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L'Autre Husserl

Imagination et incarnation

Imagination and incarnation
Nicolas de Warren
Traduction de Claudio Majolino

Résumés

Il n’est pas inhabituel de considérer l’imagination comme une conscience d’objets non réels, ayant la forme d’images internes ou de représentations privées de toute incarnation spatiale. Dans cet article j’interroge la phénoménologie de l’imagination de Husserl à partir de deux questions : l’imagination est-elle un type de conscience d’image ? L’imagination, est-elle privée de toute incarnation spatiale ? Après avoir reconstruit la distinction nette opérée par Husserl entre imagination et conscience d’image (l’imaginaire n’est pas une image mentale interne), j’explore la thèse de Husserl, fort suggestive, selon laquelle toute imagination implique la projection du corps vécu. Loin d’être entièrement dépourvu de spatialité, l’imaginaire exhibe des caractéristiques quasi-spatiales, et il est fondé sur ce qui est « le plus propre » de mon corps vécu – cela même que, pour ainsi dire, j’amène toujours avec moi, même dans les envols les plus éloignés de mon imagination.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’américain par Claudio Majolino

Notes de l’auteur

Ce texte traduit la conférence tenue par l’auteur à l’occasion de la journée d’études « Phantasia, Conscience d’image, référence vide : la phénoménologie face aux fictions », tenue à l’Université Lille III le 21 mars 2008. Il est inédit [NdT]

Texte intégral

I. Introduction

1Dans la séquence d’ouverture du film Gladiateur de Ridley Scott, on voit le général romain Maximus Decimus Meridus marcher au long d’un champ de blé, ses doigts caressant gentiment les épis. Le souffle léger du vent à travers les champs, la douce chaleur du soleil, le toucher léger de la main qui effleure, tout cela évoque, d’une manière presque palpable, une tranquille existence bucolique. Maximus aperçoit un petit oiseau penché sur une branche ; en un clin d’œil, l’oiseau s’envole et disparaît. Mais lorsque la caméra s’éloigne de son sourire complaisant, nous comprenons soudain qu’il n’en est rien : Maximus est juste en train de s’imaginer ailleurs, le temps d’un instant, alors que, en réalité, il se trouve au milieu d’un camp militaire romain, prêt à livrer bataille, au bord du chaos. Rien ne saurait caractériser d’une manière plus tranchée et émouvante cette distinction entre imagination et réalité qui est à nous tous si familière, que ce premier contraste entre un toucher imaginé et des corps en combat, entre l’envol imaginaire de l’oiseau et la dure réalité.

2Dans cette séquence d’ouverture, l’expérience imaginaire de Maximus nous est montrée de telle manière que nous pouvons imaginer ce que Maximus imagine, et entrer ainsi dans son récit. En le regardant marcher au long d’un champ de blé, nous pourrions même penser que ces images, telles que nous les percevons, ressemblent à l’expérience vécue par Maximus pendant qu’il est en train de s’imaginer chez lui, en Italie romaine. Ne sommes-nous pas en train de regarder des images qui ressemblent aux images imaginées par Maximus ? De ce fait, nous pourrions penser être en présence d’une représentation de ce qui est vécu par Maximus tel qu’il est vécu par lui lorsqu’il accomplit des actes d’imagination. Notre perception des images à l’écran ne serait donc en principe nullement différente de l’expérience imaginative vécue par Maximus (ou de toute expérience imaginative en général). Non seulement nous voyons, et donc nous imaginons, ce qu’il voit dans son imagination, mais c’est la manière même dont il imagine, à savoir la donation de l’imaginaire en tant qu’image, qui est reproduite dans cette prétendue identification de l’imaginaire avec des images. Alors que Maximus regarde des images projetées sur cet écran privé qui est son esprit, nous regardons des images sur un écran public. Les images de l’imagination ont sans doute une forme de donation plus faible, moins vive et bien plus immatérielle que les images projetées à l’écran, et l’on serait tenté de croire que toute différence entre regarder une image et imaginer devrait se réduire, au bout du compte, à une simple question de degré, et non de principe. N’est-il pas vrai qu’il est commun de décrire l’expérience imaginative par le recours au registre descriptif de la vision (comme quand je dis que je « vois » – c’est-à-dire : j’imagine – une licorne ou un champ de blé en Toscane) ? Lorsque j’imagine, ce que je vois avec mon œil mental, ce sont des images d’un certain type, autant que ce que je vois de Russell Crowe est une image à l’écran.

3Selon cette idée reçue, le fait de concevoir l’imagination comme une forme de « conscience d’image », analogue à la vision d’un portrait, est souvent vu comme une manière de rendre compte de la différence entre « voir » mon ami dans mon imagination et voir mon ami en personne, dans les cas où celle-ci ne va plus de soi. Lorsque j’évoque les traits de mon ami devant mon œil mental, sa présence imaginée n’a pas le même caractère que sa présence perceptive en personne. En ce moment, mon ami n’est pas dans cette pièce ; d’ailleurs il n’apparaît pas réellement, il semble apparaître. Mais dans la mesure où je « vois » ses traits, l’on pourrait insister et dire qu’il y a bien quelque chose qui m’apparaît et qui ressemble à cette apparence sensible qu’il aurait s’il était là, en chair et en os. Ni une simple pensée, ni une perception solide, il ne s’agit pas non plus d’une illusion perceptive ; l’imagination a traditionnellement été considérée comme une forme de conscience d’image. Et non sans raison, car comment quelque chose pourrait sembler apparaître si ce n’est pas en tant qu’image ou encore à l’image d’une apparence véritable ?

  • 1 Martin Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, tr. fr. par A. Boutot, Paris, Ga (...)
  • 2 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pur (...)

4Cette manière de voir l’imagination comme une forme de conscience d’image contient implicitement une idée supplémentaire, commune aussi bien à l’histoire de la philosophie qu’à l’expérience ordinaire : l’imagination est dépourvue d’incarnation, elle manque de toute présence corporelle. Pour revenir à l’histoire racontée par le film, Maximus n’est pas réellement en train de se promener au long d’un champ de blé, il n’est pas non plus dans son domaine en Italie ; en réalité il se trouve en Germanie, dans un campement romain. La licorne que je suis en train de visualiser dans mon imagination n’est pas réellement présente, autrement dit, elle n’est pas réellement incarnée, présente en chair et en os, devant moi. Cette manière de distinguer l’expérience perceptive de l’imagination selon la différence entre ce qui est incarné et ce qui est incorporel, est très répandue dans la tradition philosophique et s’accorde avec les lieux communs les plus ordinaires au sujet du caractère spécifique de l’imagination. Heidegger, par exemple, dans ses Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, insiste sur les notions phénoménologiques de « Leibhaft-gegeben » et « Selbst-gegeben »1. Dans l’expérience perceptive, l’objet se donne à la conscience en lui-même, « en chair et en os » (leibhaft). En revanche, pour reprendre l’exemple de Heidegger, lorsque j’imagine le pont de Weidenhauser, le pont lui-même est certes donné à titre d’objet intentionnel, mais non dans le mode de l’ « être incarné » (Leibhaftigkeit), mode qui revient exclusivement à la « donation de la chose en elle-même » (Selbstgegebenheit)propre de l’expérience perceptive. Cet aperçu peut être confirmé par le rappel de l’une des thèses clef de la phénoménologie husserlienne, thèse qui, curieusement, reste implicite dans l’exposé de Heidegger : le corps propre, le corps vécu – ce que Husserl appelle le « Leib » – est l’organe de la perception qui est toujours avec moi lorsque je perçois. Comme le dit Husserl « c’est le corps propre qui est le moyen de toute perception ; il est l’organe de perception, il est nécessairement en cause (dabei) dans toute perception.2 » Le corps propre est « ce qui m’est le plus propre » (das ursprünglichste Meine), cela même, semble-t-il, qui serait mis à l’écart ou laissé en suspens par mon imagination.

