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Comptes rendus

Très difficile Levinas

Compte-rendu de : Raphaël Lellouche, Difficile Levinas. Peut-on ne pas être levinassien ?, Paris-Tel Aviv, Editions de l’Eclat, coll. « Tiré à part », 2006, 174 pages
David Philippe
Référence(s) :

Paris-Tel Aviv, Editions de l’Eclat, coll. « Tiré à part », 2006, 174 p.

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Mots-clés :

Levinas Emmanuel

Keywords :

Levinas Emmanuel
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Texte intégral

  • 1 Raphaël Lellouche, Difficile Levinas. Peut-on ne pas être levinassien ? Paris-Tel Aviv, Editions (...)
  • 2 Ibid. p. 9.
  • 3 Ibid.
  • 4 Ibid. p. 10.

1Dans ce livre, dont le sous-titre ne laisse aucun doute sur ses intentions polémiques, Raphaël Lellouche propose une réévaluation de l’œuvre de Levinas. La critique de ce dernier n’est pas un exercice nouveau (que l’on pense seulement aux critiques méthodologiques de Dominique Janicaud dans Le tournant théologique de la phénoménologie française, publié dans la même collection il y a plus de quinze ans) ; elle survient cette fois en réaction contre la mode levinassienne régnant dans certains milieux intellectuels contemporains. L’originalité de l’ouvrage est que l’attaque vient ici de quelqu’un qui s’est senti un moment proche de Levinas, et qui semble d’ailleurs garder une sympathie pour l’homme1, à défaut d’adhérer à sa pensée. Aussi s’agit-il, en montrant les difficultés occultées par « une certaine réception superficielle2 » de l’œuvre (celle qui ne garde que l’éloge de l’ouverture à l’autre, du visage, etc.), de ne pas non plus sombrer dans un « anti-levinassisme » qui, confondant l’auteur avec sa caricature (F.-D. Sebbah avait réfléchi à ce phénomène dans L’épreuve de la limite), sombre dans un extrême opposé (A. Badiou). R. Lellouche ne conteste donc pas « La force philosophique de l’œuvre de Levinas, et sa puissance suggestive pour notre temps3», mais tient à lui rendre « l’hommage paradoxal d’une lecture loyale mais sans concessions, jusqu’à tenter de déchiffrer un Levinas “sans visage”4. » Le propos se veut donc nuancé et attentif au texte de celui contre lequel il se tourne.

2Le livre est composé de deux grandes parties. La première vise à mettre en évidence ce qui fait la difficulté de Levinas, son caractère scandaleux, à savoir sa « métaphysique de la persécution », tandis que la seconde s’attache à clarifier et dénouer le malentendu sur lequel peut reposer un certain intérêt pour Levinas. A ces deux reproches fondamentaux, s’ajoute la dénonciation de la circularité du chemin de pensée de Levinas.

  • 5 Ibid. p. 94-95.
  • 6 Ibid. § 3, et en particulier la note 21, p. 34.
  • 7 Ibid. p. 160-161.
  • 8 Ibid. p. 95.
  • 9 Ibid. p. 45.

