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Comptes rendus

Compte rendu de : Max Lejbowicz (éd.), L’Islam médiéval en terres chrétiennes – Science et idéologie. Préface de Jean Celeyrette et Max Lejbowicz, Presses universitaires du Septentrion, 2009

Edmond Mazet
Référence(s) :

Presses universitaires du Septentrion, 2009

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Mots-clés :

Gouguenheim Sylvain, Islam
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Texte intégral

  • 1  Il faut signaler cependant la parution récente de Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’isl (...)

1On se souvient peut-être de la parution au début de l’année 2008 du livre de Sylvain Gougenheim, Aristote au Mont Saint-Michel – Les racines grecques de l’Europe chrétienne (Le Seuil, Paris, 2008), des recensions laudatives dont cet ouvrage fit l’objet dans de grands quotidiens (le Monde, le Figaro), et de la polémique qui s’ensuivit. Cette polémique et l’ouvrage qui l’a suscitée semblent aujourd’hui déjà oubliés, les projecteurs de l’actualité, comme on dit, s’étant braqués sur d’autres objets (dont certains, il est vrai, ne sont pas sans rapport avec le contenu de l’une et de l’autre)1. Malgré le caractère passager de la conjoncture qu’on vient de rappeler, elle a entraîné des débats dont la portée la dépasse, car le livre de S. Gougenheim soulève, non certes par le mérite de son auteur mais bien plutôt par tout ce qu’il contient d’éminemment critiquable, des questions de fond concernant la vulgarisation de la science historique, les idéologies qui peuvent se présenter sous son déguisement, la responsabilité et les moyens d’action des historiens face à de telles entreprises. L’ouvrage dont il est rendu compte ici est un des produits de ces débats. Comme l’écrivent J. Celeyrette et M. Lejbowicz à la fin de leur introduction, il « a été préparé par une journée d’études organisée le 4 octobre [2008] à la Sorbonne par l’Unité Mixte de Recherche ‘‘Savoirs, Textes, Langage’’, CNRS-Universités de Lille 3 et Lille 1 et par l’Equipe d’Accueil ‘‘Groupe de Recherches Antiquité, Moyen Âge, Transmission Arabe’’ de l’Université de Paris I. C’est à l’issue de cette journée qu’a été prise la décision de publier un livre répondant scientifiquement à celui de Sylvain Gougenheim ». Bien qu’il soit ainsi ancré dans la conjoncture susdite, l’ouvrage doit être lu dans la perspective d’une recherche de réponses aux questions qu’on vient de mentionner, questions difficiles mais d’une grande importance, tant pour l’information scientifique du public que pour la promotion, dont elle devrait être un moyen, d’une approche moins passionnelle et plus éclairée des relations entre les peuples et les communautés, aujourd’hui de plus en plus en proie aux fantasmes de ‘‘guerre des civilisations’’.

