser, en tant que cette faculté doit être spécifiquement référée à la mens, l’esprit, dont le concept se construit contre la théorie, d’obédience aristotélicienne, des différents types d’âme (végétative, sensitive, intellective). A ce titre, la question de l’existence d’autrui, telle qu’elle se formule dans la philosophie classique à partir de prémisses qui sont celles du « problème de l’union de l’âme et du corps », semble trouver dans la question de l’existence d’autres esprits sa traduction précise8.

  • 9  Cf. à ce propos N. Chomsky, Cartesian Linguistics, « Creative Aspect of Language Use », Harper & R (...)
  • 10  Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie. A.T. VI. p. 56-57. Prenant appui sur ce passa (...)

12La réforme cartésienne de la notion d’âme, dont la nature ou essence est identifiée désormais à la seule pensée, explique sans doute le singulier privilège qui se trouve conféré à la parole comme critère d’identification d’autrui au titre d’être pensant. La vera loquela, inventive et à propos, qui permet l’expression d’une infinité de pensées à partir d’un nombre fini de sons ou de caractères, se découvre, dans son aspect créateur, selon la formule de Noam Chomsky9, au service de cet « instrument universel » qu’est la raison. Telle semble être la leçon de l’opposition cartésienne entre vraie et fausse parole, entre l’activité libre et créatrice de la parole humaine, et le caractère prévisible et mécanique de la pseudo-parole des machines. L’hypothèse cartésienne d’une parole intégralement mécanique, se déclinant sur le modèle du psittacisme, cette fausse parole animale présente chez les pies ou les perroquets, vise d’abord à révéler en creux ce que n’est pas la faculté humaine de langage : « Car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère quelques unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes : comme, si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on lui veut dire ; si en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu’elle les arrange diversement, pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire »10.

  • 11  Depuis Current Issues in Linguistic Theory (1964), en passant bien évidemment par Cartesian Lingui (...)

13L’acquis théorique majeur de la « linguistique » cartésienne, comme l’a remarqué N. Chomsky dans plusieurs de ses ouvrages11, réside précisément dans cette affirmation de la liberté de l’activité de langage, par quoi l’homme se distingue des dispositifs automatiques inanimés dont toutes les opérations obéissent à des lois d’avance fixées, et se laissent concevoir sur le modèle stimulus-réponse.

14Cette thématisation de l’activité créatrice propre à la faculté de langage, par contraste avec le modèle mécaniste d’un agir intégralement automatique et entièrement prévisible, s’élabore ainsi, dans le cartésianisme, en référence à la séparation théorique cruciale entre processus mentaux et événements physiques, entre indétermination de l’activité de pensée et caractère spécifique et programmé des opérations corporelles. En d’autres termes, il semblerait que ce soit le postulat de la distinction réelle entre le corps et l’esprit qui autorise l’émergence, dans la philosophie classique, d’une théorie du langage dans laquelle l’accent se trouve placé sur deux traits caractéristiques de l’activité linguistique, tous deux expressifs de son « aspect créateur », à l’opposé du caractère répétitif et nécessairement subordonné à chaque situation particulière de l’activité des corps-machines. Ces deux traits caractéristiques, corrélatifs l’un de l’autre, sont d’une part le pouvoir de produire à l’infini, par la combinaison des signes, de nouveaux énoncés expressifs d’états mentaux non programmés, ou apparemment spontanés, et d’autre part la capacité, elle aussi spécifiquement humaine, de répondre de façon appropriée à toute situation nouvelle, et plus particulièrement, dans l’élément du langage, de fournir une réponse sensée à toute question inédite ; ce dernier trait manifestant la proximité entre la faculté de langage et la possession d’une « âme raisonnable », fût-ce celle du fou, autrement dit d’un esprit.

  • 12  N. Chomsky, Current Issues in Linguistic Theory, Mouton & Co., 1964, Ch. 1, p. 7-8.

15Citons N. Chomsky à ce propos : « The central fact to which any significant theory must adress itself is this : a mature speaker can produce a new sentence of his language on the appropriate occasion, and other speakers can understand it immediately, although it is equally new to them. [...]. In fact, the realization that this 'creative' aspect of language is its essential characteristic can be traced back at least to the seventeenth century. Thus we find the Cartesian view that man alone is more than mere automatism, and that it is the possession of true language that is the primary indication of this [...] »12.

  • 13  « [...] numquam tamen hactenus fuerit observatum, ullum brutum animal eo perfectionis devenisse, u (...)

16Possession de la faculté du « vrai langage », ou encore de la vera loquela, pour reprendre une expression cartésienne13, et possession d’un « esprit » au principe de la pensée et du comportement intelligent, à l’opposé du comportement automatique des animaux ou des machines, se trouvent ainsi rapportées l’une à l’autre selon une relation d’équivalence. Cette équivalence décisive posée entre parole et pensée à l’âge classique fonde la résolution du problème du vrai homme : l’humanité se comprend spécifiquement dans l’exercice de cette raison, ou « instrument universel » approprié à une infinité de situations imprévisibles, dont sont privés animaux et machines dans la mesure exacte où les animaux, comme les machines, sont privés de la faculté de langage.

  • 14  Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, seconde partie, Ch. 1, p. 22.
  • 15  Ibid., p. 23.
  • 16  Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, première partie, Ch. 1, p. 41.

17Cette relation étroite qu’entretient la parole avec l’activité mentale reçoit une spécification ultérieure, dans la philosophie post-cartésienne de la seconde moitié du XVIIe siècle, et notamment de la part des théoriciens de Port-Royal, tel Antoine Arnauld, auteur d’une Grammaire générale et raisonnée, dont la première édition date de 1660, deux ans avant la parution de la célèbre Logique. Si cette dernière est présentée comme un « art de penser », la première n’est autre qu’un « art de parler », dont les prémisses générales offrent d’importantes concordances avec la Logique, dans la mesure où la parole enveloppe nécessairement la pensée. La seconde partie de la Grammaire générale et raisonnée, dont l’objet est l’étude « des principes et des raisons sur lesquelles sont appuyées les diverses formes de la signification des mots », souligne expressément le lien entre la parole considérée comme phénomène psychique et l’expérience mentale ou intérieure du locuteur. C’est du reste ce lien qui autorise l’examen de la parole au titre de pouvoir de signification, conformément à l’énoncé programmatique qui ouvre cette seconde partie : « Il nous reste à examiner ce qu’elle [la parole] a de spirituel, qui fait l’un des plus grands avantages de l’homme au-dessus de tous les autres animaux, et qui est une des plus grandes preuves de la raison : c’est l’usage que nous en faisons pour signifier nos pensées, et cette invention merveilleuse de composer de vingt-cinq ou trente sons cette infinie variété de mots, qui, n’ayant rien de semblable en eux-mêmes à ce qui se passe dans notre esprit, ne laissent pas d’en découvrir aux autres tout le secret, et de faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer, tout ce que nous concevons, et tous les divers mouvements de notre âme »14. Le projet d’une grammaire générale tel qu’il se présente chez les successeurs de Descartes est explicitement commandé par une « philosophie de l’esprit », et une théorie générale de la pensée, qui constituera l’enjeu de la Logique. Ainsi peut-on lire dans la Grammaire générale : « C’est pourquoi on ne peut bien comprendre les diverses sortes de significations qui sont enfermées dans les mots, qu’on n’ait bien compris auparavant ce qui se passe dans nos pensées, puisque les mots n’ont été inventés que pour les faire connaître »15. Réciproquement, la réflexion sur l’origine des idées, dans la Logique ou l’art de penser, se double d’une réflexion sur les fondements du phénomène de la signification, en l’occurrence de la signification linguistique : « [...] nous ne pouvons rien exprimer par nos paroles lorsque nous entendons ce que nous disons, que de cela même il ne soit certain que nous avons en nous l’idée de la chose que nous signifions par nos paroles [...] »16.

  • 17  Descartes, Lettre de mars 1638 à un destinataire non identifié. A.T. II, p. 40-41.