5Il n’est donc pas rare de considérer l’imagination comme une conscience d’images, où des objets désincarnés me sont donnés. Cette connexion entre l’absence de corporéité et l’image est d’ailleurs très claire : les deux se motivent mutuellement. Lorsque j’imagine voir un pont, le pont n’est pas présent « en chair et en os » et pourtant je « vois » le pont. D’où la prétendue nécessité de l’image pour l’imagination : en dépit du caractère désincarné de l’objet, l’image garde l’aspect central de la visibilité. Comment parler d’une vision de choses en l’absence de toute incarnation, de choses absentes ou irréelles, si ce n’est par le recours aux images, comme lorsque je vois l’image de Russell Crowe incarner le personnage de Maximus ?

6A la lumière de ces remarques préliminaires, je vais centrer mon traitement de l’imagination, dans cette étude, sur deux questions.

71) L’imagination est-elle une forme de conscience d’image ?

82) L’imagination est-elle dépourvue d’incarnation ? Ou, pour poser la question différemment, quelle est la relation entre l’incarnation, « le plus propre » de mon corps vécu, et l’imaginaire ?

II. L’intentionnalité de l’image

  • 3 Edmund Husserl, Phantasia, conscience d’image, souvenir, tr. fr. par J.-F. Pestureau et R. Kassis (...)
  • 4 Edmund Husserl, Recherches logiques, t. I-III, tr. fr. par H. Elie, A. Kelkel et R. Schérer, Pari (...)
  • 5 Ibid. p. 229.

9Dans la 5ème Recherche logique, Husserl poursuit sa critique du mythe de l’immanence psychologique par une remise en cause de la « théorie des images » perceptives, selon laquelle la conscience se réfère à un objet de l’expérience par le biais d’une image mentale ou d’une représentation interne. La critique husserlienne de la « théorie des images » perceptives fournit une première ébauche du phénomène de la conscience d’image, sur lequel Husserl revient dans ses cours de 1904/05, Phantasie und Bildbewußtsein, et dans les textes qui en suivent3. Dans l’appendice aux §§ 11 et 20 de la 5ème Recherche, le refus husserlien d’une théorie des images perceptives s’appuie sur la reconnaissance de la part de Husserl de la structure intentionnelle de la conscience d’image, grâce à laquelle la conscience d’image peut enfin s’établir comme une forme de conscience à part entière. « Dans la représentation par image, ce que nous visons sur la base de l’ “objet-image” (Bildobjekt) “phénoménal”, c’est l’objet représenté en image. » L’objet figuré est donc visé par le biais d’une image ; et pourtant « à quoi cela tient-il donc que nous puissions aller au-delà de l’“image” (…) et que nous puissions la rapporter, en tant qu’image, à un certain objet ?4 » Faire appel à la qualité intrinsèque d’une ressemblance entre l’image et l’objet figuré par celle-ci ne permet pas de répondre d’une manière satisfaisante à cette question, car deux objets qui se ressemblent ne sont pas pour autant l’un l’image de l’autre. Deux jumeaux identiques se ressemblent, mais cela ne justifie nullement le fait que l’un des deux puisse être pris comme l’image de l’autre. La constitution d’une image s’établit sur la base d’un acte de conscience tout à fait spécifique qui appréhende un objet comme une représentation en image. Comme l’affirme Husserl « l’image comme telle se constitue dans une conscience intentionnelle particulière, et le caractère interne de cet acte, la caractéristique spécifique de ce “mode d’aperception”, ne constitue pas seulement, en général, ce que nous appelons “nous représenter en image”, mais aussi, selon sa détermination particulière et également intrinsèque, ce que nous appelons nous représenter en image tel ou tel objet déterminé.5 »Le refus husserlien d’une analyse de l’expérience perceptive en termes de théorie des images souligne le contraste entre percevoir un objet, cette table, et percevoir une photographie de cette table. L’échec de la théorie des images perceptives est double : elle n’arrive à comprendre ni la spécificité intentionnelle de la perception ni celle de la conscience d’image. Cette expulsion de l’image de la conscience perceptive laisse néanmoins encore ouverte la question de la constitution de la conscience d’image en tant que forme spécifique d’intentionnalité. Husserl nous en donne déjà quelques indices dans la 5ème Recherche, mais ce n’est qu’en 1904/05, dans les cours Phantasie und Bildbewußtsein, qu’il commence à s’engager dans une clarification phénoménologique plus complète – ce qui ne veut nullement dire achevée ou définitive – de la conscience d’image.

  • 6 Ibid. p. 182-180 ; cf. également Phantasia op. cit., Appendice I (1898), p. 134-159.

10Même si dans les Recherches logiques Husserl avait expulsé l’image de la perception et esquissé un examen phénoménologique de la conscience d’image comme forme spécifique d’intentionnalité, il était encore sous l’emprise de Brentano, ainsi que de toute une tradition philosophique qui remonte à Platon, et qui considère l’imagination, une classe des « représentations impropres », comme une forme de « conscience d’image » (Bildbewußtsein)6. Dans les leçons de 1904-05, Husserl soumet cette notion traditionnelle à une analyse phénoménologique plus serrée, en posant directement la question de savoir si l’imagination est vraiment une forme de conscience d’image. La représentation imaginative (Phantasievorstellung) est-elle vraiment une forme de représentation par image (Bildlichkeitsvorstellung) ?

  • 7 Husserl parle de « regarder au-dedans de l’image » (hineinschauenhineinblicken). Cf. Phantasia, (...)

11En admirant le tableau de Constable, Wivenhoe Park, le paysage peint m’apparaît d’une manière différente par rapport aux autres choses perceptives – cette chaise, cette lampe – apparaissant autour de lui, ou encore aux arbres, au moulin et au ruisseau, perçus depuis ma fenêtre. Bien que le tableau soit une chose accrochée à côté de la fenêtre, on ne peut pas dire des arbres peints dans le tableau qu’ils « existent » ou qu’ils « n’existent pas », ni les voir exister au même titre que les arbres qui sont à l’extérieur de ma fenêtre, et dont on pourrait dire également qu’ils « cessent d’exister » si seulement je décidais de les abattre. L’apparaître du paysage dans le tableau (c’est-à-dire : la scène qui y est peinte) non seulement demeure indifférent à l’appel de l’existence, mais cette représentation doit justement être vue comme détachée et en contraste vis-à-vis du monde perceptif des choses qui m’entourent. Une image est un objet perceptif dans lequel j’aperçois une apparence qui, elle, n’est pas actuellement présente ou réelle. C’est ce phénomène du « voir-dans » qui définit l’essence de la conscience d’image. On ne regarde pas une image, mais on voit dans une image7. Lorsque je regarde une table, même si elle est joliment décorée, dans son apparaître je ne vois rien d’autre que ce qui m’apparaît comme une table. En revanche, une image est un apparaître perceptif dans lequel se donne un « non-apparaître ». Une image n’est pas simplement l’apparaître d’un apparaître ; c’est l’apparaître (la représentation peinte ou « image-objet ») d’un non-apparaître (l’objet peint, peu importe si réel ou imaginaire, ou « image-sujet ») dans l’apparaître perceptif (l’objet perceptif ou « image-chose »). L’image est l’apparaître de quelque chose au sein d’un apparaître, et cela non pas en tant qu’apparaître d’autre chose, mais comme un apparaître autre que celui dans lequel il est donné.

  • 8 Dans la 5èmeRecherche Husserl avait déjà implicitement formulé la distinction entre « image-objet (...)