2Rappelons brièvement ce qu’est le livre de S. Gougenheim. Selon une méthode éprouvée, il se présente comme la mise en question d’une nouvelle orthodoxie scientifique. Cette orthodoxie voudrait que l’Europe doive tout « au monde arabo-musulman de l’époque abbasside » (p. 11 d’Aristote au Mont Saint-Michel) : « l’Islam aurait repris l’essentiel du savoir grec, l’aurait ensuite transmis aux Européens, et serait donc à l’origine du réveil culturel et scientifique du Moyen Âge et de la Renaissance ». La thèse ainsi formulée, si elle était autre chose qu’une construction imaginaire de l’auteur, serait évidemment une grossière simplification et une déformation d’une réalité historique autrement complexe. Mais S. Gougenheim ne forge cette prétendue orthodoxie scientifique que pour dresser en face d’elle une vision symétriquement simplificatrice et déformante dont il se fait le champion : l’Europe médiévale ne devrait essentiellement rien à la civilisation arabo-musulmane, elle aurait retrouvé toute seule le savoir grec, pour lequel d’ailleurs elle n’avait jamais cessé d’avoir une « curiosité permanente » (ibid., p. 20). C’est pour appuyer cette thèse que Gougenheim construit son roman sur le personnage – réel, et d’ailleurs important – de Jacques de Venise et sur l’atelier – dont la réalité est plus que douteuse – de traducteurs d’Aristote qui auraient été actifs au Mont Saint-Michel dans la première moitié du XIIe siècle. Quant aux apports scientifiques du monde arabo-musulman en fait de mathématiques et d’astronomie, il n’en dit presque rien – et quand il en dit quelque chose ce sont des sottises. D’ailleurs, ce monde arabo-musulman était, de par sa langue et sa religion, peu apte à intégrer l’héritage grec, et, de fait, ne l’intégra pas. « La Grèce – comme Rome – représentait un monde radicalement étranger à l’Islam », alors que « les chrétiens d’Europe ne pouvaient que se sentir peu ou prou les héritiers de la Grèce » (ibid., p. 127). La langue arabe, en raison de ses profondes différences structurelles avec la langue grecque, ne se prêtait pas à l’assimilation du savoir grec : « dans une langue sémitique, le sens jaillit de l’intérieur des mots, de leurs assonances et de leurs résonances, alors que dans une langue indo-européenne, il viendra d’abord de l’agencement de la phrase, de sa structure grammaticale » (ibid., p. 136). Il en résulte que s’il y eut bien un rationalisme arabo-musulman, « ce rationalisme n’est pas celui des Grecs » (p. 140). Quant à la religion, « la révélation coranique se meut dans un autre univers [que celui de la Grèce], indifférente à l’origine à toute perspective scientifique. Cette extériorité à la raison est d’autant moins étonnante que l’Islam est fondé sur une révélation, laquelle suppose et se contente d’une adhésion à la foi » (pp. 139-140). C’est pourquoi dans un sous-chapitre intitulé « L’hellénisation manquée de l’Islam », Gougenheim écrit : « L’héritage grec fut donc soigneusement trié et la part acceptée infléchie dans une direction religieuse, réorientée en fonction des exigences du Coran. […] Lorsque Aristote pénétra en Occident, celui-ci commença à développer un mode de civilisation que l’on sentait déjà émerger depuis la renaissance carolingienne et qui, au fil du temps, renoua tant avec le contenu du savoir grec qu’avec son esprit. […] Dans le monde chrétien, la philosophie a peu à peu envahi la théologie en l’amenant à se modifier. En revanche, dans l’Islam médiéval, la falsafa n’influença jamais le kalām. En somme, au Moyen Âge, l’Islam ne s’est pas hellénisé, pas plus que l’Occident ne s’est islamisé ». Comme l’a noté un des contributeurs à L’Islam médiéval en terres chrétiennes (p. 46, contribution de John Tolan), personne n’a proposé la thèse que l’Islam a été profondément hellénisé, mais là encore Gougenheim ne forge cette thèse adverse imaginaire que pour affirmer contre elle la thèse tout aussi imaginaire d’une profonde hellénisation (ou hellénisme retrouvé) du Moyen Âge latin. Si l’on demande ce qui rendait la religion chrétienne plus réceptive à la rationalité grecque que l’Islam, on trouve la réponse p. 200 : « La révélation chrétienne est celle du Verbe incarné. Elle est présentée dans des textes qui racontent des histoires (Ancien et Nouveau Testament) [les italiques sont de Gougenheim]. De cette importance du discours et du récit, de la Parole et de l’Esprit, naît la nécessité de comprendre, et pas seulement d’obéir ou de croire. La révélation est à déchiffrer et l’esprit est à distinguer de la lettre. C’est de cette structure intellectuelle propre à la foi chrétienne, où se combinent les héritages d’Athènes et de Jérusalem, que naît peu à peu le savoir européen » (pp. 200-201). On voit que Gougenheim fonde ses constructions arbitraires sur un déterminisme historique à base de traits schématiques et généraux supposés inhérents à l’essence des langues et des religions, appuyé sur une bonne dose de rhétorique. Ce déterminisme, typique d’un genre d’historiographie qu’on croyait suranné, constitue une grande partie de l’argumentaire de Gougenheim et donne, aux yeux d’un public peu au fait de la méthodologie historique, une apparence de scientificité à son propos. Ce qui rend le livre de Gougenheim particulièrement critiquable à cet égard, c’est que l’auteur n’est pas un amateur mais un historien professionnel, et même un médiéviste (L’Islam médiéval en terres chrétiennes donne en annexe la bibliographie de ses travaux). Mais ce n’est pas un historien des idées, et il s’est aventuré dans une spécialité qui n’était pas la sienne d’autant plus imprudemment que son bagage scientifique et philosophique n’apparaît pas tel, à la lecture de son livre, qu’il ait pu le prémunir contre les dangers d’une telle aventure.