18Envisagée sous l’angle de sa nature « spirituelle », en tant qu’elle désigne à titre spécifique, chez l’homme, l’expression de la pensée, la parole se trouve référée à une disposition interne qui l’associe à l’esprit. Irréductible à la fausse parole des machines ou des animaux, laquelle s’épuise en de simples mouvements corporels, la vraie parole semble procéder d’un acte intérieur, en l’espèce mental, qui la distingue complètement de ces actes extérieurs que sont les opérations déterminées du corps. L’opposition entre vraie parole (la parole humaine) et fausse parole (la « parole » des machines ou des animaux) reconnaît ainsi pour condition la distinction cartésienne entre deux types d’actes, les actes intérieurs, caractéristiques de la pensée, considérés comme libres en tant qu’ils révèlent l’efficace de la volonté, et les actes extérieurs, ou actes mécaniques, qui n’ont rapport qu’à l’étendue et qualifient exclusivement les mouvements corporels. Telle est la leçon de l’hypothèse produite par Descartes, dans la perspective d’une définition de la double distinction entre homme vrai et homme-machine d’une part, et entre humanité et animalité d’autre part, d’un homme qui depuis sa naissance aurait vécu entouré d’automates de diverses figures. Cet homme, écrit Descartes, pour reconnaître les « vrais hommes » de « ceux qui n’en avaient que la figure », ne disposerait que de « deux moyens [...] : dont l’un est que jamais, si ce n’est par hasard, ces automates ne répondent, ni de paroles, ni même par signes, à propos de ce dont on les interroge ; et l’autre que, bien que souvent les mouvements qu’ils font, soient plus réguliers et plus certains que ceux des hommes les plus sages, ils manquent néanmoins en plusieurs choses, qu’ils devraient faire pour nous imiter, plus que ne feraient les plus insensés ». Et Descartes peut ainsi conclure : « Or il n’y a point de doute que cet homme, voyant les animaux qui sont parmi nous, et remarquant en leurs actions les deux mêmes choses qui les rendent différentes des nôtres, qu’il aurait accoutumé de remarquer dans ses automates, ne jugerait pas qu’il y eût en eux aucun vrai sentiment, ni aucune vraie passion, comme en nous, mais seulement que ce serait des automates, qui, étant composés par la nature, seraient incomparablement plus accomplis qu’aucun de ceux qu’il aurait fait lui-même auparavant. Si bien qu’il ne reste plus ici qu’à considérer si le jugement, qu’il ferait ainsi avec connaissance de cause, et sans avoir été prévenu d’aucune fausse opinion, est moins croyable que celui que nous avons fait dès lors que nous étions enfants, et que nous n’avons retenu depuis que par coutume, le fondant seulement sur la ressemblance qui est entre les actions extérieures des animaux et les nôtres, laquelle n’est nullement suffisante pour prouver qu’il y en a aussi entre les intérieures »17.

  • 18  Cf. à ce propos la Lettre précédemment citée de Descartes à Morus datée du 5 février 1649. A.T. V, (...)

19Cette représentation de la disposition humaine à parler, qui inscrit celle-ci dans l’ordre d’une intériorité propre à l’activité mentale, et l’identifie à un acte libre, par conséquent proprement humain, achève de dissocier la parole de tout impetus naturalis, ou disposition mécanique caractéristique de l’agir des automates et autres animaux18. Derechef, l’analyse cartésienne de ce qui constitue la singularité de la loquela, en tant que celle-ci fournit la preuve par excellence d’une activité mentale interne, paraît engager au titre de réquisit fondamental la définition moderne de l’esprit comme substance, en l’occurrence substance pensante, réellement distincte du corps.                       

  • 19  Dans les Passions de l’âme, Descartes identifie expressément la volonté à l’action de l’âme, par o (...)

20Les conditions théoriques de cette équivalence établie entre parole et pensée seraient donc pleinement identifiables sous les traits du « dualisme » appelé par le mécanisme à l’âge classique. La parole serait ainsi tout entière du côté de l’esprit, résultat ou indice observable de cet acte intérieur et libre, en l’espèce volontaire, qu’est la pensée19, par opposition à ces « actes extérieurs » que sont les mouvements du corps.

  • 20  Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie. A.T. VI, p. 57-58. Ce même argument, qui marq (...)
  • 21  Descartes, Passions de l’âme, I, art. 44. A.T. XI, p. 362.

21Que le langage soit en dernière instance rapporté à une activité dont le principe est intérieur, autrement dit mental : la preuve en serait en outre offerte par l’analyse cartésienne de la vraie différence entre parole humaine et pseudo-parole des animaux ou des dispositifs mécaniques artificiels. La parole en tant que telle, selon Descartes, propre à ces locuteurs qui pensent ce qu’ils disent, ne requiert pas pour s’accomplir d’organes physiques particuliers, de configuration organique précise. Contrairement à l’activité réglée et répétitive du psittacisme, cette parole illusoire, intégralement automatique et à ce titre séparée de toute activité psychique correspondante, la parole véritable peut ainsi se passer des organes nécessaires à la vocalisation, comme le suggère l’exemple crucial des hommes sourds et muets, lesquels, étant « privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre à ceux qui, étant ordinairement avec eux, ont loisir d’apprendre leur langue »20. De ce point de vue, la parole, en tant que signe de la pensée, semblerait indépendante du corps, ce corps-machine réellement distinct de l’esprit et comme tel étranger à toute forme de pensée. Par là se comprend l’identification cartésienne de l’activité linguistique, comme puissance de signification des états mentaux, à une action de l’âme plutôt qu’à un mouvement corporel, comme en témoigne encore le traité des Passions : « [...] l’habitude que nous avons acquise en apprenant à parler, a fait que nous avons joint l’action de l’âme, qui, par l’entremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lèvres, avec la signification des paroles, plutôt qu’avec les mouvements mêmes »21.  

22La parole en son essence singulière paraît donc relever davantage de la signification, en l’espèce la signification des pensées, que d’un processus physique particulier ; comme telle, elle constituerait une activité essentiellement psychique.

23Cependant, le langage considéré dans sa fonction spécifique, celle de la signification, est précisément extériorisation de la pensée, expression publique d’un principe (mental) supposé intérieur ; à cet égard, il implique la possibilité d’une manifestation corporelle, physique, observable, de l’activité mentale. Comme telle, l’activité linguistique, cette activité proprement humaine, engage simultanément le corps et l’esprit : la parole enveloppe à la fois un aspect matériel et un aspect « spirituel », pour reprendre les catégories de l’école de Port-Royal. Elle engage nécessairement, en tant que signe de la cogitatio, la possibilité d’un certain passage, d’une certaine jonction entre ces deux aspects, celui du son (ou de la trace graphique) et celui du sens, jonction par laquelle la dualité première du mental et du corporel, de l’intériorité des actes noétiques et de l’extériorité des mouvements physiques, se trouve en quelque manière dépassée.   

  • 22  Après l’évocation du langage comme critère de différenciation entre l’homme véritable et l’homme-m (...)

24La signification linguistique implique en réalité, en tant qu’activité physique singulière corrélée à une activité mentale, non pas seulement la séparation, mais aussi l’union du corps et de l’esprit, caractéristique de l’identité humaine. Le « vrai homme » en effet, dont le trait définitionnel réside dans la faculté de langage, ne se réduit pas à un pur esprit, mais apparaît composé d’une « âme raisonnable » et d’un corps auquel elle se trouve « étroitement » unie, suivant les termes de Descartes22.

25Cette union est certes problématique, tout comme peut apparaître d’abord énigmatique le rapport, non naturel, du son au sens, à l’intérieur du signe linguistique. L’arbitraire du signe est l’expression de ce rapport paradoxal, et néanmoins indispensable à la parole, du physique et du psychique. De ce point de vue, c’est bien la théorie du signe et de la signification linguistique, développée par les théoriciens de Port-Royal dans la lignée de l’enseignement cartésien, qui fait figure de condition de la compréhension de l’unité du corps et de l’esprit humains. L’absence de ressemblance du son au sens, la distinction dans le phénomène de la parole entre deux dimensions apparemment indépendantes, l’une matérielle, l’autre psychique, se double en effet du postulat de leur nécessaire conjonction ou correspondance, condition même du pouvoir de signification de la vera loquela. La compréhension de cette relation d’institution, qui lie le mot comme entité matérielle à l’idée (dans l’esprit) dont il est l’indice manifeste, fonde la théorie de l’arbitraire du signe linguistique telle qu’elle se trouve originellement formulée par Descartes et ses successeurs. Elle se révèle décisive pour la définition de l’identité humaine, à la fois corporelle et mentale, puisqu’elle donne exactement la mesure de la singularité de l’union de l’âme et du corps, union véritable qui n’en laisse pas moins subsister la séparation théorique de deux natures, la pensée et l’étendue.

26La vera loquela révèle en ce sens la spécificité de l’identité humaine. Si les hommes se réduisaient à de simples corps, ou dispositifs mécaniques privés de pensée, la faculté de langage ne leur serait d’aucune utilité ; mais s’ils étaient de purs esprits, ils n’auraient pas davantage besoin de la parole dans la perspective d’une signification de leur pensée, signification qui enveloppe nécessairement certains mouvements corporels.

Le paradoxe de la signification linguistique et l’union du corps et de l’esprit

  • 23  Descartes, Passions de l’âme, I, art. 44. A.T. XI, p. 362.
  • 24  Descartes, Lettre à Chanut, datée du 1er février 1647. A.T. IV, p. 604.

27Descartes lui-même, dans le traité des Passions, avait assigné la parole au statut d’action volontaire, dont le principe était l’âme, et dont les effets se terminaient dans le corps, notamment par le mouvement de la langue et des lèvres23. Le postulat du mouvement volontaire, articulé à la représentation d’une force non mécanique que l’âme pourrait exercer sur le corps, et celui de l’interaction, à partir desquels Descartes, dans ce même traité, présentait sa propre solution au problème de l’union psycho-physique, constituent donc l’horizon dans lequel s’inscrit la conception cartésienne du langage. Selon Descartes en effet, « de ce que notre âme est de telle nature qu’elle a pu être unie à un corps, elle a aussi cette propriété que chacune de ses pensées se peut tellement associer avec quelques mouvements ou autres dispositions de ce corps, que, lorsque les mêmes dispositions se trouvent une autre fois en lui, elles induisent l’âme à la même pensée ; et réciproquement, lorsque la même pensée revient, elle prépare le corps à recevoir la même disposition. Ainsi, lorsqu’on apprend une langue, on joint les lettres ou la prononciation de certains mots, qui sont des choses matérielles, avec leurs significations, qui sont des pensées ; en sorte que, lorsqu’on oit après derechef les mêmes mots, on conçoit les mêmes choses ; et quand on conçoit les mêmes choses, on se souvient des mêmes mots »24.