12Dans la conscience d’image il en va de même que dans toute autre forme de conscience : l’objet intentionnel transcende la conscience. Mais alors que dans l’expérience perceptive la conscience vise un objet singulier qui lui est donné dans l’unité synthétique de ses esquisses toujours changeantes, vis-à-vis d’une image la conscience appréhende une stratification d’objets intentionnels. Selon Husserl, la conscience d’image s’établit sur la base d’une triple distinction entre « image-chose » (Bildding), « image-objet » (Bildobjekt) et « image-sujet » (Bildsubjekt)8. Je dois appréhender un objet perceptif (image-chose) en tant qu’image (image-objet) et en même temps je dois appréhender cette image (image-objet) comme l’image de quelque chose (image-sujet). Cette double appréhension de la conscience d’image est ancrée dans la perception sous-jacente de l’« image-chose ». Une image est une chose parmi d’autres – elle peut être accrochée à un mur, rangée à côté de la table ou cachée à la vue. Et pourtant, une image n’est pas tout à fait une chose parmi d’autres : par sa présence quelque chose apparaît, mais pas de la même manière que les autres choses qui apparaissent dans cette pièce (cette table, ce stylo). Si je percevais l’image seulement en tant que chose, si je ne voyais la toile que comme un simple bout de tissu, je ne percevrais pas cette chose, ce bout de tissu, comme une image. Cette chose doit être vue comme une image. Mais si je voulais percevoir l’objet-image dans sa pureté, c’est-à-dire complètement détaché de son ancrage dans une image-chose (la toile), je ne percevrais pas d’image non plus : pour que quelque chose puisse apparaître dans une image, il faut que des choses perceptives soient perçues en tant qu’images. Cette forme singulière de voir-dans qui définit l’appréhension d’une image-sujet dans une image-objet s’établit sur la base d’une forme du voir tout autant singulière : le voir d’une image-chose comme une image-objet. Sur la base de la perception du tableau comme image-chose, j’appréhende cette image-chose comme une image (je reconnais cette surface peinte comme étant une image) et c’est sur la base de cette appréhension d’une image que je peux enfin appréhender le sujet qui y est représenté (« les arbres ») grâce à la ressemblance entre l’image-objet et l’image-sujet.

13L’objet de l’appréhension des deux strates superposées, l’appréhension de l’image-chose et celle de l’image-objet, est identique (la peinture sur la toile, c’est l’image comme image que je perçois), et pourtant ces deux appréhensions sont en conflit (Widerstreit)mutuel, car elles ne peuvent pas exercer en même temps le même degré de validité. Lorsque je perçois une chose en tant qu’image, l’appréhension de l’image-objet domine la perception de la chose, sans pour autant écraser complètement l’appréhension sous-jacente. Si la perception sous-jacente de la chose était entièrement effacée, la base pour la donation de l’image ferait défaut, et je ne serais plus à même de percevoir quelque chose comme une image. La conscience d’une image doit être soutenue par un minimum de reconnaissance de sa matérialité en tant que chose. Si, en train d’examiner le chef d’œuvre de Constable, je m’apercevais d’une éraflure sur la toile, la présence de la matérialité de l’image commencerait à reconfigurer ma conscience d’image. Le sens d’image d’une chose est inversement proportionnel à sa « saillance perceptive ». Je ne regarde plus le tableau en tant qu’image, je n’en admire pas non plus le paysage. Le regard braqué sur l’éraflure, je finis par saisir le tableau comme une simple chose, susceptible d’être réparée, déplacée etc. Des dommages importants sur la surface du tableau pourraient d’ailleurs empêcher l’appréhension du tableau en tant qu’image ; tout se passe comme si la matérialité du tableau perturbait l’activité de la conscience d’image. Ma conscience d’image peut s’effondrer au niveau de l’image-chose, de même je peux examiner Wivenhoe Park simplement comme une image, en juger de la qualité de ses traits de pinceau, de ses coupures, etc., étant concerné ainsi principalement par l’image-objet, en dépit de l’image-sujet qu’y est peinte.

  • 9 Dans la constitution de l’expérience particulière d’une image, les objets intentionnels de la con (...)
  • 10 « L’objet-image est un fictum, mais pas quelque chose d’illusoire, parce que ce n’est pas, comme (...)

14Dans cette analyse phénoménologique, l’image-objet joue un rôle crucial pour la constitution de toute conscience d’image grâce à sa forme d’apparence « hybride »9. L’image-objet n’est ni une chose perceptive (image-chose), ni le pur et simple sujet imaginé et représenté. Ni entièrement visible comme chose, ni entièrement imaginaire (image-sujet), l’image en tant qu’image ouvre le visible vers l’invisible, dans la mesure où elle est à cheval entre la visibilité de la chose perceptive et l’invisibilité de l’image sujet « spirituelle » (geistig). L’image-objet est une « fiction perceptive » (perzeptive Fikta) ou plutôt « une image fictionnelle » (Bildfiktum)10. L’image apparaît, et pourtant elle n’est ni réelle (image-chose), ni idéale (image-sujet). En revanche, l’image-sujet n’apparaît pas, bien qu’elle soit donnée dans son absence par le fait d’être représentée. Prenons par exemple la photo d’un ami : tant l’image-chose (la photo comme objet matériel) que l’image-sujet (mon ami) possèdent une existence perceptive indépendante ; mais dans le cas de l’image de la licorne, l’image-sujet existe à titre d’objet de mon imagination, appréhendé par le biais de l’image objet (son image).

  • 11 John Hyman, The Objective Eye, Chicago, The University of Chicago Press, 2006.
  • 12 Il doit toujours y avoir une distance entre l’image-objet et l’image-sujet, une image parfaite ne (...)

15A partir d’un tel conflit au sein de la double appréhension de l’image-chose et de l’image-objet, l’image-sujet peut enfin saturer ou pénétrer (durchdringen) l’appréhension de l’image objet. Pour Husserl, la relation entre l’image-objet et l’image-sujet doit être comprise comme une dynamique de remplissement : l’appréhension de l’image-sujet à travers l’image-objet peut s’approcher, sans jamais l’atteindre, de l’idéalité de l’image-sujet. L’image-sujet remplit l’image-objet comme une fonction qui s’approche asymptotiquement de l’idéal d’une ressemblance parfaite entre les deux. L’image-sujet doit-elle exister pour qu’une image-objet puisse fonctionner comme l’image de quelque chose ? Husserl recourt d’une manière implicite à ce que l’on pourrait appeler, en empruntant la formule de John Hyman, le « principe oculaire » : qu’une image-sujet existe effectivement dans le monde, cela importe peu – tout objet représenté en image doit être l’objet d’une expérience perceptive possible, car toute représentation doit posséder des formes et des couleurs, tout comme n’importe quel objet de perception possible qui se doit d’être coloré et étendu11. L’image d’une licorne se réfère (par ressemblance) à l’image-sujet « licorne ». Mais les licornes n’existent pas ; et pourtant, ayant vu une image de la licorne je sais à quoi ressemblerait le fait de percevoir une licorne, et je sais également à quoi ressemblerait une licorne si j’avais l’occasion de la percevoir. A partir du simple fait qu’il soit possible de produire l’image d’une licorne, rien ne nous oblige à motiver la croyance ou l’attente que je puisse un jour réellement percevoir une licorne ou qu’une telle créature fantastique puisse ou ait pu exister. Cependant, si un jour j’avais la chance de percevoir une licorne, je dirais sans doute à mes amis que j’ai vu cette créature fantastique de mes propres yeux ; et je réagirais avec force, si quelqu’un voulait me faire croire que j’ai eu une hallucination ou que j’ai rêvé. La distinction entre image-objet et image-sujet, et la relation de remplissement qui les relie par le biais de la ressemblance, permet à Husserl de rendre compte de ces images – telle l’image de la licorne – auxquelles une image-sujet « réellement » existante fait défaut12. La conscience d’image déploie un domaine de visibilité possible qui excède les contraintes empiriques du monde visible. Les licornes n’existent pas (pour autant qu’on puisse en juger), et pourtant, si le monde était déterminé de manière telle à ce qu’elles puissent exister, pour des raisons liées à une transformation du développement évolutif de la vie animale, je serais tout à fait capable de reconnaître une licorne réellement perçue à condition d’en avoir d’abord vu l’image – et je dirais sans doute : je vois une créature qui ressemble à celle que j’avais vue en image.

  • 13 Phantasie, op. cit. p. 86.
  • 14 Ibid. p. 86-7.
  • 15 Ibid. p. 71.