3Par cette méthode, si on peut appeler cela ainsi, Gougenheim construit deux civilisations antagonistes pourvues chacune d’une identité définie, là encore, par quelques traits schématiques : « Durant le Moyen Âge, deux civilisations se firent donc face. L’une combinait l’héritage grec et le message des Évangiles, l’esprit scientifique et l’enracinement dans une tradition religieuse. L’autre était fille du Livre de Dieu, du Livre incréé. Elle était fidèlement amarrée à son axe central, le Coran : tout ce qui se déroule dans le temps reconduit à la matrice originelle des sourates éternelles » (p. 200). Et il conclut : « Les racines culturelles de l’Europe plongeraient ainsi, pour simplifier [mais manifestement l’auteur considère que c’est là une simplification légitime qui met en lumière l’essentiel], dans la culture grecque, le droit romain et la Bible ; celles de l’Islam sont dans le Coran, la Sira, les hadiths et le droit qui en découle. Les arbres, les branches et les fruits qui en sortirent furent à l’image de ces racines ». Il n’est pas très étonnant qu’en nos temps de ‘‘guerre des civilisations’’, l’ouvrage ait connu un succès non négligeable, et il est hors de doute qu’il est de nature à renforcer chez certains de ses lecteurs les sentiments islamophobes qu’ils pouvaient déjà nourrir. Cependant cela ne constituerait pas un argument scientifiquement recevable contre lui si sa méthode était rigoureuse et ses conclusions solidement argumentées. Un certain nombre de gens, comme on a pu le voir dans la polémique qui a suivi, ont pensé qu’on lui reprochait principalement de ne pas être ‘‘politiquement correct’’. Mais ce jugement n’est pas fondé : l’ouvrage est purement idéologique et sans valeur scientifique. On ne peut assurément pas le sauver en disant, comme cela s’est lu, qu’il se place, faute d’un livre plus parfait, « sur le terrain de la bonne vulgarisation ».

4C’est sur le plan scientifique que se situe la critique du livre de Gougenheim présentée par L’Islam médiéval en terres chrétiennes. Cela inclut inévitablement la mise en évidence de son caractère idéologique, comme l’indique le sous-titre science et idéologie, mais l’ouvrage évite de se laisser entraîner dans une polémique de caractère politique. Il se compose de l’introduction de Jean Celeyrette et Max Lejbowicz, que j’ai déjà eu l’occasion de citer, de ses deux annexes (la première donne une liste de 73 « travaux majeurs sur les traductions gréco-latines et arabo-latines médiévales et sur leurs diffusions », mettant en évidence les insuffisances de la bibliographie d’Aristote au Mont Saint-Michel, et la seconde présente une liste chronologique de la plupart des réactions à son livre parues dans la presse ou sur le web jusqu’au 31 décembre 2008), de huit contributions de médiévistes ou arabisants spécialistes d’histoire des idées ou d’histoire des textes, de la bibliographie des travaux de Gougenheim déjà mentionnée, et de deux indices nominum (index des personnes nées à partir de 1500 et index des personnes nées avant 1500) .

5L’introduction présente la thèse de Gougenheim et dresse un tableau d’ensemble de son argumentation. Elle énumère, en en donnant des exemples, les multiples vices de celle-ci (« les silences sur les faits embarrassants, les incohérences, l’usage de concepts mal définis, les interprétations tendancieuses, les inventions pures et simples, les erreurs factuelles »), vices qu’on retrouvera épinglés, en insistant plus ou moins sur l’un ou sur l’autre, dans les différentes contributions. On notera aussi, dans cette introduction, la condamnation, sévère mais justifiée, de l’attribution du prix Victor Cousin au livre de Gougenheim par l’Académie des Sciences Morales et Politiques en novembre 2008. Elle termine en posant les problèmes de la vulgarisation de la recherche historique, dont le livre de Gougenheim et son succès médiatique sont une triste illustration.

6La contribution de John Tolan (« Aristophane au Mont Saint-Michel. Les écueils de la recherche identitaire ») déjà citée, déconstruit avec une finesse qui n’exclut pas l’humour la thèse gougenheimienne de l’hellénisation profonde de l’Europe médiévale. Il montre que tout comme l’Islam médiéval, le Moyen Âge latin a fait son tri dans l’héritage grec, et aussi que le rejet de l’apport arabe commence avec l’humanisme antiquisant des XIVe et XVe siècles et qu’il accompagne le rejet du ‘‘gothique’’ par le même mouvement d’idées. Un autre aspect de cette contribution qui me semble intéressant est que J. Tolan y dégage la signification psychologique autant qu’idéologique du livre de Gougenheim et de son succès. C’est un feel-good book, destiné « aux Français et autres Occidentaux accusés d’être à l’origine de tous les maux de la terre : esclavage, colonialisme, [etc.] » (p. 53), tout comme il en existe qui sont destinés à « communiquer un sentiment de fierté à des personnes qui se sentent méprisées, qu’il s’agisse d’immigrés arabes en Europe ou des ressortissants de pays arabes qui ont le sentiment d’avoir été agressés par le colonialisme européen […] » (pp. 51-52). Il s’agit là d’un mécanisme psychologique, certes élémentaire, mais incontournable dans l’approche des problèmes de la vulgarisation de la recherche historique et d’autres problèmes de société connexes.