  • 25  « Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que (...)

28Si la parole est signe de la présence d’une âme dans la « machine de notre corps », elle n’en constitue pas moins une « action extérieure » laquelle, quand bien même elle détient le privilège singulier de la manifestation des pensées, n’en reste pas moins réassignable, au même titre que toutes les « actions extérieures », à la nature corporelle25. La disposition à parler, en l’homme, qui requiert certes une cause interne, mentale, engage également l’existence du corps propre. La réflexion cartésienne au sujet de la loquela comme critère unique de reconnaissance d’un principe de pensée inhérent aux corps semblables à nous, par laquelle nous jugeons qu’il s’agit de vrais hommes, et non d’automates, engage ainsi le postulat de l’union de l’esprit à un corps. L’activité de langage, en effet, implique par définition la possibilité d’une traduction externe, dans l’ordre de la corporéité, de cette disposition interne d’origine psychique.  

29La frontière entre intériorité (mentale) et extériorité (physique), engagée dans la théorie de la distinction réelle de la chose pensante et de la chose étendue, à savoir entre l’âme et le corps, se révèle en dernière instance fluctuante. À travers l’analyse cartésienne du langage, la thèse « dualiste » d’une séparation substantielle de l’âme et du corps humains trouve sa limite la plus manifeste. L’activité de langage joue ainsi le rôle d’expérience cruciale pour la reconnaissance de la jonction du corps et de l’esprit, constitutive de l’identité de l’homme.

30Cependant, quand bien même cette jonction ou union psycho-physique serait incontestablement donnée dans l’expérience, et en particulier dans l’expérience linguistique, elle demeure néanmoins un problème théorique, un problème pour l’entendement qui conçoit la substance pensante et la substance étendue l’une indépendamment de l’autre. Or un tel problème se retrouve en jeu, nous semble-t-il, dans la théorie de la signification linguistique, et en particulier dans la conception de l’arbitraire du signe telle qu’elle s’élabore à l’âge classique, dont les prémisses se rencontrent déjà dans la perspective cartésienne.

  • 26  Citons à ce propos le passage suivant du traité des Passions : « Et il est utile ici de savoir que (...)

31Pour rendre compte de la conjonction nécessaire du mot dans sa matérialité (son ou trace écrite) et du sens, conjonction caractéristique de la signification linguistique, Descartes recourt à la notion décisive d’habitude. Cette notion d’habitude marque le caractère à la fois volontaire, et conventionnel d’une telle conjonction, elle rend raison à elle seule d’une association en quelque sorte contre nature, en tant qu’elle établit une correspondance entre des « choses matérielles » d’une part, et des « pensées » d’autre part. Ainsi, considérés sous l’angle de leurs natures respectives, l’étendue pour l’un, la pensée pour l’autre, le mot comme entité matérielle et l’idée (dans l’esprit) désignée par ce mot peuvent apparaître incommensurables, sans commune mesure ou sans commune nature. À cet égard, le phénomène de la signification linguistique, par lequel nous associons un certain son ou certains caractères à une certaine représentation mentale, se révèle également problématique. La notion d’habitude, qui fait du signe linguistique un signe conventionnel, en signe d’institution, vise précisément à la solution de ce problème singulier. Elle a partie liée, dans la théorie de Descartes, avec la doctrine psycho-physiologique par laquelle ce dernier tente de dépasser la doctrine de la distinction réelle de la chose pensante et de la chose étendue, et de rendre raison de l’unité fondamentale, éprouvée et vécue, du corps et de l’esprit en l’homme. La doctrine de l’interaction joue dans l’explication de la signification linguistique un rôle fondamental26.

32La théorie du signe linguistique comme signe d’institution, distinct du signe naturel, trouve du reste une spécification et un développement ultérieurs chez les philosophes, logiciens et grammairiens de Port-Royal.

  • 27  Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, Introduction, p. 7-8.

33Dans la Grammaire générale et raisonnée d’Arnauld et Lancelot, la réflexion conduite à propos de « l’art de parler » passe ainsi par une analyse de la nature du signe linguistique, cette nature étant d’emblée renvoyée à l’ordre particulier d’une double nature, simultanément « matérielle » et « spirituelle », physique et psychique. Dans les signes servant à « l’explication » des pensées, selon les auteurs de cette Grammaire, « l’on peut considérer deux choses [...]. La première : ce qu’ils sont par nature, c’est-à-dire, en tant que sons et caractères. La seconde : leur signification, c’est-à-dire, la manière dont les hommes s’en servent pour signifier leurs pensées »27.

  • 28  Ibid., seconde partie, Ch. 1, p. 22.
  • 29  Ibid., p. 24.
  • 30  Ibid., p. 22.

34La spécificité du signe linguistique tient assurément à sa dimension « spirituelle », en relation à la fonction symbolique du langage par laquelle sont signifiées les « pensées », et qui distingue principiellement la vraie parole, ou parole humaine, de la pseudo-parole des animaux, pies ou perroquets, entièrement privés de raison 28. Envisagés sous l’angle de leur essence matérielle en revanche, les signes linguistiques, en tant que composés de sons ou de caractères, sont utilisés par les animaux comme par les hommes, si bien qu’en l’occurrence, le critère de distinction entre langage et psittacisme ne peut être identifié. Le signe proprement linguistique, en jeu dans la vraie parole, tire donc son statut particulier, au principe de son pouvoir de signification symbolique, de la relation étroite qui l’unit à l’esprit, lequel, tout comme il constitue l’origine des idées, se situe également au principe de ces signes dont la fonction est la publication des pensées. C’est à partir d’une telle proximité du signe à l’idée ou à la représentation mentale, marquée par le fait que « les hommes [ont] eu besoin de signes pour marquer ce qui se passe dans leur esprit », que se comprend la division canonique et générale des mots selon deux catégories, les noms et les verbes ; les premiers exprimant « les objets des pensées », les seconds traduisant quant à eux « la forme et la manière de nos pensées »29. Mais s’il subsiste une différence cruciale de l’idée au signe linguistique qui la manifeste extérieurement et la fait entendre à autrui, c’est précisément dans la mesure où ce signe enveloppe en outre une dimension physique, sensible, observable, grâce à laquelle il peut effectivement constituer la trace, l’indice extérieur et public, de la pensée, plus particulièrement de ces représentations mentales qui sont dites résider dans l’esprit. En l’espèce, le langage ne revêt sa puissance propre de signification des actes de pensée qu’en vertu de cette double nature du signe linguistique, à la fois mentale et physique. Toute la question, pour la théorie du langage de la philosophie classique, reste celle du fondement de la conjonction entre ces deux natures caractéristiques du signe linguistique, et expressives de son statut paradoxal ; en effet, selon les auteurs de la Grammaire générale et raisonnée, cette conjonction n’a pas pour principe la nature, non plus que la nature physique particulière des mots au titre de sons ou de caractères, puisque si les mots, dans leur « infinie variété », font bien entendre « tous les divers mouvements de notre âme », ils n’ont pourtant « rien de semblable en eux-mêmes à ce qui se passe dans notre esprit » 30.

  • 31  À propos de cette théorie de l’arbitraire du signe proposée par l’école de Port-Royal, et en parti (...)

35La théorie de l’arbitraire du signe31, qui se trouve par la suite explicitement exposée dans la Logique de Port-Royal, vise à fournir une réponse adéquate à cette question de la conjonction, exclusive de toute similitude ou relation naturelle entre le sens et le son (ou la lettre), des deux aspects constitutifs de la signification linguistique. L’affirmation du caractère arbitraire d’une telle association en souligne l’artifice, et fait précisément de cette absence de ressemblance du physique au psychique la marque du pouvoir proprement extra-ordinaire du langage, corrélatif de la liberté et de l’aspect créateur de ce dernier.

  • 32  Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, première partie, Ch. 1, p. 42.
  • 33  Ibid., p. 43.

36Le langage humain, selon les auteurs de la Logique, reconnaît une origine artificielle et instituée. Les conventions de telle langue singulière requises pour l’expression publique des pensées ont ainsi pour principe « l’accord que les hommes ont fait de prendre de certains sons pour être signes des idées que nous avons dans l’esprit »32. Pourtant cette thèse conventionnaliste, qui par elle-même ne semble rien comporter d’inédit et dont l’exposé général se rencontre déjà dans le Cratyle de Platon, se révèle commandée par une théorie, celle de l’arbitraire du signe, qui revêt dans le contexte qui nous occupe un sens singulier. Arnauld et Nicole prennent en effet soin de préciser : « [...] il y a une grande équivoque dans ce mot d’arbitraire, quand on dit que la signification des mots est arbitraire. Car il est vrai que c’est une chose purement arbitraire, que de joindre une telle idée à un tel son plutôt qu’à un autre ; mais les idées ne sont point des choses arbitraires, et qui dépendent de notre fantaisie, au moins celles qui sont claires et distinctes ». Et ils donnent pour preuve l’exemple d’un certain « raisonnement », tiré de la considération élémentaire des mécaniques, raisonnement nécessaire qui « n’a point été un assemblage de noms selon une convention qui aurait entièrement dépendu de la fantaisie des hommes ; mais un jugement solide et effectif de la nature des choses par la considération des idées qu’il en a dans l’esprit, lesquelles il a plu aux hommes de marquer par certains noms »33.