16La transformation tout à fait singulière d’une donnée perceptive en fiction perceptive s’accomplit grâce à l’ « imagination perceptive ». L’objet-image n’est pas posé comme « existant » ou comme actuellement présent, car son mode de donation est « neutralisé » par l’imagination perceptive, dans la mesure où l’image est donnée à la conscience à titre de « fiction », c’est-à-dire, en tant qu’objet immunisé et indifférent à toute position d’existence effective. Et pourtant, le caractère de cette fiction demeure perceptif. Comme le dit Husserl, « l’objet-image est donné dans une appréhension perceptive qui est modifiée par le caractère de l’imagination (Imagination). (…) [Elle] porte en soi le caractère de la non effectivité, du conflit avec le présent actuel »13. L’appréhension perceptive a subi une modification par ce qu’on pourrait appeler « l’intrusion de l’imagination dans la perception », qui permet à l’imagination de projeter l’appréhension d’une image dans la perception. L’imagination transforme le donné perceptif ; l’objet en est « dé-réalisé » ou « irréalisé » en image-objet ; grâce à son « éloignement » du présent perceptif (de l’appréhension sous-jacente de l’image chose) et sa « posture de conflit » à son égard, la conscience non seulement « dé-temporalise » son objet intentionnel, mais elle se « dé-réalise elle-même ». L’objet intentionnel (image-sujet) est en effet appréhendé en tant que « inactuel », c’est-à-dire donné dans sa « non apparence » au sein d’une apparence (une image). La conscience d’image peut ainsi être caractérisée comme une « conscience de “l’être autrement” » (Bewußtseins des “Andersseins”), établie sur la base d’un « conflit » (Widerstreitsbewußtseins) et d’un « dédoublement » de conscience (Verdoppelung des Bewußtseins)14. La conscience est « dédoublée », en conflit avec elle-même : l’image est plus que son incarnation physique, et cela au point que ce que je vois en image est plus que le simple objet physique en tant qu’image. Je dois saisir les lignes, les traits de pinceau etc. comme ce à quoi ressemble le sujet peint, car ce qui est constitutif de la conscience d’image est justement la conscience de la différence entre l’image-objet et l’image-sujet. Cette conscience de différence constitue une distance au sein de l’apparence au sens précis de « l’apparence d’un non-maintenant dans le maintenant » ou, en d’autres termes, « de quelque chose non apparaissant dans quelque chose d’apparaissant »15. A partir du moment où la différence, ou la distance, entre l’image-objet et l’image-sujet s’effondre, le dieu, pour ainsi dire, se fait image – l’altérité de « ce qui n’apparaît pas » apparaît comme l’image présente. Dès que le conflit entre l’objet physique et l’image-objet s’effondre, l’image se sécularise, elle devient mondaine : une non-image, juste une chose parmi d’autres.

III. L’imaginaire

  • 16 Ibid. p. 111.

17Si la conscience d’image est fondée sur la double appréhension conflictuelle d’une image-chose en tant qu’image et d’une image-objet en tant que sujet, l’imagination n’a manifestement pas la même forme de constitution (c’est-à-dire le même type de « dédoublement de conscience ») : on ne peut y trouver rien de comparable à une perception sous-jacente (image-chose) ou à une image-objet ayant une forme hybride d’apparence. Contrairement à la conscience d’image, la conscience d’une licorne imaginée n’a pas, à la base, une perception d’image-chose. Voir l’image d’une licorne n’est pas la même chose qu’imaginer une licorne. Dans le cas de l’imagination, la relation entre la licorne imaginée et mon monde perceptif est brisée. Une licorne imaginée est discontinue vis-à-vis de l’expérience perceptive, elle ne peut jamais entrer en conflit avec une perception sous-jacente, car elle possède une forme de donation entièrement neutralisée et détachée. Comme le remarque Husserl, « Le rapport au présent manque totalement dans l’apparition même16 ». L’objet imaginé n’est pas fondé sur la base d’une donnée perceptive ou de « quelque chose de présent » (wir haben kein “Gegenwärtiges”). Car il manque de toute référence à la présence actuelle, un objet imaginé n’est pas à même de prendre place à l’intérieur du monde intersubjectif des choses. D’autres mondes reviennent à l’imaginaire, des mondes déconnectés (ou du moins connectés d’une manière indirecte) du réseau de motivations qui est propre au monde perceptif ; et pourtant, pour la conscience, ces mondes imaginaires ne sont pas hors d’atteinte. Bien que les actes de l’imagination soient détachés du sol du monde perceptif, Husserl parle néanmoins de l’imagination comme productrice de « quasi-mondes », ayant chacun un « quasi-temps » propre et un « quasi-espace ». Pour décrire cette discontinuité entre apparences perceptives et apparences imaginatives, Husserl se sert du lexique phénoménologique et parle d’une absence de « recouvrement » (Deckung). Faute d’un recouvrement des appréhensions perceptives et des actes de l’imagination (comme, par exemple, dans le cas de la conscience d’image et de son conflit constitutif au sein d’une double appréhension), toute modalisation de la croyance (perceptive) devient impossible dans l’imagination.

18Parmi ses nombreux avantages conceptuels, l’anatomie husserlienne de la conscience d’image offre une explication possible de la manière dont le phénomène de la conscience d’image peut facilement être projeté sur l’imagination, à titre de modèle interprétatif. La confusion habituelle entre imagination et conscience d’image dépend du fait qu’une forme perceptive d’imagination est bien à l’œuvre dans la conscience d’image, car l’image-objet – dans son rôle tout à fait crucial de médiation entre l’image-chose et l’image-sujet – est caractérisée comme une « image fictive » (Bildfiktum) ayant une forme hybride d’apparence, ce qui est bien exprimé par le concept d’ « imagination perceptive ». Toute forme de conscience d’image fait appel au travail de l’imagination, mais toutes les formes d’imagination ne sont pas pour autant des formes de conscience d’image. La tentation de décrire toute forme de « voir » dans l’imagination comme le voir d’une image, découle de la condition, évoquée plus haut, selon laquelle quand nous voyons une image, à la fois, nous « voyons » et nous voyons que nous « voyons » dans un voir (comme quand je « vois » Russell Crowe en voyant son image).

19Une licorne imaginée est un objet que je peux produire spontanément pour moi-même, d’une manière qui cache souvent ma liberté et le mode spécial de donation qui est propre à l’objet imaginé. Alors que je peux me refuser à ou manquer de reconnaître une image, l’imagination refuse le refus. Je ne peux pas ne pas reconnaître une licorne imaginée ou me tromper à son égard et la prendre pour quelque chose d’autre (la licorne imaginée pourrait se transformer en une autre créature – un griffon, par exemple). Rien ne peut être nié dans l’imagination ; ma seule manière de refuser est dans le choix d’interrompre l’acte d’imagination et d’arrêter d’imaginer. Le plaisir que nous prenons si souvent à nous réfugier dans l’imagination consiste justement en ce tour de passe-passe par lequel nous produisons nous-mêmes la « donation de soi » de l’objet imaginé. La conscience imaginative joue sur la distance entre donner et recevoir sa propre production, et souvent elle en profite. Même si je suis tout à fait conscient du fait d’avoir créé un objet imaginaire (j’en produis volontairement un), j’en fais l’expérience comme d’un objet qui m’est donné comme étant autre chose que moi-même, comme « n’étant pas moi » : une licorne imaginaire armée de sa propre structure de sens noématique. Comme pour la conscience d’image, Husserl parle ici de l’imagination comme d’une conscience d’altérité ; et pourtant, en raison de sa discontinuité fondamentale vis-à-vis du monde perceptif, l’altérité en jeu dans l’imaginaire est bien plus radicale que celle de la conscience d’image. Mais le caractère autoproduit de l’imagination ne doit pas pour autant nous suggérer l’idée que l’objet imaginé, en tant qu’opposé à l’objet transcendant de la conscience perceptive, n’est au fond qu’un type d’objet immanent, qui n’existerait que « dans ma tête ». Forme d’intentionnalité à part entière, l’imagination est un acte d’appréhension objectivant, visant un objet intentionnel qui lui est transcendant. Et à titre d’objet intentionnel, la licorne imaginée transcende la conscience, bien que sa transcendance n’évolue pas selon le même registre que la transcendance perceptive.