7La contribution de Jean Jolivet (« Une  escapade aventureuse ») fait apparaître avec éclat l’ignorance et l’incompétence – ou la mauvaise foi – de Gougenheim. Une chose remarquable est que l’auteur de cette contribution, qui est un médiéviste d’une grande érudition à la fois en ce qui concerne le monde latin et le monde arabo-musulman, n’a besoin de faire appel pour cette critique qu’à des faits bien connus de quiconque a un peu de culture dans ce domaine, comme (entre autres) l’attitude de Pierre Damien et de Bernard de Clairvaux face au rationalisme d’un Abélard, ou l’attitude de Pierre le Vénérable vis-à-vis de l’Islam. Il signale également que la thèse de la barrière linguistique entre langues sémitiques et langues indo-européennes qui résulterait de leurs différences structurelles n’est que la reprise d’une vieille thèse de Renan, et il fait de plus apparaître les incohérences de Gougenheim dans l’emploi qu’il fait de cette thèse.

8La contribution d’Abdelali Elamrani-Jamal (« De l’impuissance de la langue arabe. Les barrières imaginaires entre la culture grecque et l’Islam ») est entièrement consacrée, comme son titre l’indique, à la réfutation de la thèse linguistique dont on vient de parler. L’auteur pointe une confusion entre le fait (évidemment exact) que le Coran est révélé en langue arabe et l’idée (fausse) que l’arabe est la « langue sacrée » du Coran, et il souligne avec raison la rapidité pour le moins simplificatrice avec laquelle Gougenheim caractérise la langue arabe. Il s’agit du passage que j’ai moi-même cité plus haut (« dans une langue sémitique, le sens jaillit de l’intérieur des mots [etc.] »), dont Elamrani-Jamal dénonce à bon droit l’absurdité. Ensuite, sa critique se porte contre une thèse de Roger Arnaldez qui, à vrai dire, me semble assez différente de celle de Renan-Gougenheim, mais n’étant pas compétent pour juger de cette thèse, je n’en dirai pas plus là-dessus. J’avouerai tout de même que je suis assez réservé sur l’explication (ni vérifiable ni falsifiable) de thèses de savants du passé par un déterminisme historico-sociologique, ici en termes de leur appartenance à l’époque de la colonisation, dont leurs théories justifieraient l’idéologie.

9La contribution de Marie-Geneviève Balty-Guesdon (« La Maison de la Sagesse : une institution hors de l’histoire ? ») porte sur un passage précis du livre de Gougenheim, consacré à la ‘‘Maison de la Sagesse’’ (Aristote au Mont Saint-Michel, pp. 133-135), sur lequel Mme Balty-Gesdon a publié en 1992 un article cité en termes laudatifs par Gougenheim. Dans sa contribution, elle prend ses distances avec l’utilisation que celui-ci fait de son article. Le désaccord porte moins sur des faits (quoique Mme Balty-Guesdon qualifie d’« abusive », sans doute avec raison, une des trois conclusions factuelles qu’elle dégage de ce que dit Gougenheim) que sur les significations que les deux auteurs leur accordent et sur l’esprit qui guide leurs interprétations. On ne peut résumer en quelques mots ce désaccord assez subtil. Il fait intervenir de la part de Mme Balty-Guesdon une réflexion sur l’emploi de la notion d’‘‘identité’’ qui rejoint la discussion qu’en donne Max Lejbowicz dans sa contribution conclusive. Quant à moi, me plaçant à un point de vue quelque peu différent, il me semble qu’on peut dire ceci. Sur la Maison de la Sagesse – une institution du tout début de la période abbasside – on n’a que des données très fragmentaires (Mme Balty-Guesdon dit elle-même, p. 85, que les sources sont très peu nombreuses). Ce que Gougenheim veut essentiellement montrer dans ces trois pages, c’est que certains auteurs ont attribué à cette institution un rôle qui doit plus à leur imagination qu’aux données positives dont on dispose. La chose en elle-même ne semble pas contestable, et ce qu’on peut vraiment reprocher ici à Gougenheim, c’est ce qu’il en fait, à savoir une pièce de son combat contre une imaginaire orthodoxie scientifique dont ces travaux un peu aventurés seraient représentatifs. C’est d’abord dans son ensemble que son argumentation est vicieuse, et elle l’est aussi dans beaucoup de ses détails, mais aucune argumentation n’est vicieuse dans tous ses détails, la sienne pas plus qu’une autre.