  • 34  Concernant les limites du caractère arbitraire de la signification dans sa théorisation par Arnaul (...)

37La relation dite arbitraire est restreinte au rapport entre le mot et l’idée, celle-ci se trouvant définie au titre d’une représentation interne, existant dans l’esprit, de sorte que l’arbitraire du signe n’implique pas l’arbitraire de la représentation mentale34. L’origine conventionnelle des mots, en l’espèce des noms, n’engage nullement l’absence de nécessité des règles logiques, inhérentes à l’art de penser, du jugement ou de l’inférence, ou encore du raisonnement, s’agissant des idées claires et distinctes, à savoir des représentations mentales par elles-mêmes évidentes. Bien au contraire, l’art de penser semble ici fournir ses lois au discours raisonné ou à l’art de parler, thèse qui commandait du reste explicitement le projet précédemment évoqué d’une grammaire générale.

38Si la signification linguistique peut donc être dite arbitraire, c’est dans la mesure où l’association des deux dimensions (physique et psychique) caractéristiques de la composition du signe procède d’une convention, d’une décision collective, et non parce que la représentation mentale exprimée par ce signe serait elle-même contingente. Ainsi, considéré en tant que représentation (d’une idée, ou chose intra-mentale caractérisée par son existence « dans notre esprit »), le mot ou signe entretient un lien étroit avec l’idée elle-même, alors même qu’il n’en porte pas la ressemblance.

  • 35  Michel Foucault, Les mots et les choses (1966), Ch. 3, « Représenter », III, « La représentation d (...)
  • 36  Ibid., Ch. 4, « Parler », I, « Critique et commentaire », p. 92-93.

39C’est ce que semble suggérer du reste la disposition même de ce premier chapitre de la Logique, dans l’ordre d’une étude consacrée à la nature et à l’origine des idées, qui pose les jalons d’une théorie du langage et de la signification linguistique, dont l’analyse de la nature des signes, au chapitre 4, développe les enjeux. La réflexion sur le statut de l’idée se double ainsi d’une réflexion sur le statut du signe (en particulier du signe linguistique), les notions de représentation et de signification se révélant à cet égard, comme l’a souligné Michel Foucault dans Les mots et les choses, proprement inséparables au regard de « l’épistémè » classique35. L’ordre du langage, comme ordre du discours, se trouve référé à l’ordre premier et inédit de la représentation, ce qui explique l’attention portée au statut du signe dans l’analyse des procédures de la pensée, définie comme processus intra-mental. Le signe n’est en effet, tout comme l’idée, qu’une représentation, ou plus précisément, et réflexivement, la représentation de cette représentation qu’est l’idée, autrement dit un tableau, dans la continuité de l’enseignement cartésien opposé à l’ancienne doctrine de la ressemblance et de l’analogie. Sous cet aspect, qui est celui de la représentation et de la réflexivité, le langage s’identifie bien « à la pensée elle-même »36.

40Cependant, si le signe représente au même titre que l’idée, et implique la pensée par sa réflexivité même, il est une représentation dédoublée, seconde par rapport à ce signe qu’est déjà l’idée. Par où se comprend le statut paradoxal du signe, à la fois représentation et entité physique, dont l’analyse est proposée dans la suite de la Logique.

  • 37  Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, première partie, Ch. 4, p. 52-53.
  • 38  Assurément, il faut ici souligner les limites de l’homogénéité supposée de cette « problématique d (...)

41La définition générale du signe, chez les philosophes de Port-Royal, implique d’abord le concept de l’idée. Le signe est toujours en effet l’objet d’une certaine idée, en tant que cet objet n’est pas considéré « en lui-même et dans son propre être », mais en tant précisément qu’il détient une fonction représentative : « [...] quand on ne regarde un certain objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, et ce premier objet s’appelle signe. C’est ainsi qu’on regarde d’ordinaire les cartes et les tableaux. Ainsi le signe enferme deux idées, l’une de la chose qui représente, l’autre de la chose représentée ; et sa nature consiste à exciter la seconde par la première »37. Telle se révèle être la double nature du signe, caractéristique de la dualité interne qui le constitue comme tel. Le signe est avant tout la manifestation d’une relation entre deux idées, cette dualité étant fondée sur la différenciation, inhérente à la problématique classique de la représentation dont relève ici l’analyse du langage, entre chose représentante et chose représentée38. En l’espèce, la dualité propre à la signification linguistique tient au fait que cette relation entre deux idées, en jeu dans le signe, est fondamentalement instituée, fruit d’une convention partagée entre les locuteurs d’une même langue.

42La classification des différents types de signes fait ainsi apparaître de surcroît une distinction fondamentale, à partir de laquelle s’élabore la conception spécifique de l’ordre du langage dans la philosophie post-cartésienne. Il s’agit de la distinction entre signes naturels et signes d’institution, les seconds qualifiant précisément le type de signes en jeu dans le phénomène de la parole ou de l’écriture.

  • 39 Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, p. 54.
  • 40  Ibid., p. 54.

43Sont ainsi appelés naturels les signes « qui ne dépendent pas de la fantaisie des hommes, comme une image qui paraît dans un miroir est un signe naturel de celui qu’elle représente »39. L’origine de tels signes, indépendants de la « fantaisie » humaine, ne consiste donc pas dans la volonté, cette force propre à l’âme, mais relève en quelque sorte des lois ordinaires de la nature, par exemple des lois physiques de l’optique, engagées dans le phénomène de la réfraction. À l’opposé de cette première catégorie de signes, et de toutes les « images » naturelles, il existe d’autres signes « d’institution et d’établissement, soit qu’ils aient quelque rapport éloigné avec la chose figurée, soit qu’ils n’en aient point du tout. Ainsi les mots sont signes d’institution des pensées, et les caractères des mots »40. L’origine des signes du langage, lesquels n’engagent pas de relation directe et naturelle du représentant au représenté, résiderait donc dans la « fantaisie » des êtres pensants et parlants, et relèverait par là de leur seule volonté, volonté expressive de la puissance non mécanique de l’esprit, distincte des lois de la nature et de la causalité corporelle. L’artificialité ainsi posée pour la définition du lien contre nature entre ce qui figure (mots ou lettres) et ce qui est figuré, qui n’implique rien d’autre que l’absence de rapport, tout au moins naturel, entre le son et le sens, la trace graphique et l’idée, le représentant physique et la chose mentale représentée, cette artificialité même rend compte de l’arbitraire du signe ou de la signification linguistique dans l’acception de Port-Royal. Pareil arbitraire, en jeu dans la problématique de l’institution, ne saurait être abstrait de l’efficace de la volonté ou du libre arbitre qui caractérise proprement la seule action de l’âme. Il renvoie également au postulat de l’absence de similitude, de ressemblance ou de commune nature entre la dimension physique observable et la dimension psychique du signe linguistique, absence de ressemblance que soulignait déjà explicitement Descartes, et à laquelle ce dernier substituait l’artifice de l’habitude, issue d’un pouvoir et d’une disposition volontaire de l’âme. De ce point de vue, les auteurs de la Logique et de la Grammaire générale, s’ils mettent en œuvre une théorie nouvelle de la signification linguistique, à travers la typologie des signes, paraissent bien néanmoins s’inscrire dans la continuité de l’enseignement de Descartes. Rappelons en effet que l’auteur du traité des Passions, pour la solution de son propre problème de l’identité psycho-physique humaine, délivre simultanément les prémisses de la question, poursuivie et débattue dans la seconde moitié du XVIIe siècle, du statut d’institution du langage comme système de signes artificiels.

  • 41  Cf. à ce propos le passage suivant des Sixièmes Réponses de Descartes : « [...] car, à vrai dire, (...)

44Si la relation de l’aspect physique et de l’aspect psychique, caractéristique de la parole, apparaît comme une relation instituée, l’union de l’âme et du corps, dans la perspective de la philosophie classique, et en particulier cartésienne, est elle-même conçue comme une relation « d’institution », sur le modèle d’un « assemblage » dont le principe, métaphysique, n’est autre que l’intervention divine41. Son et sens ne se ressemblent pas, ils ont des natures respectives aussi éloignées que le corporel et le mental en l’homme, et pourtant leur jonction, dans la constitution de cette entité duelle qu’est le signe linguistique, se révèle nécessaire, comme est nécessaire la jonction de l’esprit et du corps.

  • 42 À propos de l’occasionnalisme, ou théorie des causes occasionnelles, qui se développe notamment, da (...)

45À cet égard, les analyses concernant la nature double du langage, qui se rencontrent chez un successeur des Descartes, Géraud de Cordemoy, auteur en 1666 d’un Discours Physique de la Parole, se révèlent particulièrement instructives. Ce Discours souligne en effet l’enjeu psycho-physique de l’analyse du phénomène humain de la parole et semble dessiner une solution de type occasionnaliste42 au problème de l’esprit et du corps.

  • 43  Géraud de Cordemoy, Discours Physique de la Parole (1666), Épître, republication dans Les cahiers (...)
  • 44  Ibid., Épître.
  • 45  Ibid., Préface.
  • 46  Ibid., Préface, & 1.
  • 47  Ibid., Préface, & 2.