  • 17 Pour un traitement plus exhaustif, cf. Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, (...)

20Le fait d’avoir restitué à l’imagination sa transcendance et d’avoir détruit l’« illusion d’immanence » permet de dégager la voie qui mène à la reconnaissance de la forme spécifique de « dédoublement de conscience » qui est propre à l’imagination. A vrai dire, le fait d’interpréter l’objet imaginé comme un contenu purement immanent est le résultat de l’incapacité à distinguer clairement ce que Husserl caractérise comme la forme uniquement modifiée du caractère d’acte de l’imagination et de l’objet intentionnel imaginé. Si je chante une mélodie « dans ma tête », je n’entends pas vraiment la mélodie, et pourtant j’ « entends » bien quelque chose. Imaginer une mélodie est imaginer « entendre » une mélodie, de même qu’imaginer une licorne est imaginer « voir » une licorne. Dans les actes d’imagination, la conscience se donne son objet imaginé ainsi que le semblant correspondant, auto-produit, de perception ou « quasi-perception » (dans le cas d’une mélodie imaginée, une « quasi-écoute ») qui va de pair avec celui-ci. Tant l’objet noématique que l’acte noétique de conscience sont modifiés : tout se passe comme si je percevais une licorne ou comme si une licorne m’apparaissait. Sur le versant noétique, la conscience perceptive a subi une modification reproductive ; comme nous l’avons remarqué plus haut, la conscience reproduit sous une forme modifiée sa propre activité perceptive. Sur le versant noématique, l’objet noématique est modifié selon la détermination d’un « objet dans le comment de sa donation » (Gegenstand im Wie seiner Gegebenheit). Comme Husserl l’explique, dans le cas des différentes formes de modifications reproductives (Vergegenwärtigung) – tels l’imagination, le souvenir et la conscience d’image – le sens noématique de l’objet est corrélativement modifié17.

  • 18 Cette forme de neutralisation, qui est sous la rubrique du « comme si », ne doit pas être confond (...)

21Il en découle que l’imagination produit l’apparaître d’un apparaître, et cela en un double sens. En tant que « conscience dédoublée », la conscience introduit en son sein son propre semblant – autrement dit, elle réplique, elle reproduit sa propre activité dans une forme modifiée. En imaginant que je « vois » une licorne, je crée un semblant de mon activité perceptive propre. Ce semblant de perception constitue le « comme si » (als ob) ou le caractère irréel de l’imaginaire : la licorne m’apparaît comme si elle était en train de m’apparaître en vrai parce qu’en imaginant la licorne c’est comme si je percevais une licorne. Lorsque j’imagine une licorne, je ne suis pas en train de contempler une image de licorne présente dans mon esprit ; en suivant Husserl, on dirait plutôt qu’il me semble voir une licorne, alors qu’en réalité je ne vois rien du tout dans le monde perceptif. Je ne suis pas en train de regarder quelque chose qui semble être une licorne (une « image interne »), et pourtant ma conscience prend la forme modifiée d’un semblant de ce que c’est que percevoir une licorne. En faisant semblant de regarder un objet perceptif sans réellement croire que je suis en train de regarder quelque chose de réel, la conscience « s’auto-neutralise » : c’est de sa propre perception simulée ou « quasi » perception dont elle fait l’expérience, bien que celle-ci ne soit pas posée par elle-même comme un acte véritable d’expérience perceptive18..

22En principe, tout objet imaginaire est un objet possible de perception, de même que tout objet possible de perception est un objet possible d’imagination. La réalité peut être configurée d’une manière telle qu’il soit empiriquement impossible de pouvoir rencontrer une licorne ; néanmoins, le fait que je puisse imaginer une licorne qui pourrait faire l’objet d’une expérience perceptive possible (bien que, évidemment, très peu probable) veut dire que – selon une thèse défendue notamment par Sartre – l’imagination « nie », en les repoussant, les frontières de l’empiriquement possible. Imaginer, c’est engager la possibilité d’une visibilité, qui n’a pas à être remplie et ne doit pas non plus, sous prétexte que l’objet est « imaginable », motiver l’attente d’une perception possible. La transcendance de l’imagination dépasse la transcendance du monde perceptible. L’imaginaire peut en revanche retomber sur le monde perceptif et modifier la configuration actuelle des choses perceptives, comme quand je transforme un objet imaginé en objet perçu par un acte de création (à cet égard, Hans Jonas parle d’une manière très convaincante d’une « activité motrice éidétique » guidée par l’imaginaire dans la production d’images).

  • 19 Cf. Phantasia, op. cit. p. 96.
  • 20 « La présentification est un mode ultime de présentation intuitive » (Ibid. p. 117).
  • 21 Sur la relation entre conscience de possibilité et imagination, cf. le texte n° 19, « Pure possib (...)

23Husserl rend compte de l’écart entre imagination et conscience d’image par la distinction entre « conscience de conflit » (Widerstreitsbewußtseins), propre à la conscience d’image, et « conscience du non-présent » (Nichtgegenwärtigkeits-Bewußtseins), propre à l’imagination19. Les deux sont néanmoins des formes de « présentification » (Vergegenwärtigung). Mais alors que la conscience d’image est une conscience médiate – quelque chose d’autre est présenté en quelque chose de donné à présent – l’imagination ressemble à la conscience perceptive dans la mesure où son objet est directement donné, sans la médiation d’une image ou d’une représentation intermédiaire, soit-elle interne ou externe. Contrairement à Brentano, qui considérait l’imagination comme une représentation « impropre », c’est-à-dire non intuitive, l’analyse phénoménologique révèle que l’imagination est une représentation intuitive à part entière20. Husserl peut ainsi définir l’imagination (ainsi que la conscience d’image) comme une forme de « présentification » (Vergegenwärtigung) par opposition à la conscience perceptive, qui est une « présentation » (Gegenwärtigung). Dans l’appréhension perceptive d’un objet, l’objet m’est donné « en personne » ou comme « effectivement présent » (gegenwärtig). Si j’imagine tenir dans ma main un stylo plume qu’en réalité je ne tiens pas dans ma main, l’objet m’est donné comme quelque chose d’irréel. L’objet imaginé est pourtant donné comme l’absence de sa personne, comme s’il était « effectivement présent ». En tant que mode de conscience original, la Vergegenwärtigung est une conscience de l’être-autrement (Anderssein). La « conscience dédoublée » de l’imagination est en conflit avec elle-même : la conscience produit son propre semblable qui devient son propre autrui. La conscience se neutralise par le fait d’imaginer une expérience qui, effectivement, n’a pas lieu. L’imagination doit ainsi être soigneusement distinguée du simple acte d’envisager une possibilité ou de souhaiter un certain état de chose, où ce qui est envisagé ou souhaité est posé comme « une réalité possible ». Lorsque j’imagine une licorne, je n’imagine pas une licorne comme quelque chose qu’éventuellement je pourrais un jour percevoir, ou que, si possible, j’aimerais bien percevoir ; le caractère du « comme si » ne doit pas être confondu avec le caractère du « peut-être »21.