10J’ai déjà dit qu’il est un aspect de la civilisation arabo-musulmane et de son apport à l’Europe latine dont Gougenheim parle peu, et ne parle que pour en dire des sottises : les mathématiques et l’astronomie. La contribution de Régis Morelon (« Quelques remarques sur le traitement de l’histoire de l’astronomie arabe par Sylvain Gougenheim ») donne un échantillon assez divertissant de celles qu’il dit sur l’astronomie. On y trouve une série d’erreurs de fait ponctuelles (dont la confusion entre le mathématicien et astronome Thābit Ibn Qurra, mort en 901, et l’évêque de Harran Théodore Abū Qurra, mort en 825, qui a été relevée par plusieurs des contributeurs), et des erreurs de fond dont je ne citerai qu’une. Selon Gougenheim (p. 144, cité par Morelon p. 100), l’astronomie « avait été développée par les Grecs dans un esprit rationaliste ». Les musulmans d’une part la mirent au service de la religion pour déterminer la date du début du mois de Ramadan, d’autre part la tirèrent vers l’astrologie. Ce que Gougenheim oublie d’ajouter, c’est que chez les Arabes comme chez les Grecs l’astronomie était d’abord une science rationnelle, fondée sur des modèles mathématiques et sur des observations, que les astronomes arabes perfectionnèrent et dont la détermination du calendrier et l’astrologie étaient des applications, et c’est encore que l’astrologie était pratiquée aussi bien chez les Grecs « rationalistes » (et chez les chrétiens latins) que chez les Arabes. Le schéma idéologique fondamental de Gougenheim apparaît ici très clairement.

11Pendant que nous en sommes au chapitre de l’histoire des sciences, j’ajouterai moi-même au sottisier une perle de taille que les contributeurs ont négligé d’épingler, et qui permet d’apprécier la connaissance qu’a Gougenheim de la physique aristotélicienne. Dans une page d’Aristote au Mont Saint-Michel consacrée aux commentateurs grecs d’Aristote (p. 76), j’ai été un peu déconcerté d’apprendre que Simplicius était un précurseur de Lavoisier : « Simplikios [Gougenheim ne sait apparemment pas qu’en français on l’appelle Simplicius] développait de son côté des vues originales en émettant, dans son commentaire de la Physique, l’hypothèse de la conservation de la matière ». Heureusement, l’auteur avait charitablement prévu une note explicative (n. 5, dont le texte est à la p. 230). J’avoue avoir été pris de fou rire en lisant cette note : « Simplikios distinguait de la matière qui se conservait, la ‘‘qualité’’ et le ‘‘volume’’ qui eux se modifiaient ». Gageons que Jacques de Venise qui, de là où il se trouve à présent, doit pouvoir lire Gougenheim par-dessus mon épaule, partage de bon cœur mon hilarité !

12Les contributions du regretté R. P. Bataillon (« Sur Aristote et le Mont Saint-Michel. Notes de lecture ») et de Sten Ebbesen (« Jacques de Venise ») portent toutes les deux sur ce personnage dont Gougenheim a fait le héros d’un roman. Ces contributions permettent de voir toute la différence qu’il y a entre de vrais professionnels de l’histoire des textes et l’amateur que se révèle être Gougenheim aventuré hors de sa spécialité. La contribution du R. P. Bataillon est essentiellement un relevé précis et impitoyable des erreurs factuelles, des affirmations non prouvées, approximatives ou fausses qui émaillent Aristote au Mont Saint-Michel au sujet des traductions de Jacques de Venise et des manuscrits du Mont. Celle d’Ebbesen fait le point sur le personnage même de Jacques de Venise, présentant les éléments – peu nombreux – dont on dispose sur sa biographie (il a vécu dans la première moitié du XIIe siècle) et sur son activité de traducteur (une partie des traductions qui lui sont attribuées le sont sur la base d’une analyse stylistique comparative avec celles qui sont directement attestées). Quant au séjour de Jacques au Mont et à la présence en ce lieu d’un atelier de traducteurs gréco-latins, Gougenheim ne les a pas inventés ex nihilo. Il a repris en la développant – et en prétendant transformer cette forme développée en certitude – une conjecture qu’un véritable savant, Lorenzo Minio-Paluello, avait formulée en 1952, et au sujet de laquelle Ebbesen écrit : « Pour ma part, je trouve peu convaincante l’argumentation de Minio-Paluello […]. Mais quoi qu’il en soit, Minio-Paluello a été absolument honnête en exposant ses arguments ; il n’a pas présenté ses hypothèses comme des faits démonstrativement prouvés ; et, naturellement, il n’a pas fait de Jacques un résident du Mont Saint-Michel. […] Gougenheim ne renvoie des idées de Minio-Paluello qu’un écho grotesque » (pp. 128-129). La réfutation de l’argumentation de Gougenheim rejoint celle qui est donnée par le R. P. Bataillon.