46L’objet général de l’ouvrage, qui se présente comme une étude de la Parole, est-il spécifié dès l’épître introductive, n’est autre que la recherche du « moyen de connaître les autres, et d’en être connu »43, par distinction d’avec la connaissance de soi-même. L’identification d’un tel moyen à la parole, et le projet de découvrir ce que cette dernière « emprunte du corps, ou de l’âme »44, expriment d’emblée l’importance de l’héritage de Descartes dans la conception même de cette recherche, laquelle passe par un examen des causes respectives, corporelles et mentales, du phénomène humain du langage. En effet, conformément au postulat cartésien d’une distinctio realis de l’esprit et du corps, l’auteur du Discours Physique de la Parole se propose de produire « un discernement exact de tout ce qu’elle [la parole] tient de l’Âme, et de tout ce qu’elle emprunte du Corps »45. L’horizon « dualiste » d’une telle enquête est ici manifeste. D’autant plus que, conformément à l’enseignement cartésien, l’inférence de l’existence d’un principe pensant ou d’une âme dans les corps extérieurs de figure humaine n’est pas évidente, et requiert la médiation d’un indice probant, qui n’est autre que la parole : « [...] je m’arrête d’abord à considérer s’il est nécessaire que tous les corps, que je vois semblables au mien, soient unis à des âmes comme la mienne ; me proposant de ne le pas croire, à moins que j’en aie des signes évidents, qu’il ne me soit permis d’en douter. [...] Mais, après avoir trouvé dans le seul arrangement de certaines parties des corps, de quoi rendre raison du bruit, des sons, de la différence des voix, et même des mots, que profèrent les échos et les perroquets, je suis enfin obligé d’admettre des âmes dans tous les corps, qui ressemblent au mien, et de reconnaître qu’il n’est pas possible qu’ils parlent si à propos, sans avoir de la raison »46. Derechef, la disposition à parler, créatrice et à propos, se révèle un trait caractéristique et spécifique de l’identité humaine, en tant qu’elle se trouve référée à la puissance de la raison, dont elle constitue le signe extérieur. Se rencontre donc ici la définition d’obédience cartésienne de la parole considérée dans sa relation constitutive avec la cogitatio, comme expression ou plus exactement signification des actes noétiques. Ainsi faut-il reconnaître que « parler n’est en général autre chose, que donner des signes de sa pensée [...] »47. Les actes de langage ne s’entendent donc qu’en référence aux actes mentaux, aux actes de pensée, conformément au postulat de l’identification de la signification (linguistique) à la catégorie de la représentation, représentation qui fournit le modèle, dans la philosophie cartésienne et post-cartésienne, de la pensée elle-même, définie comme nature ou attribut principal de l’esprit dans lequel résident les idées.

47Cette relation étroite établie entre parole et pensée s’accompagne également d’une analyse des différentes sortes de signes, signes naturels, expressifs des passions de l’âme, et signes d’institution, « par lesquels elle [l’âme] peut exprimer tout ce qu’elle conçoit », cette seconde sorte de signes en jeu dans le phénomène de la parole véritable, ou humaine. Pareille attention portée aux signes, et à leur distinction selon qu’ils proviennent de la nature ou d’une institution, sert la démonstration de « la distinction du corps et de l’âme », démonstration qui paraît constituer un des enjeux programmatiques du Discours physique de la Parole. L’étude du langage serait ainsi l’occasion d’une argumentation nouvelle en faveur de la thèse « dualiste » de la distinction réelle ou substantielle du corps et de l’esprit humains.

48Pourtant, si l’analyse de la parole et sa différenciation d’avec la fausse parole animale ont pour point de départ le problème de l’union de l’âme et du corps conçus comme indépendants l’un de l’autre, cette analyse fournit progressivement le moyen de compréhension du dépassement d’une telle dualité psycho-physique. Elle se révèle même indispensable à la reconnaissance de l’union fondamentale du mental et du corporel en l’homme, dont l’identité psycho-physique se donne à entendre dans la mesure où il est un être parlant. Si Cordemoy apparaît remarquablement fidèle à l’enseignement cartésien concernant la loquela, il en vient cependant à produire une thèse inédite, la thèse selon laquelle cette même parole est le principe d’intelligibilité de l’union constitutive de l’âme avec le corps.

  • 48  Ibid., p. 4-5.
  • 49  « Je connais encore que les rochers et d’autres corps semblables peuvent faire entendre, non seule (...)

49Restituons brièvement le fil argumentatif du Discours. Cordemoy commence par définir, à la suite de Descartes, le critère de différenciation de la parole humaine et de la pseudo-parole animale ou mécanique. La notion d’ordre, qui rend raison du principe d’agencement et de combinaison des signes linguistiques, se révèle à cet égard décisive. Ce qui différencie la parole véritable d’une parole mécanique qui n’en est que le simulacre, c’est précisément le caractère imprévisible de la composition des signes dans le cas de la première, par opposition au caractère toujours identique de la série des signes qui caractérisent la seconde. Dans le cas du « langage » mécanique, l’ordre est invariable, il ne saurait jamais être changé, dans la mesure exacte où, comme le donne à comprendre le phénomène du psittacisme, le principe d’association des « paroles » est celui de la répétition. Par contraste, la raison est reconnue comme principe de la parole humaine en tant que celle-ci ne suit pas un ordre d’avance fixé, programmé et comme tel nécessaire, mais se caractérise par la contingence apparente en jeu dans la mise en ordre des signes, contingence corrélative de cette inventivité caractéristique de l’esprit humain, dont la faculté de raison est liée à celle de volonté. « Car, écrit Cordemoy, encore que je conçoive bien qu’une pure machine pourrait proférer des paroles, je connais en même temps que, si les ressorts qui distribueraient le vent, ou qui feraient ouvrir les tuyaux, d’où ces voix sortiraient, avaient un certain ordre entre eux, jamais ils ne pourraient le changer : de sorte que, dès que la première voix serait entendue, celles qui auraient accoutumé de la suivre, le seraient nécessairement aussi, pourvu que le vent ne manquât pas à la machine ; au lieu que les paroles, que j’entends proférer à des corps faits comme le mien, n’ont presque jamais la même suite » 48. L’explication mécanique de la liaison des signes verbaux se révèle inadéquate pour la compréhension de l’ordre inhérent aux paroles humaines, qui expriment des pensées et des volontés dont le principe est l’âme. L’insuffisance du modèle mécaniste pour la définition de ce qui constitue en propre la parole, par quoi se trouve simultanément soulignée l’origine psychique de celle-ci, est illustrée comme a contrario par l’exemple curieux du phénomène physique de l’écho. Un tel phénomène, dans lequel il semble que des sons articulés émanent d’un corps inanimé, tel un rocher, s’explique de manière purement mécanique, selon les règles du choc et de la transmission du mouvement entre les corps49. L’exemple acoustique de l’écho, exemple-limite qui démontre la possibilité de profération de paroles ne correspondant à aucune pensée, profération réduite à une simple répétition, suggère précisément en creux la vraie nature de la parole, dans la relation qui l’unit à l’esprit.

  • 50  Ibid., p. 10.
  • 51  Sur ce point, Cordemoy est fidèle à « l’hypothèse anthropologique » (suivant l’expression de Marti (...)

50Cependant, la parole expressive d’états mentaux définit simultanément un processus d’extériorisation de cette disposition intérieure qu’est la pensée. Comme puissance de traduction publique et de signification de la pensée, le langage implique donc également l’existence du corps : « Parler, à mon avis, n’est autre chose que de faire connaître ce que l’on pense, à ce qui est capable de l’entendre ; et supposé que les corps, qui ressemblent au mien, aient des âmes, je vois que le seul moyen de nous expliquer les uns aux autres ce que nous pensons, est de nous en donner des signes extérieurs »50. Signification et corporéité apparaissent corrélatives l’une de l’autre dans l’expérience proprement humaine du langage, pour la raison déterminante que les hommes, ayant des corps, ne peuvent se communiquer directement leurs représentations mentales51.  

51Pas plus que les dispositifs mécaniques (automates ou encore animaux) en effet, les entités exclusivement intelligentes ne sont susceptibles de véritable parole. La parole est donc bien le trait définitionnel de l’homme, en tant que celui-ci se distingue, par sa composition psycho-physique, à la fois des corps (perroquets et même échos), et aussi des anges ou des purs esprits, incapables de parole dans la simple mesure où ils sont dépourvus de corps. Cette dernière distinction paraît du reste constituer un point original de la perspective de Cordemoy concernant l’origine du langage, qui semble absent de la doctrine cartésienne à ce sujet.

  • 52  Discours Physique de la Parole, p. 74-75.
  • 53  Ibid., p. 76.