3Le premier reproche n’est guère original (R. Lellouche rejoint le constat fait par P. Ricœur il y a déjà un moment5), mais il n’est pas mauvais de le rappeler dans une polémique contre la réception superficielle, sans doute effectivement dominante dans un public de non-spécialistes. Par contre, au-delà du contenu de la critique, un des grands intérêts du livre, dans cette partie comme dans l’autre, est son effort pour restituer – avec une clarté pédagogique – les contextes philosophiques et historiques, souvent implicites dans les textes de Levinas, ainsi que des filiations bien souvent sous-évaluées. Tel est particulièrement le cas de l’influence de Martin Buber, et du courant peu connu de la « critique du langage6 ». Il en ressort bien sûr une relativisation des thèses de Levinas : celui-ci « appartient – même si c’est sur un mode très particulier – à un courant philosophique très fréquenté : le dialogisme, dont il n’est pas le premier créateur en pionnier original », tandis que « son apport spécifique dans cette philosophie de la “relation” – l’asymétrie – se heurte à des difficultés redoutables7 ». Même stratégie de relativisation à l’égard du rapport de Levinas à Heidegger, dont il apparaîtra à plusieurs reprises comme l’héritier inavoué. Le paradoxe éclate jusque dans ce qui est donné par Levinas comme son différend fondamental avec Heidegger. En dissociant l’éthique d’une doctrine de la vertu énonçant des devoirs, Levinas déplace le sens de l’éthique : « [elle] n’est plus ce qui est exigé de moi (le devoir, le Sollen), mais ma constitution subjective fondamentale. Ainsi, paradoxalement, c’est lui qui “ontologise” l’éthique – et, malgré son plus ardent désir, il se révèle à cet égard le fidèle enfant de Heidegger : l’ontologie fondamentale n’a plus besoin d’éthique ! Comme chez Heidegger, son éthique de la relation est en fait une analytique existantiale “fondamentale”. C’est en cela qu’au plus profond, Levinas est resté fidèle à Heidegger8. » R. Lellouche met en évidence à plusieurs reprises le statut ambigu de l’ « éthique » chez Levinas, notamment en adressant l’objection classique de Hume (on ne peut dériver le devoir-être de l’être) à son projet d’accéder à l’impératif éthique par une phénoménologie, c’est-à-dire par une méthode de description9. La difficulté est si évidente que l’on s’étonne qu’elle n’ait pas été soulevée plus tôt par les commentateurs.

  • 10 Ibid. p. 121.
  • 11 Ibid. p. 122-123.

4La seconde partie, sur le malentendu (dont l’auteur a été lui-même victime lors de ses premières lectures de Levinas), a le grand mérite, à nos yeux, de montrer l’importance – peu reconnue – du débat avec les philosophies du soupçon. Or, si « on pouvait apercevoir chez Levinas les prémices radicales d’une subversion de l’idéologie du soupçon10 », puisqu’il formulait l’exigence d’une parole qui fasse sens à partir d’elle-même, au bout du compte, il aurait trahi cette intention initiale ; il aurait plutôt poussé le soupçon à son comble, puisque, loin de se tourner « vers les forces rationnelles inhérentes à l’énonciation11 », comme l’a fait par exemple Karl-Otto Apel (dont R. Lellouche est aussi un traducteur), il a cherché le cœur de l’ipséité dans l’inspiration d’une parole prophétique, dont le Dire témoignerait à son insu (chapitre IX).

  • 12 Ibid. p. 133.

5Si la dénonciation du scandale d’une responsabilité pour le persécuteur peut bien paraître légitime, d’un autre côté, l’indignation n’est pas elle-même un argument ; de leur côté les mises en contexte, les comparaisons, et même les clarifications conceptuelles pertinentes (en particulier sur l’identité et la responsabilité) n’offrent que la possibilité de critiques externes, qui peuvent certes avoir un impact pour le lecteur victime de la mode, mais qui risquent bien d’être sans grande portée sur le « vrai levinassien » familier de l’œuvre. A cet égard, la deuxième partie, plus originale, semble aussi plus intéressante car elle paraît offrir les éléments d’une critique interne en mettant en évidence ce qui est désigné comme une trahison de Levinas par lui-même. À présenter cela comme un simple malentendu, ne risque-t-on pas de perdre le bénéfice critique de l’analyse ? Car en quoi y aurait-il trahison si en réalité le projet initial était autre que celui que l’on avait cru y trouver en y projetant ses propres soucis théoriques12 ? Bref, là aussi, il ne faut pas s’y tromper, la critique reste malgré tout externe. Il y aurait pourtant de quoi faire apparaître chez Levinas de telles tensions internes, un texte multiple en somme (surtout s’agissant d’Autrement qu’être, dont le dit exige d’être dédit, et qui se présente comme devant être mal entendu), qui peut effectivement générer des malentendus et des lectures plurielles. Mais, pour le faire apparaître, il faudrait sans doute rentrer plus profondément dans le détail de l’argumentation de Levinas, et ne pas s’en tenir aux mises en perspectives, en dépit de tout l’intérêt philosophique bien réel qu’elles peuvent avoir.