13La contribution d’Ebbesen se termine par une section qui précise quelle a été l’importance de Jacques de Venise. J’en extrais les passages suivants (pp. 131-132) : « La traduction des Seconds Analytiques par Jacques est devenue le texte standard du traité chez les Latins et a eu une importance simplement énorme. Cependant, même avec l’aide du commentaire de Philopon, traduit aussi par Jacques, les philosophes du XIIe siècle ont trouvé que le texte était difficile à comprendre. C’est seulement vers les années 1220-1230 qu’il a commencé à être régulièrement enseigné à Paris et à Oxford. […] La Métaphysique, De l’âme, la Physique et les Parva naturalia n’ont suscité qu’un intérêt limité au XIIe siècle. Tout change au début du XIIIe siècle. En 1215 le légat pontifical Robert Courçon interdit aux maîtres de Paris l’enseignement de la Métaphysique et celui des livres d’Aristote traitant de philosophie naturelle, ce qui prouve qu’on a définitivement commencé à s’y intéresser sérieusement. Quelques décennies après apparaissent les premiers commentaires latins de ces livres, et vers le milieu du XIIIe siècle la terminologie de la Physique est omniprésente dans la philosophie latine, ainsi que nombre de thèses psychologiques et métaphysiques aristotéliciennes. La Métaphysique tronquée de Jacques [il n’en avait traduit que les livres I-III et une partie du livre IV] n’a pas eu une grande diffusion, mais pour la Physique et le De l’âme ses traductions ont été le texte standard de la scolastique. […] Mais cette fois les outils nécessaires à l’élucidation de ces textes difficiles ont été fournis par le monde arabophone : il s’agit du Shifā’ d’Avicenne, qui arriva en Occident vers la fin du XIIe siècle, et des commentaires d’Averroès qui devinrent disponibles en traduction latine après 1230 environ ».

  • 2  Cette phrase est assez surprenante. D’une part il n’est pas exact que les historiens ne consacrent (...)
  • 3  La phrase « Or, grâce à son labeur […] à partir des versions arabes » est cependant quelque peut t (...)
  • 4  Ce que dit Gougenheim pp. 113-115 au sujet du succès des traductions de Jacques de Venise est exac (...)
  • 5  Campanus disposait d’une riche tradition de traductions faites à partir de l’arabe et a également (...)

14Nous touchons ici à un point sur lequel il est particulièrement intéressant de distinguer entre les éléments qui sont justes en soi dans l’argumentation de Gougenheim et l’usage biaisé qu’il en fait. S’il fait appel à Jacques de Venise, c’est pour souligner que de nombreuses œuvres d’Aristote ont été traduites directement à partir du grec avant de l’être à partir de traductions arabes. Il écrit (Aristote au Mont Saint-Michel, pp. 106-107) : « Jacques de Venise est le chaînon manquant dans l’histoire du passage de la philosophie aristotélicienne du monde grec au monde latin. L’homme mériterait de figurer en lettres capitales dans les manuels d’histoire culturelle. Si les philosophes ont reconnu son importance, grâce aux travaux de L. Minio-Paluello, les historiens ne lui consacrent guère d’attention2. Or, grâce à son labeur, les plus grandes figures du monde occidental ont eu accès aux textes d’Aristote, par le biais de traductions élaborées directement à partir du texte grec, en un temps où l’on n’avait pas encore entamé à Tolède les traductions à partir des versions en arabe. Les enseignements de la chronologie sont décisifs. Jacques de Venise a commencé ses traductions avant 1127, et les a poursuivies jusqu’à sa mort vers 1145-1150 ; Gérard de Crémone n’a réalisé les siennes qu’après 1165. Il traduit par exemple la Physique en 1187, soit quarante ans après Jacques de Venise ». Ce que Gougenheim dit là de la chronologie des traductions d’Aristote est en substance exact3. Mais ce qu’il faudrait ajouter à cela, et que Gougenheim n’ajoute pas, c’est que les traductions faites à Tolède se situent dans le cadre d’un mouvement de traductions qui dépasse de beaucoup les œuvres d’Aristote : traductions d’ouvrages scientifiques grecs (mathématiques, astronomie, médecine) à partir de versions arabes et traductions d’ouvrages proprement arabes sur les mêmes sujets. Si dans le cadre de ce mouvement on traduit aussi Aristote, quoiqu’il ait déjà été traduit par Jacques, cela montre que dans l’appétit de science qui les caractérise, les Latins du  XIIe siècle puisent à toutes les sources accessibles, sans se préoccuper de savoir lesquelles correspondent le plus à leur supposée « identité ». Il est vrai que par la suite les traductions faites à partir du grec ont été largement – pas absolument – préférées à celles qui avaient été faites à partir de l’arabe4, mais cela ne vaut que pour Aristote, et en ce qui concerne les ouvrages de mathématiques et d’astronomie les apports des deux sources sont beaucoup plus équilibrés et sont parfois combinés de façon complexe, comme dans l’édition commentée des Eléments d’Euclide par Campanus de Novare, faite vers le milieu du XIIIe siècle et qui devint alors rapidement l’édition standard de ce texte mathématique fondamental5. En ce qui concerne Aristote, il n’est pas très étonnant que pour des textes si difficiles on ait donné généralement la préférence à des traductions faites à partir de la langue originale plutôt qu’à partir de traductions dans une tierce langue (quel lecteur français ne préfèrerait, du moins a priori, lire Hegel dans une traduction faite à partir de l’allemand que dans une traduction faite à partir d’une traduction anglaise ?). Ce qu’il faudrait dire surtout, c’est que les Latins ne pénétrèrent vraiment dans la pensée d’Aristote qu’avec l’aide d’Avicenne et d’Averroès, comme le dit Ebbesen et comme le disent aussi J. Celeyrette et M. Lejbowicz dans leur introduction (p. 13).