52Tel est d’abord l’enseignement négatif de l’hypothèse d’esprits sans corps, qui n’auraient besoin ni de langage ni de signes pour se communiquer leur pensées ; cette communication serait alors directe, non signifiée, non verbale, elle ne se ferait que par la volonté pure « [...] comme l’on peut concevoir des esprits, qui ne soient pas unis à des corps, s’il y a de l’éloquence entre eux, ce ne peut être par le moyen des mouvements, puisqu’ils n’en sont pas capables. [...]. Mais, pour ne tirer de cette notion que ce qui peut servir à mon dessein, il faut considérer, que si un homme a besoin pour parler, du mouvement des parties qui servent à la voix, et un autre pour écouter, de l’ébranlement de celles qui servent à l’ouïe ; deux esprits n’ont besoin, pour se communiquer leurs pensées, que de le vouloir. Et, comme on reconnaît que la pensée d’un homme se conçoit aisément par un autre homme, dès que le premier a parlé, c’est-à-dire, dès que par des mouvements qui servent à battre l’air, il a remué l’oreille de celui auquel il veut que sa pensée soit connue ; il est aisé aussi de reconnaître que, si deux esprits qui ne dépendent point du corps dans leurs opérations, se veulent découvrir leurs pensées, ils n’ont besoin que de le vouloir »52. A contrario, ce qui fait que les hommes, distincts des corps-machines au titre d’êtres pensants, parlent, ou encore « ne se peuvent communiquer leurs pensées sans mouvements », « c’est qu’ils ont des corps »53.

  • 54  Ibid., p. 15.

53Par là se conçoit, dans l’expérience linguistique, le rôle fondamental des signes, ces signes extérieurs dont la médiation est indispensable à l’expression publique des pensées. Et en insistant sur le caractère institué de tels signes, autrement dit sur la différence de nature entre le signe et la chose signifiée (ou idée), sur leur absence de similitude, Cordemoy fait de pareille dissemblance la marque de la spécificité et du privilège de la signification linguistique. « Une des principales choses, que je trouve digne de considération touchant ces signes, est qu’ils n’ont aucune conformité avec les pensées, que l’on y joint par institution. En effet [...] nous voyons bien [...] qu’il n’y a rien de moins ressemblant à nos pensées, que tout ce qui nous sert à les expliquer »54.

  • 55  Ibid., p. 15.

54Cette relation d’institution entre signes et pensées, qui fait tout le prodige du langage, est d’autant plus extraordinaire qu’elle donne la mesure de la conjonction ou union, apparemment mystérieuse et pourtant constitutive de l’identité humaine, de l’âme et du corps, par quoi les hommes se distinguent autant des machines (ou des animaux) que des seuls esprits. « Mais ce que je trouve de plus remarquable en tout cela, souligne enfin Géraud de Cordemoy, c’est que cette extrême différence qu’il y a entre ces signes et nos pensées, en nous marquant celle qui est entre notre corps et notre âme, nous donne en même temps le secret de leur union »55.

  • 56  Cf. la sixième des Méditations métaphysiques de Descartes, s’agissant de l’expérience de l’union p (...)

55Or l’union psycho-physique est le résultat, selon Descartes, dont Cordemoy paraît ici reprendre la leçon, de l’action de Dieu joignant une âme à un certain corps, afin de créer précisément le vrai homme56. La composition du mental et du corporel au principe de l’identité humaine, si elle est réelle et forme véritablement une totalité, relève en ce sens d’une institution qui, quand bien même elle serait dite « de nature », représente proprement une institution métaphysique, impliquant le concours exprès de « l’Auteur de la nature ». Mais la signification linguistique, au principe du langage humain, participe également d’une certaine institution, en vertu de laquelle est produite l’union des signes extérieurs et des pensées ou représentations dans l’esprit. L’originalité du Discours Physique de la Parole consiste en l’occurrence à établir un rapport explicite entre ces deux sortes d’institution, l’une métaphysique, l’autre de convention, afin de rendre raison dans le même mouvement de la nécessité paradoxale de la signification linguistique et de l’union en l’homme de l’âme et du corps.

56La solution proposée par Cordemoy est donc non seulement solution au problème de la parole, c’est-à-dire de la relation entre dimension physique et dimension psychique du phénomène linguistique, mais aussi et surtout, tel est le point crucial, solution au problème de l’union de l’âme et du corps en l’homme, la première étant explicitement présentée comme une condition de la seconde.

57Cette réponse au problème du rapport et de la correspondance entre le mental et le corporel revêt sous certains aspects les traits d’un occasionnalisme. Si elle apparaît peu orthodoxe au regard de la théorie achevée de Descartes, et en particulier du traité des Passions, elle s’élabore néanmoins à partir d’éléments déjà esquissés par Descartes lui-même dans ce même traité, lorsqu’il évoque la correspondance entre états psychiques et mouvements corporels comme une relation s’exprimant pour les premiers à l’occasion des autres, et réciproquement : telles sont les limites de l’adhésion cartésienne au modèle de l’interaction ou influence réciproque. En ce sens, c’est effectivement l’institution, par Dieu, de l’union entre l’âme et le corps en l’homme, laquelle, si elle paraît contrevenir à l’axiome de la distinction des natures, n’en est pas moins nécessaire, qui fonde métaphysiquement l’institution humaine du langage, comme correspondance non naturelle, artificielle ou volontaire, du son (mouvements corporels) au sens (les pensées). Mais en retour, du point de vue gnoséologique, la seconde institution, l’institution humaine du langage, en tant qu’il s’agit d’un phénomène observable, explique et constitue la preuve de la première ; cette première institution en effet demeure par elle-même difficilement intelligible au regard de la raison philosophique, qui conçoit la distinction réelle entre chose pensante et chose étendue.

  • 57  Discours Physique de la Parole, p. 15-16.

58Le Discours Physique de la Parole livre ainsi la clé de l’énigme : « Au moins il me semble que cette étroite union, que la seule institution des hommes est capable de mettre entre certains mouvements extérieurs, et nos pensées, est, à qui veut y prendre garde, le plus beau moyen de concevoir en quoi consiste véritablement l’union du corps et de l’âme. Car enfin, si l’on conçoit que les hommes puissent par l’institution joindre certains mouvements à certaines pensées, on ne doit pas avoir de peine à concevoir que l’Auteur de la nature, en formant un homme, unisse si bien quelques pensées de son âme à quelques mouvements de son corps, que ces mouvements ne puissent être excités dans le corps, qu’aussitôt des pensées ne soient excitées en l’âme, et réciproquement, dès que l’âme veut que le corps soit mû d’une certaine façon, il le soit en même temps. Au reste, il est évident que c’est de ce rapport si nécessaire, que l’Auteur de la nature entretient entre le corps et l’âme, qu’est venue la nécessité de faire des signes pour communiquer ses pensées. Car, puisque l’âme ne peut avoir de pensée, à l’occasion de laquelle il ne se fasse un mouvement dans le corps ; et que d’ailleurs elle ne peut recevoir aucune idée de ce qui est au dehors, que par les mouvements qui sont excités dans le corps qu’elle anime, il faut nécessairement que deux âmes, unies à deux corps différents, expriment leurs pensées par des mouvements, ou, si vous voulez, par des signes extérieurs »57.

  • 58  Sur cette question problématique d’un éventuel « proto-occasionnalisme » de Descartes, cf. notamme (...)

59Chez Cordemoy, l’explication de l’union de l’âme et du corps, constitutive de l’identité humaine, trouve son réquisit dans l’analyse du phénomène proprement humain du langage, de la signification linguistique comprise comme corrélation instituée et non naturelle entre mouvements corporels et états mentaux. Une telle analyse paraît assez proche de l’occasionnalisme ultérieurement développé par Malebranche, dans la mesure où elle pose une correspondance terme à terme entre processus physiques et processus psychiques, les uns s’effectuant à l’occasion des autres, et réciproquement. Cette perspective de type occasionnaliste, dont on pourrait peut-être trouver certains linéaments dans la perspective cartésienne originale, mais limités par l’hypothèse concurrente de l’action réciproque58, hypothèse dont on ne trouve plus trace en revanche dans le Discours Physique de la Parole, constitue précisément une des réponses théoriques par lesquelles les successeurs de Descartes, dans la seconde moitié du XVIIe siècle (tel Malebranche avec la doctrine des causes occasionnelles, ou ultérieurement Leibniz avec la voie de l’harmonie préétablie), s’efforcent de résoudre le problème constitué par le « dualisme » cartésien. S’ils tentent de dépasser un tel « dualisme »,  c’est à partir de ses prémisses mêmes, la distinction conceptuelle entre les deux natures se trouvant maintenue, afin de pouvoir retrouver une identité humaine, ou identité psycho-physique, que la doctrine cartésienne de la distinction réelle avait précisément assignée au rang de question philosophique. C’est dans le cadre nouvellement délimité par une telle question que peut se déployer, chez Descartes et chez les philosophes post-cartésiens, l’attention particulière portée au paradoxe du langage, à sa nature double et à son artifice.

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Bibliographie

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Notes

1  Descartes, Méditations métaphysiques, II, A.T. IX, p. 25.

2  Telle est notamment la thèse de John Searle. Selon Searle, Descartes, inaugurant la « philosophie de l’esprit » de l’ère moderne, avec la représentation d’un  sujet individuel détenant la connaissance immédiate et directe de ses propres contenus mentaux, serait aussi l’inventeur d’une série de problèmes persistants jusque dans la philosophie contemporaine, au nombre desquels, outre le célèbre « problème du corps et de l’esprit » (The Mind-Body Problem), figure le « problème des autres esprits » (The Problem of Other Minds). Cf. J. Searle, Mind. A Brief Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2004, ch. 1, p. 17-21. Hilary Putnam, bien qu’il défende une approche philosophique des phénomènes mentaux très différente de la conception searlienne, voit également en Descartes l’inventeur de l’ « expérience de pensée » consistant à imaginer un « être humain » privé (de façon indiscernable pour un observateur extérieur) de toute propriété mentale (The Threefold Cord. Mind, Body, and World, New York, Oxford University Press, 1999, partie II, ch. 1, p. 73-74).