  • 13 Ibid. p. 165.
  • 14 Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Paris, Le Livre de Poche, 1996, p. 74-75.
  • 15 R. Lellouche, op. cit., p. 165.
  • 16 « “Grâce à Dieu” je suis autrui pour les autres » (Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà (...)
  • 17 « L’autre se tient dans une relation avec le tiers – dont je ne peux répondre entièrement même si (...)
  • 18 « Le mot Je signifie me voici, répondant de tout et de tous » (Ibid., p. 180-181).
  • 19 Ibid. p. 246.

6Le dernier reproche, celui d’un cercle faisant partir de l’exigence d’une sortie de la médiation politique et y ramenant finalement, avec la correction de l’asymétrie apportée par le tiers13, n’est là encore pas tout à fait satisfaisant au regard de l’exigence d’une critique interne. Car certes, Levinas revient à la médiation institutionnelle après avoir dénoncé les violences du politique, mais y voir un cercle logique ou la preuve de l’inintérêt du parcours ne peut être encore une fois qu’une critique externe. Pour Levinas, « il est extrêmement important de savoir si la société au sens courant du terme est le résultat d’une limitation du principe que l’homme est un loup pour l’homme ou si, au contraire, elle résulte de la limitation du principe que l’homme est pour l’homme », car alors la politique pourrait être « contrôlée et critiquée à partir de l’éthique14 ». On peut bien le contester, mais si on veut en plus convaincre celui qui adhère à cette position, il faut pouvoir montrer les difficultés internes à cette doctrine du tiers. Il nous semble pour cela un peu court d’affirmer simplement que « la médiation “personnelle” que Levinas a voulu abolir avec la liberté, il est obligé de la réintroduire in extremis, en passager clandestin15 ». En quoi y a-t-il clandestinité ? Levinas revient à plusieurs reprises dans Autrement qu’être sur la nécessité éthique de cette correction de l’asymétrie de la proximité du fait de la présence du tiers ! De plus, la justice politique n’intervient pas pour pacifier la violence éthique de la persécution du sujet-otage, que Levinas ne trouve d’ailleurs nullement problématique (ce qui lui était d’ailleurs reproché dans un premier temps), elle vient répartir la responsabilité entre le tiers et le prochain (le souci de soi que la mesure autorise vient en plus, pour Levinas16) – ce qui est d’ailleurs bien le problème, à nos yeux : l’entrée en scène du tiers rend possible la naissance de la conscience et du jugement rationnel, mais il faut pourtant bien que ceux-ci soient déjà à l’œuvre pour distinguer le tiers du prochain17 ; or dans la proximité, je suis indistinctement responsable de tout et de tous18 ; comment pourrais-je, en deçà de la conscience, parvenir à faire la part de l’un et de l’autre, si tous les autres que l’autre m’obsèdent dans la proximité de l’autre19 ? S’il y a un cercle et une contradiction interne, ils nous semblent se trouver plutôt ici.

  • 20 R. Lellouche, op. cit., p. 152.
  • 21 Ibid. p. 119.

7Par ailleurs, comme le reconnaît lui-même R. Lellouche20, sa critique porte essentiellement sur Autrement qu’être, et il consacre bien peu de développements à Totalité et infini, pour ne rien dire de De l’existence à l’existant, jamais cité. Considérant en outre qu’il n’y a qu’un seul Levinas, il en vient à réduire le sens de l’œuvre entière à ses derniers développements. Le lecteur exigeant serait en droit d’attendre au moins que ce parti pris soit argumenté ; mais l’objectif de l’auteur est moins de produire un commentaire exhaustif de l’œuvre de Levinas que de corriger une vision grand public. Aussi se contente-t-il de s’appuyer sur l’autorité de « certains commentateurs21 ». Mais encore une fois, c’est au prix d’une limitation de la portée de ses attaques.