15La dernière contribution est celle, conclusive, de M. Lejbowicz (« La prison des mots et des passions. L’itinéraire d’un médiéviste »). M. Lejbowicz commence par suivre l’itinéraire de Gougenheim, le caractérisant comme celui d’un « professionnel » (professionnel de l’histoire, nous avons déjà vu que c’est ce qu’il est) se faisant « amateur », mais un amateur qui, « nouveau venu dans ce champ d’études, prétend être en mesure de rectifier les résultats que les spécialistes y ont obtenus depuis des décennies ». S’interrogeant sur la signification de cette étrange démarche, il diagnostique « la hâte de celui qui, pour des raisons qui restent à déterminer, met a priori en cause l’orientation prise par les travaux des  spécialistes » (p. 136). À la lumière de diverses interventions dans la polémique qui a suivi la parution d’Aristote au Mont Saint-Michel, il propose cette interprétation des intentions de Gougenheim : « avec son Aristote, Gougenheim a voulu répondre à une crise de l’identité nationale en continuant à pratiquer la discipline où il s’était formé et illustré, l’histoire médiévale. Taraudé par les modalités de la présence française dans la culture mondialisée, il a chaussé des lunettes de patriote français pour écrire, non sur l’Europe médiévale, comme l’aurait voulu son cursus d’universitaire et de chercheur, mais sur une Europe chrétienne, qu’il a forgée à sa convenance […]. Et dans un geste qui est celui du secouriste lançant dans l’urgence à un naufragé une bouée de sauvetage, il a doté de racines grecques cette Europe chrétienne qu’il imagine si injustement calomniée par les arabisants » (p. 144). On peut rapprocher cette interprétation – sans que ce soit exactement la même, et ayant une tonalité plus pathétique qu’humoristique – de celle de John Tolan considérant Aristote au Mont Saint-Michel comme un « feel-good book pour Européens accablés de reproches », mais alors que l’interprétation de Tolan mettait en jeu une disposition psychologique sise dans le public recevant le livre, celle de Lejbowicz se présente comme une hypothèse concernant la psychologie de Gougenheim lui-même. Il y a là quelque chose qui me gêne un peu, car cela donne à l’interprétation de M. Lejbowicz un caractère subjectiviste que celle de Tolan n’avait pas.

16En revanche on ne peut que souscrire à ce que M. Lejbowicz écrit quand il oppose à la fiction gougenheimienne d’une Europe chrétienne aux racines exclusivement grecques la genèse historique du christianisme, provenant originairement de la prédication d’un juif s’adressant à des juifs, et naissant de l’élargissement aux Gentils du message initial. Il y a là un argument fort contre la thèse de la barrière linguistique entre langues sémitiques et langues indo-européennes : « À partir du moment où Gougenheim prétend qu’il est impossible de transcrire en une langue sémitique, l’arabe, le génie d’une langue indo-européenne, le grec, il aurait dû généraliser son pseudo-diagnostic et retrouver la même impossibilité dans le circuit linguistique de sens opposé, celui que les apôtres et les évangélistes ont parcouru en diffusant en grec une révélation énoncée initialement en araméen […]. Autrement dit, les premiers chrétiens ont réalisé ce que Gougenheim décrète impossible pour les penseurs arabes : l’osmose entre une culture d’expression sémite et une culture d’expression indo-européenne » (pp. 146-148).