3  Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, A.T. VI, p. 56.

4  Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, datée du 23 novembre 1646, A.T. IV, p. 574.

5  Cf. à ce propos la définition de la signification linguistique que l’on trouve dans la Logique de Port-Royal, et qui marque toute la proximité entre logique (ou art de penser) et grammaire (ou art de parler) à l’âge classique : « On peut dire en général [...], que les mots sont des sons distincts et articulés, dont les hommes ont fait des signes pour marquer ce qui se passe dans leur esprit. Et comme ce qui s’y passe se réduit à concevoir, juger, raisonner et ordonner, [...], les mots servent à marquer toutes ces opérations » (Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser [1662], seconde partie, Ch. 1, Vrin, Paris, p. 103-104.). Remarquons que cette définition de la Logique peut s’entendre comme une reprise à peine modifiée de la caractérisation de la signification linguistique (et de la relation entre mots et idées) déjà présente dans la Grammaire générale et raisonnée d’Arnauld et Lancelot, parue quelques deux ans auparavant : « Ainsi l’on peut définir les mots, des sons distincts et articulés, dont les hommes ont fait des signes pour signifier leurs pensées. C’est pourquoi on ne peut bien comprendre les diverses sortes de significations qui sont enfermées dans les mots, qu’on n’ait bien compris auparavant ce qui se passe dans nos pensées, puisque les mots n’ont été inventés que pour les faire connaître » (Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, contenant les fondements de l’art de parler, [1660], nouvelle édition, seconde partie, Ch. 1, Republications Paulet, Paris, 1969, p. 22-23.)

6  Notons que cette raison, synonyme de pensée, se caractérise principalement par l’inventivité, la liberté et la capacité de répondre « à propos » à toute question posée, dans une situation d’interlocution qui engage par définition le rapport à autrui. À ce titre, elle paraît attribuable au « fou » lui-même, selon Descartes, et se distingue (par anticipation) d’un modèle computationnel ou algorithmique de la rationalité, dont les procédures pourraient être effectuées par un « automate spirituel » (suivant la formule spinoziste-leibnizienne), ou par une machine de Turing.

7  Descartes, Traité de L’Homme, A.T. XI, p. 120.

8  Nous renvoyons ici aux analyses de N. Chomsky développées dans Language and Problems of Knowledge, The Managua Lectures, The MIT Press, 1988, Ch. 5. N. Chomsky établit une filiation explicite entre le problème de la « linguistique » cartésienne, qui tente de concevoir la faculté humaine du langage en dehors des limites du mécanisme, et le problème de l’identité psycho-physique en l’homme, ou problème de la relation de l’âme et du corps : « Let us return to Descartes’problem, the problem of how language is used in the normal creative fashion, [...]. The issue arose in the context of the mind-body problem or, more specifically, what was later called « the problem of other minds ». Descartes developed a mechanical theory of the universe, a major contribution to the physical sciences of his day. [...]. But not all our experience could be accommodated within this framework. The most striking exception, he suggested, was what I called earlier the creative aspect of language use. This falls entirely beyond the conception of mechanics, so Descartes argued » (Language and Problems of Knowledge, 1988, p. 138-139).

9  Cf. à ce propos N. Chomsky, Cartesian Linguistics, « Creative Aspect of Language Use », Harper & Row, 1966, p. 3-31.

10  Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie. A.T. VI. p. 56-57. Prenant appui sur ce passage précis du Discours de la Méthode, Hilary Putnam a proposé de faire de l’expérience de pensée cartésienne, liée à la représentation de la machine parlante, et à la thèse de l’impossibilité pour cette machine de fournir une réponse douée de sens à tout ce qui est dit en sa présence, une sorte d’anticipation paradoxale du test de Turing (The Threefold Cord. Mind, Body, and World, partie II, ch. 1, p. 73-74).

11  Depuis Current Issues in Linguistic Theory (1964), en passant bien évidemment par Cartesian Linguistics (1966), jusqu’aux Managua Lectures (1988).

12  N. Chomsky, Current Issues in Linguistic Theory, Mouton & Co., 1964, Ch. 1, p. 7-8.

13  « [...] numquam tamen hactenus fuerit observatum, ullum brutum animal eo perfectionis devenisse, ut vera loquela uteretur, hoc est, ut aliquid vel voce vel nutibus indicaret, quod ad solam cogitationem, non autem ad impetum naturalem, posset referri », Descartes, Lettre à Morus du 5 février 1649, A.T. V, p. 278.

14  Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, seconde partie, Ch. 1, p. 22.

15  Ibid., p. 23.

16  Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, première partie, Ch. 1, p. 41.

17  Descartes, Lettre de mars 1638 à un destinataire non identifié. A.T. II, p. 40-41.

18  Cf. à ce propos la Lettre précédemment citée de Descartes à Morus datée du 5 février 1649. A.T. V, p. 278.

19  Dans les Passions de l’âme, Descartes identifie expressément la volonté à l’action de l’âme, par opposition aux passions : « Les premières [les actions de l’âme] sont absolument en son pouvoir [...] » (Passions de l’âme, I, art. 41. A.T. XI, p. 359).

20  Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie. A.T. VI, p. 57-58. Ce même argument, qui marque le critère de différenciation entre humanité et animalité, se trouve repris dans une Lettre de Descartes au Marquis de Newcastle, en date du 23 novembre 1646 : « [...] il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument, pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent ». A.T. IV, p. 575.

21  Descartes, Passions de l’âme, I, art. 44. A.T. XI, p. 362.

22  Après l’évocation du langage comme critère de différenciation entre l’homme véritable et l’homme-machine, qui sert également à la reconnaissance de la vraie différence entre humanité et animalité, Descartes ajoute, dans la cinquième partie du Discours de la Méthode : « J’avais décrit, après cela, l’âme raisonnable, et fait voir qu’elle ne peut aucunement être tirée de la puissance de la matière [...], mais qu’elle doit expressément être créée ; et comment il ne suffit pas qu’elle soit logée dans le corps humain, ainsi qu’un pilote en son navire, sinon peut-être pour mouvoir ses membres, mais qu’il est besoin qu’elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui, pour avoir, outre cela, des sentiments et des appétits semblables aux nôtres, et ainsi composer un vrai homme ». A.T. VI, p. 59.

23  Descartes, Passions de l’âme, I, art. 44. A.T. XI, p. 362.

24  Descartes, Lettre à Chanut, datée du 1er février 1647. A.T. IV, p. 604.

25  « Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion ». Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, datée du 23 novembre 1646. A.T. IV, p. 574.

26  Citons à ce propos le passage suivant du traité des Passions : « Et il est utile ici de savoir que [...], encore que chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par nature à chacune de nos pensées, dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d’autres par habitude : ainsi que l’expérience le fait voir aux paroles, qui excitent des mouvements en la glande, lesquels, selon l’institution de la nature, ne représentent à l’âme que leur son, lorsqu’elles sont proférées de la voix, ou la figure des lettres, lorsqu’elles sont écrites, et qui néanmoins, par l’habitude qu’on a acquise en pensant à ce qu’elles signifient, lorsqu’on a ouï un son ou qu’on a bien vu leurs lettres, ont coutume de faire concevoir cette signification, plutôt que la figure de leurs lettres ou bien le son de leurs syllabes » (Descartes, Passions de l’âme, I, art. 50. A.T. XI, p. 368-369)  

27  Arnauld et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, Introduction, p. 7-8.

28  Ibid., seconde partie, Ch. 1, p. 22.

29  Ibid., p. 24.

30  Ibid., p. 22.

31  À propos de cette théorie de l’arbitraire du signe proposée par l’école de Port-Royal, et en particulier par Antoine Arnauld, dont la complexité ne peut être ici explicitée, nous renvoyons à l’article de Martine Pécharman, « La signification dans la philosophie du langage d’Antoine Arnauld », in Jean-Claude Pariente (éd.), Antoine Arnauld. Philosophie du langage et de la connaissance, Paris, Vrin, 1995, p. 65-98. 

32  Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, première partie, Ch. 1, p. 42.

33  Ibid., p. 43.

34  Concernant les limites du caractère arbitraire de la signification dans sa théorisation par Arnauld, et le caractère universel de la convention par laquelle certaines pensées sont liées à certains sons, ce qui interdirait la possibilité d’une signification entièrement privée, cf. l’article précédemment cité de Martine Pécharman, « La signification dans la philosophie du langage d’Antoine Arnauld », p. 76-80. Le caractère universel de la convention doit être réassigné selon M. Pécharman à l’existence d’une continuité profonde (contrairement à la thèse de Foucault à ce sujet dans Les mots et les choses), dans la philosophie arnaldienne, entre la Grammaire générale et raisonnée et la Logique, entre « l’art de parler » et « l’art de penser » (Ibid., p. 80-84).

35  Michel Foucault, Les mots et les choses (1966), Ch. 3, « Représenter », III, « La représentation du signe », IV, « La représentation redoublée », Tel Gallimard, 1995, p. 72-81.