IV. Le corps vécu dans l’imaginaire

24La dissolution phénoménologique du couple traditionnel imagination/conscience d’image s’appuie sur la reconnaissance des différentes formes de dédoublement de conscience propres à l’imagination et à la conscience d’image. La conscience d’image prend place au sein d’une expérience perceptive, et donc elle n’est pas entièrement discontinue à l’égard du monde perceptif ; l’imagination, en revanche, dans la mesure où cette assise lui fait défaut, s’appuie sur une expérience perceptive reproduite et modifiée, un semblant d’activité perceptive (ou quasi-perception) provoqué par la conscience elle-même. Cette expulsion de l’imagination de la conscience d’image nous permet de comprendre la relation entre imagination et incarnation sur des nouvelles bases phénoménologiques. La transcendance de l’imaginaire rétablie, nous pouvons maintenant revenir à l’idée reçue selon laquelle l’imaginaire manquerait de toute incarnation, et cela en prolongeant l’intuition principale de Husserl d’un « dédoublement de conscience » propre à l’imagination. Comme nous l’avons suggéré précédemment, la théorie des images appliquée à l’imagination va de pair avec l’idée que celle-ci ait un mode de donation apparemment désincarnée. Mais en regardant notre expérience de plus près, une reconsidération de la relation entre imagination et incarnation s’avère possible, notamment à la lumière de nos nouveaux acquis phénoménologiques ; à vrai dire, la séquence d’ouverture de Gladiateur fournit un excellent exemple d’expérience imaginaire ayant le sens tangible d’un toucher d’épis de blé au long d’un lent mouvement à travers les champs, etc. Ayant montré que l’imagination n’est pas une image, nous ne saurions pas nous satisfaire de l’idée que nous sommes juste en train d’imaginer des « images » de nos corps. Mais alors, sur la base de la discontinuité entre perception et imagination, présence et absence d’incarnation, qui semble être si essentielle aux analyses phénoménologiques de Husserl, comment pouvons-nous rendre compte du fait d’imaginer nos corps ailleurs ?

  • 22 Lorsque Heidegger dit : « aucune imagination », il doit entendre par là « imagination » au sens d (...)
  • 23 Cf. Phantasie, op. cit. p. 285-292.

25Les remarques de Heidegger, citées plus haut, sembleraient en effet renforcer l’idée que seule la donation perceptive est incarnée (leibhaft), contrairement à la donation imaginaire. Comme le remarque Heidegger (en reprenant clairement une idée centrale des analyses phénoménologiques de Husserl), lorsque j’imagine « voir » un objet, le Golden Gate Bridge par exemple, « dans cette présentification le pont est donné en lui-même, je veux dire le pont même et pas une image du pont, pas un pont fantasmé, et pourtant il ne m’est pas donné en chair et en os »22. Comme nous l’avons vu en détail, lorsque j’imagine un objet, – c’est-à-dire : je le vois – celui-ci m’est donné, bien que sous la forme d’une présence désincarnée. Il paraît donc que même avec la dissolution phénoménologique du couple imagination/conscience d’image, l’idée d’un imaginaire désincarné doive maintenir tous ses droits. Essayons cependant de préciser la question. Rappelons d’abord la thèse husserlienne selon laquelle le corps propre est le « medium » de la perception et qu’il est nécessairement « dans le coup » (dabei) à chaque fois qu’il y a expérience perceptive. La question est donc la suivante : si l’imagination est une « quasi-perception », c’est-à-dire une forme modifiée de conscience perceptive, le corps propre est-il aussi nécessairement dans le coup ?Il est clair qu’on ne peut pas se débarrasser de la connexion entre incarnation et imagination de la même manière qu’on s’était débarrassé de l’incarnation de l’objet imaginé. L’argument selon lequel l’objet imaginé est désincarné (le pont imaginé, la licorne imaginée, etc.) ne s’applique pas eo ipso à la conscience imaginée par l’imagination (c’est-à-dire à son aspect quasi perceptif). Dit simplement : il ne faut pas confondre le caractère « incarné » de la donation perceptive avec la « corporéité » propre du corps propre. Ayant cette idée à l’esprit, il nous est maintenant possible de reprendre et de poursuivre la question formulée par Husserl : « Wie bin ich in der Phantasie dabei ? » (Dans l’imagination, comment suis-je “dans le coup” ?)23. Si le corps propre est nécessairement « dans le coup » dans l’expérience perceptive, l’est-il toujours dans la quasi-expérience perceptive de l’imaginaire ? Et, le cas échéant, comment ?

26Lorsque j’imagine « entendre » une mélodie ou « voir » une licorne, ma conscience se dirige vers l’objet imaginaire en tant que tel. C’est bien la mélodie que j’ « entends », et c’est bien la licorne que je « vois ». Tout comme dans le cas de l’expérience perceptive, je ne suis pas principalement dirigé vers l’acte imaginé de l’entendre (ou « quasi-perception »), même si je pourrais, comme dans une expérience perceptive, revenir réflexivement sur mon acte d’écoute imaginaire et faire de celui-ci l’objet thématique de ma conscience. Par mon expérience vécue, je « vis-dans » ou « suis-soumis-à » (erlebe) l’imaginaire. Je suis absorbé par l’imaginaire, comme quand j’imagine par exemple un monde étrange (Husserl parle souvent de « Zentauerland » ou « Marswelt ») où une multitude d’objets purement imaginaires apparaît – monde que je peux librement transformer à loisir. Dans de telles instances d’imagination, comment suis-je « présent-dans » l’imagination ? Suis-je « dans le coup » (dabei) ?

  • 24 L’expérience de l’imagination et de la « division du moi » (Ich-spaltung) entre perception imagin (...)
  • 25 Phantasia, cit. p. 296.

27D’un côté, par mon vécu, je suis effectivement en train de faire l’expérience d’un objet imaginaire qui m’est présent. Mon ego empirique, actuel, incarné ici dans cette pièce, est justement en train d’imaginer une licorne. D’un autre côté, il nous faut distinguer l’acte présent d’imaginer et l’acte imaginé de voir – quasi-perception vécue d’une manière « inactuelle » ou « neutralisée » et par laquelle se donne la licorne imaginée. L’acte d’imaginer que je « vois » n’est pas à confondre avec l’acte imaginé du « voir ». Alors que je m’imagine « voir », je ne m’imagine pas forcément m’imaginer – à moins, bien sûr, que le fait de m’imaginer imaginer ne soit une partie de ce que j’imagine. Mais même dans ce cas, il doit y avoir une conscience actuelle qui accomplit un acte d’imagination et qui n’est pas à son tour un acte imaginé : à défaut il n’y aurait aucune expérience d’imagination24. Mon ego empirique (l’ego qui est actuellement en train d’imaginer) n’est pas « dans le coup » de l’imagination ; pour rester aux exemples précédents : je ne me vois pas, je ne m’imagine pas dans la scène imaginaire. Bien que l’expérience de l’imagination s’étage sur la modification de conscience dont nous avons parlé (le semblant de conscience ou quasi-perception), on peut dire que la scène imaginaire m’est donnée sans qu’il y ait aucune « place » pour moi. Lorsque j’imagine un monde rempli de centaures, je ne m’y imagine pas dedans. Je ne suis pas conscient de moi-même comme d’un habitant de ce monde fantastique. Et pourtant dans l’exemple du Gladiateur, Maximus s’imagine ailleurs, dans un paysage imaginaire, en train de toucher des épis de blé imaginaires, etc. Comme le remarque Husserl, « Vivant dans la fiction, je peux aller jusqu’à feindre ce propre moi empirique que je suis avec son corps propre, etc., mais je n’en ai pas besoin25 »Cette remarque fascinante de Husserl nécessite une réflexion approfondie : certes, nous pouvons nous projeter dans notre imaginaire, nous imaginer nous-mêmes ailleurs et autrement, mais en quel sens puis-je effectivement faire en sorte que mon ego empirique « soit dans le coup » avec mon corps propre ?

  • 26 Dans quelle mesure la description husserlienne de la manière dont une image apparaît dans un tabl (...)
  • 27 Alfred Yarbus, Eye Movements and Vision, trad. angl. par L. A. Riggs, New York, Plenum, 1967.
  • 28 Phantasia, op. cit. p. 306.