17Pour finir, M. Lejbowicz en vient (p. 153) à « aborder le problème épistémologique […] que pose l’usage du mot ‘‘racine’’ pour désigner ce qui est estimé être l’origine d’une formation historique ». Il critique avec justesse le lien nécessaire que Gougenheim prétend établir entre la notion de ‘‘racine’’ et celle d’‘‘identité’’ (« Ainsi la notion de racine devient [selon Gougenheim] le préalable obligé pour admettre celle d’identité », p. 154). Puis avec son érudition coutumière il procède à un inventaire (non exhaustif, précise-t-il) des ouvrages historiques qui ont employé cette notion, et surtout à un rappel des débats – ignorés de Gougenheim – auxquels cette notion a donné lieu parmi les historiens et les anthropologues, ainsi que la notion d’identité. La discussion menée là-dessus par M. Lejbowicz s’inspire principalement des analyses de Reinhart Koselleck et de Claude Lévi-Strauss, le séminaire dirigé par ce dernier en 1974-1975 au Collège de France ayant constitué un « tournant décisif ». La notion de ‘‘racine’’ disparaît, mais celle d’‘‘identité’’ subsiste en étant dégagée de la relation nécessaire que Gougenheim voulait établir entre elle et celle de ‘‘racine’’, et en acquérant un caractère dynamique à la place du caractère figé que cette relation supposée nécessaire lui imposait.

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Notes

1  Il faut signaler cependant la parution récente de Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, ouvrage collectif sous la direction de Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed et Irène Rosier-Catach, Fayard, 2009. Cet ouvrage, comme son sous-titre l’indique et comme son introduction le développe, élargit la critique de Gougenheim en celle d’une « islamophobie savante ». Il contient des contributions d’excellente tenue et d’un grand intérêt, qui d’ailleurs sont loin d’être toutes marquées au même degré par l’orientation donnée dans l’introduction. Quant à cette orientation, elle me semble appeler la question suivante. Est-il bien sûr que l’islamophobie savante dans laquelle on veut situer l’ouvrage incontestablement islamophobe de Gougenheim, et la perspective historico-politique dans laquelle on insère cette islamophobie savante, soient autre chose que des constructions idéologiques symétriques de celles de Gougenheim, et sans plus de fondement scientifique ? Et cela n’est-il pas de nature à nuire à la grande l’utilité que pourrait par ailleurs avoir un tel livre ?

2  Cette phrase est assez surprenante. D’une part il n’est pas exact que les historiens ne consacrent guère d’attention à Jacques de Venise, et d’autre part je ne vois pas ce que veut dire Gougenheim quand il dit que les philosophes lui en consacrent davantage que les historiens. L. Minio-Paluello n’est en tout cas pas un philosophe, mais un historien des textes et donc, de ce fait, aussi un philologue. Gougenheim aurait-il écrit « philosophe » pour « philologue » ?

3  La phrase « Or, grâce à son labeur […] à partir des versions arabes » est cependant quelque peut trompeuse. Ce qui est exact, c’est que les traductions de Jacques de Venise à partir du grec sont antérieures à celles qui ont été faites à Tolède à partir de l’arabe. Mais la place des virgules laisse entendre qu’elles ont immédiatement permis aux « plus grandes figures de l’occident » d’accéder aux textes d’Aristote, ce qui est inexact.

4  Ce que dit Gougenheim pp. 113-115 au sujet du succès des traductions de Jacques de Venise est exact, et en accord avec ce que dit Ebbesen.

5  Campanus disposait d’une riche tradition de traductions faites à partir de l’arabe et a également mis à contribution une traduction à partir du grec. Il a d’autre part utilisé dans son commentaire le commentaire arabe d’an-Naiziri (en latin Anaritius), soit directement, soit à travers son prédécesseur latin Jordanus de Nemore (cf H.L.L. Busard, Campanus of Novara and Euclid’s Elements, vol. I, partie I, section 1, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 2005).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Edmond Mazet, « Compte rendu de : Max Lejbowicz (éd.), L’Islam médiéval en terres chrétiennes – Science et idéologie. Préface de Jean Celeyrette et Max Lejbowicz, Presses universitaires du Septentrion, 2009 », Methodos [En ligne], 10 | 2010, mis en ligne le 07 avril 2010, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://methodos.revues.org/2358

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Auteur

Edmond Mazet

Univ. Lille-Nord-de-France, UdL3 STL, CNRS UMR 8163

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