36  Ibid., Ch. 4, « Parler », I, « Critique et commentaire », p. 92-93.

37  Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, première partie, Ch. 4, p. 52-53.

38  Assurément, il faut ici souligner les limites de l’homogénéité supposée de cette « problématique de la représentation » à l’âge classique. La notion de représentation, en jeu dans la conception cartésienne de la perception opposée à la conception de la « ressemblance » des philosophes de l’École, laisse subsister une ambiguïté certaine dans l’usage du terme même d’image, qui renvoie tantôt à l’image rétinienne ou à l’image cérébrale (dans la Dioptrique par exemple), tantôt à une image « mentale », identifiée à l’idée dans son essence « objective » ou représentative, qui ne constitue pas une réplique mimétique de l’idéat (selon la perspective de la troisième Méditation). En outre, parmi les philosophes post-cartésiens, l’unanimité est loin de régner au sujet de la « valeur représentative » des idées. Dans l’ouvrage intitulé Des vraies et des fausses idées (1683), Arnauld s’oppose ainsi frontalement à la théorie de la connaissance et de la représentation proposée par Malebranche. Contre la tripartition malebranchienne qui postule des entités tierces ou intermédiaires (les « êtres représentatifs ») entre l’esprit percevant et les objets du monde extérieur, posant ainsi les fondements d’une théorie « représentationnelle » de la perception, Arnauld affirme au contraire l’indistinction essentielle des perceptions et des idées, autrement dit des actes de l’esprits et des contenus représentatifs (cf. en particulier Des vraies et des fausses idées, Ch. 5, §§ 3 à 9, Paris, Fayard, 1986, p. 44-46). En ce sens, certains commentateurs ont identifié la théorie arnaldienne des idées à un « réalisme direct » plutôt qu’à un « représentationnalisme » (cf. notamment Steven Nadler, Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, Manchester, Manchester University Press, 1989, en particulier p. 107-127). Arnauld souligne, par ailleurs, la différence en jeu selon lui entre la fonction représentative de l’idée-perception, essentiellement non picturale, et la manière dont « les paroles prononcées ou écrites sont les images de nos pensées » (Des vraies et des fausses idées, ch. 5, § 8, p. 45). Toutefois, dans la mesure où Arnauld lui-même mobilise la terminologie cartésienne de l’esse objectivum (l’être objectif ou par représentation), dans le cadre même de sa réfutation de la théorie de Malebranche, il semble que sa propre conception de la connaissance et de la perception se rapproche davantage d’un internalisme, pour reprendre une terminologie contemporaine. Cette perspective internaliste s’entend en particulier dans la définition des choses conçues comme étant « objectivement [par représentation] dans notre esprit et dans notre pensée » (Des vraies et des fausses idées, ch. 5, § 8, p. 45), et implique la partition conceptuelle, d’obédience cartésienne, de l’interne et de l’externe, dessinant les contours d’une intériorité proprement mentale. Cette caractérisation du mode d’être intra-mental des choses en tant qu’elles sont « représentées » commande du reste, au chapitre 6 des Vraies et des fausses idées, la thèse selon laquelle « ce sont nos idées que nous voyons immédiatement, et qui sont l’objet immédiat de notre pensée » (p. 53). Cette dernière thèse rend difficile l’attribution à Arnauld d’un « réalisme direct », en dépit du profond désaccord qu’il exprime à l’égard de la conception malebranchienne d’ « êtres représentatifs » distincts des opérations mêmes de l’esprit, ou « perceptions ». À ce titre, il nous semble que la philosophie du langage et de la connaissance de Port-Royal peut en effet se comprendre en dernière instance, au-delà des précisions et des distinctions qui s’imposent, sous le chef général d’une « théorie de la représentation », fondée sur la distinction du signe et de la ressemblance, suivant l’analyse proposée par Foucault dans Les mots et les choses.

39 Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, p. 54.

40  Ibid., p. 54.

41  Cf. à ce propos le passage suivant des Sixièmes Réponses de Descartes : « [...] car, à vrai dire, je n’ai jamais vu ni compris que les corps humains eussent des pensées, mais bien que ce sont les mêmes hommes, qui pensent et qui ont des corps. Et j’ai reconnu que cela se fait par la composition et l’assemblage de la substance qui pense avec la corporelle [...]. Aussi, de ce que nous voyons souvent deux choses jointes ensemble, on ne peut pas pour cela inférer qu’elles ne sont qu’une même chose [...]. Et il ne faut pas que la puissance de Dieu nous empêche de tirer cette conséquence ; car il n’y a pas moins de répugnance à penser que des choses que nous concevons clairement et distinctement comme deux choses diverses, soient faites une même chose en essence et sans aucune composition, que de penser qu’on puisse séparer ce qui n’est aucunement distinct. Et partant, si Dieu a donné à quelques corps la faculté de penser (comme en effet il l’a donnée à ceux des hommes), il peut, quand il voudra, l’en séparer, et ainsi elle ne laisse pas d’être réellement distincte de ce corps ». A.T. IX, p. 242.

42 À propos de l’occasionnalisme, ou théorie des causes occasionnelles, qui se développe notamment, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, contre la doctrine de l’interaction psychophysique, et attribue à l’action de Dieu exclusivement l’efficace causale à l’œuvre dans la nature, de sorte que toute transaction causale entre le corps et l’esprit est rendue impossible, cf. en particulier Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité (1674), livre 6, deuxième partie, chap. 3, Vrin, 1962, II. Sur la question plus spécifique de l’occasionnalisme dans la philosophie de Cordemoy, cf. l’article de Steven Nadler, « Cordemoy and Occasionalism », Journal of the History of Philosophy, 43, 2005, p. 37-54.

43  Géraud de Cordemoy, Discours Physique de la Parole (1666), Épître, republication dans Les cahiers pour l’analyse, supplément au numéro 9, éditions Le Graphe.

44  Ibid., Épître.

45  Ibid., Préface.

46  Ibid., Préface, & 1.

47  Ibid., Préface, & 2.

48  Ibid., p. 4-5.

49  « Je connais encore que les rochers et d’autres corps semblables peuvent faire entendre, non seulement des sons, comme les instruments de Musique, mais des paroles bien articulées. Je connais à la vérité qu’ils ne les forment pas, et que comme ils repousseraient une balle à celui qui l’aurait poussée vers eux, ils ne font que renvoyer les paroles à celui qui les a proférées ; c’est-à-dire, qu’ils repoussent vers lui le même air qu’il a poussé vers eux, sans rien changer à cette impression, qui lui fait porter les paroles si loin des lieux où on les prononce, lors que rien ne l’arrête » (Discours Physique de la Parole, p. 6.)

50  Ibid., p. 10.

51  Sur ce point, Cordemoy est fidèle à « l’hypothèse anthropologique » (suivant l’expression de Martine Pécharman) qui, chez les théoriciens de Port-Royal, reconduit la parole à la nécessité, pour les hommes, de s’expliquer les uns aux autres leurs pensées, la corporéité rendant impossible une communication directe des pensées, d’esprit à esprit. Citons M. Pécharman à ce propos : « La signification des pensées est ainsi une fin pour tout homme en tant qu’homme, parce qu’un esprit uni à un corps est un esprit que ce corps soustrait aux autres esprits. (…) Parce que les pensées qui sont dans un esprit (la mens sive ratio de Descartes, qui ne fait pas toute la nature de l’homme), ne sont pas immédiatement connaissables par l’esprit d’un autre homme, il est nécessaire à tout homme de faire connaître indirectement ses pensées à tout autre. Ce qui rend l’immédiateté de la relation d’un esprit à un autre impossible, est alors aussi ce par quoi la médiation qui y supplée peut se réaliser : on use d’une réalité matérielle pour signifier à autrui ce que la nature matérielle de l’homme lui dissimule, on fait servir à la manifestation des pensées ce qui n’est en soi qu’un phénomène – les sons formés par l’organe de la bouche – de ce corps même qui les rend d’abord inaccessibles aux autres esprits » (« La signification dans la philosophie du langage d’Antoine Arnauld », p. 72-73).  

52  Discours Physique de la Parole, p. 74-75.

53  Ibid., p. 76.

54  Ibid., p. 15.

55  Ibid., p. 15.

56  Cf. la sixième des Méditations métaphysiques de Descartes, s’agissant de l’expérience de l’union psycho-physique identifiée à un enseignement de la nature, une telle nature manifestant la puissance divine au principe de cet « assemblage » de corps et d’esprit constitutif de l’identité humaine : « Et premièrement il n’y a point de doute que ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité. Car par la nature, considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées. Et par ma nature en particulier, je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données. Or il n’y a rien que cette nature m’enseigne plus expressément, ni plus sensiblement, sinon que j’ai un corps [...] ». A.T. IX, p. 64.

57  Discours Physique de la Parole, p. 15-16.

58  Sur cette question problématique d’un éventuel « proto-occasionnalisme » de Descartes, cf. notamment Daniel Garber, Corps cartésiens. Descartes et la philosophie dans les sciences, Paris, PUF, 2004, ch. 10, p. 257-277.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pascale Gillot, « Parole et identité humaine à l’âge classique », Methodos [En ligne], 10 | 2010, mis en ligne le 19 mars 2010, consulté le 26 octobre 2014. URL : http://methodos.revues.org/2368 ; DOI : 10.4000/methodos.2368

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Pascale Gillot

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