28Lorsque j’admire Wivenhoe Park de Constable, le paysage que je « vois » m’apparaît d’un certain point de vue. Les objets peints – les arbres, le ruisseau, le moulin – sont donnés selon une certaine orientation, comme placés au sein du plan du tableau. Husserl remarque qu’en regardant le tableau d’un paysage, les choses imaginaires qui apparaissent se réfèrent à un « point zéro » de l’orientation, un peu comme quand on observe un paysage réel par une fenêtre26. De plus, la scène qui m’apparaît dans le tableau n’est pas appréhendée instantanément, d’un seul coup. Mes yeux se déplacent, au long du tableau et dans le tableau, alors qu’ils s’arrêtent sur certains objets, saisissent des relations entre objets, etc. Cela a été étudié en psychologie cognitive depuis les travaux pionniers du psychologue russe Alfred Yarbus : le mouvement de l’œil (saccades oculaires) est essentiel pour la constitution des images ; l’œil se déplace constamment au long de lignes d’exploration qui constituent progressivement l’image en accord avec les « visées » de la conscience. L’œil et l’esprit explorent (au sens propre et figuré) l’image à travers le mouvement27. En termes husserliens (dont les analyses phénoménologiques anticipent les intuitions psychologiques de Yarbus) : je suis « dans le coup » – et cela dans le sens concret où mon corps propre, organe ou medium de la perception en tant que tel, contribue directement à la constitution de l’image ; puisque la conscience d’image s’établit sur la base du contenu perceptif, la perception de l’image-chose exige la présence de sensations kinesthésiques et visuelles. Etant donné que l’image est image de quelque chose, force est de reconnaître, à côté du mouvement propre de mes yeux, la dimension figurée du mouvement saccadé. Non seulement je suis « dans le coup » dans le sens de l’expérience perceptive incarnée de l’image-chose, mais je suis aussi plongé dans l’image, au long des lignes de la double appréhension constitutive de la conscience d’image. Comme le dit Husserl, « le moi ainsi que le corps-subjectif (Ich-Leibe) sont impliqués dans la figuration (Verbildlichung)28 ».Nous l’avons vu, c’est sur la base de l’imagination perceptive, de ce que Husserl appelle « les actes fictionnels » (die fingierende Akte), que je perçois le paysage « idéal » ou l’image-sujet. Mais la perception de l’image-sujet dans l’image-objet s’établit sur la base d’une perception qui n’a pas de contenu perceptif réel. Au niveau de l’image objet (die Bildvergegenwärtigung), nous avons une perception (Perzeption) sans perception effective ou véritable (Wahrnehmung). Selon Husserl, l’apparaître de l’image-objet, dans sa condition hybride d’entre-deux, entre perception (image-chose) et imagination (image-sujet), se joint à des « quasi-sensations » ou « quasi-sensations kinesthésiques » vécues. Cependant, les quasi-sensations sont à nouveau données au niveau de l’image sujet. Pour chacun des trois niveaux constitutifs de la conscience d’image (image-chose ; image-objet ; image-sujet), nous pouvons identifier par la réflexion phénoménologique trois sens de la donation, dont chacun correspond à « une suite d’apparitions donnée ». Et cela, affirme Husserl, est vrai de tous les modes d’apparaître.

  • 29 Ibid., p. 303.
  • 30 Cf. Edmond Husserl, Méditations cartésiennes, tr. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, PUF, 1994, (...)
  • 31 Cf. Phantasia, op. cit. p. 305.

29Or les trois objets intentionnels et leurs modes d’apparence respectifs (dans le cas de la conscience d’image) se référent-ils au même ego, c’est-à-dire à mon ego empirique actuellement donné ? Selon Husserl l’« ego » qui appartient au « Bildaspekt », n’est pas mon ego empirique29. En termes strictement formels, le fait de reconnaître l’appartenance nécessaire d’un corrélat-ego, d’un centre polaire d’activité synthétique, à l’apparaître de l’imaginaire, c’est le reflet de la dette de la phénoménologie à l’égard de la structure intentionnelle et de l’idée qu’apparaître est toujours apparaître à un ego. L’exemple de l’imagination d’un monde autre souligne le caractère synthétique de l’imagination ; même les objets imaginaires individuels (une licorne, etc.) sont des unités synthétiques de signification et, à cet égard, ils ne différent guère des objets perceptifs, car l’expérience de l’imaginaire a la structure de l’unité d’une multiplicité. L’unité d’une multiplicité d’apparitions, donnée sous un angle déterminé et toujours en perspective, est une caractéristique propre à toute forme de conscience sensible (sinnliche Bewußtsein), y compris l’imagination et la conscience d’image30. D’autant plus que, comme nous l’avons montré, la conscience n’est pas indifférente ou insensible à l’égard de son expérience imaginaire. Autant dans la conscience d’image que dans l’imagination, la conscience elle-même en vient à être modifiée ; dans le cas de la conscience d’image, la conscience entre en conflit avec elle-même, alors que dans le cas de l’imagination elle « s’écarte » ou « se partage » (Ich-Spaltung) en reproduisant, dans une forme neutralisée, sa propre activité de conscience. Modifiée, la conscience imaginée est alors « dé-réalisée », elle perd toute détermination empirique, toute individuation temporelle, mais elle garde pourtant son caractère de vécu31. Comme le remarque Husserl par la suite, à la lumière de ces considérations, on peut légitimement parler d’un ego-phantasmatique (Phantasie-Ego) ayant un corps-fantôme, un corps propre indéterminé qui peut être librement transformé par mon imagination et avec lequel je m’identifie comme étant autre que moi-même ou moi-même comme un autre – car l’imagination est une conscience d’altérité. Les apparitions imaginaires se réfèrent à un « moi imaginaire » (Phantasie-Ich) ayant une incarnation indéterminée ou un « corps-fantôme », et même si le corps fantôme est indéterminé, il possède néanmoins ce degré-zéro d’orientation vis-à-vis duquel les objets imaginaires sont donnés dans un quasi-espace (mais aussi dans un quasi-temps).

  • 32 Ibid. p. 303.
  • 33 Ibid. p. 305.

30Si on se limite à la (pure) imagination, Husserl peut donc affirmer que « in der Phantasie lebend », je me dirige vers l’objet imaginé qui m’apparaît selon une certaine orientation. Dans une scène imaginaire, je m’imagine moi-même, détendu, sur une plage italienne – la vue qui se dégage devant moi se donne dans la forme familière d’une orientation visuelle et spatiale. Le « moi » que je perçois dans ce paysage imaginaire établit un point d’orientation, tout comme mon corps propre qui fixe un point d’orientation à partir de l’« ici absolu » vers le monde spatial perceptible. Husserl insiste non seulement sur le fait que tout monde imaginaire (Phantasie-Welt) est structuré par un point d’orientation (Orientierungspunkt), mais aussi sur le fait que je peux y entrer, je peux habiter ce monde imaginaire à titre de « subjectivité spectatrice » (Zuschauersubjektivität)32. Cela ne doit pas suggérer l’idée, fort peu plausible, selon laquelle je dois nécessairement me reconnaître comme un habitant de tout monde imaginaire ; ma présence implicite dans un monde imaginaire, à titre de point de vue, n’a pas besoin d’être explicitée. Cette thèse phénoménologique de Husserl doit être interprétée avec beaucoup de prudence : l’« ego » projeté dans un monde imaginaire n’est pas mon ego empirique, il n’a pas (ni doit refléter) les mêmes déterminations que moi. Husserl parle plutôt d’un pur « ego phantasmatique » (Phantasie-Ego). Cet « ego phantasmatique » est une « modification fictive » de mon Ego véritable33.

  • 34 Ibid. p. 314.

31A partir de cette modification de l’ego et de ce qu’on pourrait appeler son auto-aliénation en un « ego-fantôme », je suis capable de me projeter à mon tour d’une manière explicite dans l’imaginaire (Hineinphantasieren) et de m’imaginer autrement et ailleurs. Dans la séquence d’ouverture de Gladiateur, Maximus s’imagine ailleurs, en train de marcher dans un champ de blé, en train d’en toucher les épis, etc. En regardant cette scène imaginée par Maximus, peut-être, sommes-nous déjà en train de nous imaginer ailleurs ou autrement, peut être même à la place de Maximus. Cette capacité de s’imaginer soi-même comme un autre nécessite que je creuse une distance entre moi et moi-même et que je me place dans l’imaginaire. L’imaginaire gagne du terrain sur la vie de conscience dans la mesure où « je deviens un acteur dans mon monde imaginaire » (Ich bin Akteur in der phantasierten Welt)34..