  • 22 Ibid. p. 155.
  • 23 Ibid. p. 115.
  • 24 Ibid. § 19.
  • 25 Ibid. p. 167.
  • 26 Ibid. p. 170.

8Pourtant, emporté par son élan critique, R. Lellouche va plus loin que ce qu’il semblait promettre dans son sous-titre. Car toute l’argumentation conduit moins à la conclusion que l’on peut ne pas être levinassien qu’à celle que l’on ne peut pas l’être (ou seulement sur la base d’un malentendu) : « (…) on peut (ou il faut) ne pas être levinassien22 ». Sans doute peut-on effectivement ne pas l’être, et ce pour de très bonnes raisons (de critique externe) que l’auteur présente parfaitement ; mais de là à soutenir qu’il faut ne pas l’être, voilà qui peut sembler prématuré. Pour cela, il faudrait en effet entrer plus profondément dans l’argumentation et les tensions de l’œuvre, peut-être être plus nuancé sur la continuité de l’œuvre, ce qui révélerait alors le caractère partiel de certaines affirmations (par exemple sur « le refus permanent de l’intériorité23 » chez Levinas et sa « surenchère d’extériorisme avec Sartre24 », alors que, comme l’a montré par exemple J. Benoist, s’il y a un point d’opposition avec Sartre, c’est peut-être d’abord, dans les premières œuvres, sur la nécessité de penser en priorité l’immanence de l’ego). Une étude plus attentive et exhaustive pourrait peut-être alors faire apparaître en quel sens on peut malgré tout être « levinassien » – en s’efforçant d’éviter les malentendus. Au demeurant, l’auteur reconnaissant in fine le caractère « sans doute excessif et immodéré25 » de son propos, souligne que, pour lui, ces réflexions « partielles » restent « ouvertes ». On peut lire enfin les dernières pages de l’ouvrage, sur la haine de la haine, comme un hommage rendu à Levinas. « Si dans l’épreuve du mal, dans la violence éthique, le Bien “perce”, c’est parce que jusque dans le mal ou la haine dont je suis destinataire, c’est la sollicitude même pour le mal ou la haine dont l’autre homme est atteint qui me touche26. »

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Notes

1 Raphaël Lellouche, Difficile Levinas. Peut-on ne pas être levinassien ? Paris-Tel Aviv, Editions de l’éclat, « Tiré à part », 2006, p. 150-160.

2 Ibid. p. 9.

3 Ibid.

4 Ibid. p. 10.

5 Ibid. p. 94-95.

6 Ibid. § 3, et en particulier la note 21, p. 34.

7 Ibid. p. 160-161.

8 Ibid. p. 95.

9 Ibid. p. 45.

10 Ibid. p. 121.

11 Ibid. p. 122-123.

12 Ibid. p. 133.

13 Ibid. p. 165.

14 Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Paris, Le Livre de Poche, 1996, p. 74-75.

15 R. Lellouche, op. cit., p. 165.

16 « “Grâce à Dieu” je suis autrui pour les autres » (Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le Livre de Poche, p. 247).

17 « L’autre se tient dans une relation avec le tiers – dont je ne peux répondre entièrement même si je réponds – avant toute question – de mon prochain tout seul » (Ibid., p. 245).

18 « Le mot Je signifie me voici, répondant de tout et de tous » (Ibid., p. 180-181).

19 Ibid. p. 246.

20 R. Lellouche, op. cit., p. 152.

21 Ibid. p. 119.

22 Ibid. p. 155.

23 Ibid. p. 115.

24 Ibid. § 19.

25 Ibid. p. 167.

26 Ibid. p. 170.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Philippe, « Très difficile Levinas », Methodos [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 20 février 2009, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/2125

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