  • 35 Ibid. p. 303.

32D’un côté, vaut le principe : autant d’appropriation de l’imaginaire, autant de projection de moi-même dans l’imaginaire. Mais d’un autre côté, dans la mesure où cette identification entre l’ego imaginé et mon ego véritable est nécessaire pour que l’imagination puisse gagner du terrain dans ma vie – en tant que possibilité d’imaginer moi-même comme un autre –, l’ego fictif n’est pas identique avec mon ego réel. Husserl se demande en effet : « Le sujet dans l’imagination avec son corps propre est-il identique avec mon moi actuel ? »35 Bien que la subjectivité-imaginaire ne soit pas identique avec ma subjectivité réelle, les deux se superposent (sinon je ne serais pas capable de m’identifier avec mon moi imaginaire dans mes actes d’imagination), et cela dans la mesure exacte où mon ego imaginé est l’analogon de mon ego véritable : je vois moi-même – ma conscience et son incarnation – « de l’intérieur ». Qu’entend Husserl, lorsqu’il parle de voir moi-même de l’intérieur ? Comment mon moi-imaginaire peut-il être à la fois moi et autre que moi, à la fois identique et différent de ce que je suis réellement ? Husserl écrit : « Du simple sujet imaginaire je ne peux dire ni qu’il est le même, ni qu’il est autre par rapport à mon moi réel. » Mais alors, où suis-je lorsque je m’imagine moi-même ? Ces questions dépassent évidemment les limites de ce travail, dont le but était de restituer l’incarnation à l’imagination, dans le sens précisé plus haut, en désolidarisant imagination et conscience d’image. Mais dans cette promesse de reconnaître enfin la quasi-incarnation de l’imaginaire ainsi que les modifications qu’il fait intervenir au niveau de la subjectivité, il ne s’agit pas seulement de faire avancer notre compréhension de l’imagination. Après avoir reconnu cette ouverture, cette transcendance dans laquelle je deviens autre que moi-même, par delà l’identité et la différence, Husserl s’arrête. Il nous suggère ainsi que le fait d’entrer dans la vie des autres – de tout autrui, qu’il s’agisse de la vie de nos amis ou d’un personnage à l’écran – s’appuie déjà sur le fait de m’imaginer moi-même autrement.

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Notes

1 Martin Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, tr. fr. par A. Boutot, Paris, Gallimard, 2006, p. 71-72.

2 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, t. II : Recherches phénoménologiques sur la constitution, tr. fr. par E. Escoubas, Paris, PUF, 1996, § 18a, p. 92.

3 Edmund Husserl, Phantasia, conscience d’image, souvenir, tr. fr. par J.-F. Pestureau et R. Kassis, Grenoble, Millon, 1996 (dorénavant Phantasia).

4 Edmund Husserl, Recherches logiques, t. I-III, tr. fr. par H. Elie, A. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 1959, t. II.2, p. 228.

5 Ibid. p. 229.

6 Ibid. p. 182-180 ; cf. également Phantasia op. cit., Appendice I (1898), p. 134-159.

7 Husserl parle de « regarder au-dedans de l’image » (hineinschauenhineinblicken). Cf. Phantasia, op. cit. p. 73, 76.

8 Dans la 5ème Recherche Husserl avait déjà implicitement formulé la distinction entre « image-objet » et « image-sujet », sans reconnaître pour autant le fait que ces deux objets intentionnels stratifiés sont fondés dans la donation perceptive d’une « image-chose ».

9 Dans la constitution de l’expérience particulière d’une image, les objets intentionnels de la conscience d’image n’ont pas besoin d’être tous « consciemment éveillés » ou « en jeu », bien que, au but du compte, quelque chose doive au moins être vu comme une image ; autrement, on ne perçoit qu’une chose, non une image.

10 « L’objet-image est un fictum, mais pas quelque chose d’illusoire, parce que ce n’est pas, comme dans le cas de l’illusion, un concordant en soi qui est invalidé par la réalité effective environnante (dans la position où un concordant est en conflit avec un concordant » (Phantasia, op. cit. p. 466).

11 John Hyman, The Objective Eye, Chicago, The University of Chicago Press, 2006.

12 Il doit toujours y avoir une distance entre l’image-objet et l’image-sujet, une image parfaite ne serait plus l’image de quelque chose.

13 Phantasie, op. cit. p. 86.

14 Ibid. p. 86-7.

15 Ibid. p. 71.

16 Ibid. p. 111.

17 Pour un traitement plus exhaustif, cf. Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. fr. par P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, § 99, p. 345-9.  

18 Cette forme de neutralisation, qui est sous la rubrique du « comme si », ne doit pas être confondue avec la modification de neutralité dont Husserl parle dans les §§ 109-112 des Idées directrices.

19 Cf. Phantasia, op. cit. p. 96.

20 « La présentification est un mode ultime de présentation intuitive » (Ibid. p. 117).

21 Sur la relation entre conscience de possibilité et imagination, cf. le texte n° 19, « Pure possibilité et Phantasia », in Phantasia, op. cit. p. 515-34. Sous la rubrique « Présentification », Husserl distingue entre « pure imagination », anticipation (Vorerinnerung) et « attente du présent » (Gegenwartserinnerung). L’anticipation (« Je m’attends à ce que telle ou telle chose arrive ») et l’attente du présent (« je me demande ce qu’il peut bien y avoir de l’autre côté de ce mur ») portent sur un objet intentionnel qui est posé en tant que possible, dans le futur ou le présent. En revanche, les actes d’imagination ne posent pas leurs objets comme possibles au sein de la temporalité des interrelations intersubjectives, car la présence de l’objet est d’emblée qualifiée de « irréelle ».

22 Lorsque Heidegger dit : « aucune imagination », il doit entendre par là « imagination » au sens d’ « illusion » ou de « pure fiction ». Cet acte par lequel on voit – c’est-à-dire on imagine – le pont est un acte de « présentification » (Vergegenwärtigung), et il fait partie de ce que Husserl appelle « Phantasia »; cela dit, dans le cas évoqué ici, l’objet intentionnel n’est nullement fictionnel :  il s’agit du pont réel. Et même dans le cas d’un pont imaginaire la thèse soutenue par Heidegger (comme nous l’avons vu dans notre discussion de sa version husserlienne) serait toujours valide : lorsque j’imagine, c’est bien la licorne elle-même que je « vois » et non une image.

23 Cf. Phantasie, op. cit. p. 285-292.

24 L’expérience de l’imagination et de la « division du moi » (Ich-spaltung) entre perception imaginaire (dont je fais l’expérience, mais qui n’est pas présente) et conscience imaginative (j’en fais l’expérience et elle est présente) est, en dernière instance, fondée dans la conscience intime du temps. Je ne vais pas pouvoir traiter ici de la question de la fondation de l’imagination dans la conscience du temps ni de la relation entre conscience du temps absolue et imagination.

25 Phantasia, cit. p. 296.

26 Dans quelle mesure la description husserlienne de la manière dont une image apparaît dans un tableau dépend d’une conception particulière de la peinture et de la projection d’un espace tridimensionnel sur une surface bidimensionnelle ? Autrement dit, Husserl présuppose-t-il la nécessité d’un plan pictural ? Je laisserai ces questions ouvertes.

27 Alfred Yarbus, Eye Movements and Vision, trad. angl. par L. A. Riggs, New York, Plenum, 1967.

28 Phantasia, op. cit. p. 306.

29 Ibid., p. 303.

30 Cf. Edmond Husserl, Méditations cartésiennes, tr. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, PUF, 1994, § 17.

31 Cf. Phantasia, op. cit. p. 305.

32 Ibid. p. 303.

33 Ibid. p. 305.

34 Ibid. p. 314.

35 Ibid. p. 303.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas de Warren, « Imagination et incarnation », Methodos [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 20 février 2009, consulté le 23 août 2017. URL : http://methodos.revues.org/2148 ; DOI : 10.4000/methodos.2148

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Auteur

Nicolas de Warren

Wellesley College

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