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Analyses et interprétations

Théorie de la justice et idéologie : Hume et Rawls

Éléonore Le Jallé

Résumés

Les points d’accord entre Rawls et Hume vont au-delà du seul repérage des « circonstances de la justice ». Même si Hume se trouve attaché à la théorie utilitariste de l’impartialité que Rawls rejette, Hume n’est pas, selon Rawls, « à proprement parler » utilitariste : il a su reconnaître l’idée selon laquelle les institutions doivent fonctionner dans l’intérêt de chacun. L’idée d’une coopération sociale en vue de l’avantage mutuel est donc commune à ces deux auteurs. Ils partagent, en outre, une attitude similaire face au « problème de la confiance » en lien avec la stabilité de la justice : l’un et l’autre ajoutent ainsi à la solution extérieure qu’est l’institution étatique, un facteur intrinsèque de stabilité, à savoir, le sens de la justice. L’idée de « justice procédurale » et le rejet, corrélatif, d’un critère indépendant du juste, les relie également ; d’où, enfin, une certaine analogie des critiques respectivement adressées à ces deux auteurs.

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Texte intégral

  • 1 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, trad. M. Saint-Upéry et B. Guillarme, La Déc (...)
  • 2  Leçons, p. 71.

1Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, Rawls consacre à Hume cinq leçons dont l’une porte sur la théorie humienne de la justice. Rawls y salue en termes très élogieux la « subtilité et la perspicacité » que Hume déploie à l’occasion de son analyse de la convention de justice1. Rawls y souligne la perspicacité de Hume lorsqu’il remarque que « dans une société de petite taille », les conventions de justice sont stables dans la mesure où le problème de la confiance y est automatiquement résolu, tandis que « dans une société de plus vastes proportions », « le concours du sens de la justice et du sentiment moral » sont requis2.

2Cette valorisation de la théorie humienne de la justice peut surprendre le lecteur de la Théorie de la justice, dans la mesure où seule la détermination, par Hume, des « circonstances de la justice » y est véritablement saluée. Mais à la surprise peut succéder une tentation : l’éloge de la théorie humienne de la justice que l’on trouve dans les Leçons peut en effet inciter le commentateur à rechercher si les points d’accord ou de rapprochement possible entre Rawls et Hume ne vont pas au-delà du seul repérage des « circonstances de la justice ». Cette incitation, qui est le point de départ du présent article, m’a paru d’autant plus justifiée, que l’absence d’une référence fournie à Hume dans Théorie de la justice peut aisément s’expliquer du point de vue stratégique de Rawls dans cet ouvrage. Plus précisément, trois raisons pourraient selon moi rendre compte de cette relative absence.

3Premièrement, ce que Rawls, dans les Leçons, salue chez Hume, est sa théorie de la justice comme convention de coordination alors que Rawls revendique pour sa part dans la Théorie de la justice un « contractualisme ».

  • 3 Rawls, Théorie de la justice, § 30, trad. C. Audard, Le Seuil, 1997, p. 215 (désormais cité TJ).
  • 4  TJ,§ 69, p. 499. Cf. Libéralisme politique, trad. C. Audard, PUF, « Quadrige », 2001, p. 2.
  • 5  TJ, § 6, p. 58.
  • 6  TJ, § 30, p. 219. Dans Libéralisme politique, Rawls semble néanmoins dédouaner le « spectateur jud (...)

4Deuxièmement, l’adversaire principal de Rawls dans Théorie de la justice est l’utilitarisme, une théorie dont il remarque qu’elle est, en tout cas pour l’utilitarisme « classique », « étroitement lié[e] au concept du spectateur impartial et doué de sympathie »  qui, irrésistiblement, « évoque Hume et Adam Smith »3. Certes, il convient de préciser que, dans l’esprit de Rawls, Hume n’est pas un utilitariste classique. Car bien qu’il arrive à Rawls d’évoquer, dans des formules ramassées, les « utilitaristes, de Hume à Sidgwick »4, il précise ailleurs que Hume n’est pas « à proprement parler » utilitariste ; « tout ce que Hume semble vouloir désigner par le terme utilité, ce sont les nécessités et les intérêts généraux d’une société », ce à quoi « Hume ajoute que tout homme a des chances d’y trouver profit, si l’on en juge à long terme » : de sorte que, chez lui, « aucune mention n’est faite de la possibilité que les gains de certains compensent les désavantages des autres »5. Il n’empêche, la théorie du « spectateur judicieux » de Hume et celle du « spectateur impartial » de Smith sont d’une certaine manière porteuses du défaut que présente, selon Rawls, la conception utilitariste de l’impartialité, celui de « confondre l’impartialité avec l’impersonnalité »6.

5Troisièmement, la minorisation de la référence à Hume dans Théorie de la justice peut s’expliquer par le fait qu’elle est fortement liée à la valorisation de Kant. Comme l’on sait, en outre, que la référence à Kant s’est accentuée chez Rawls avec le temps, à mesure que ce dernier mettait l’accent sur le « raisonnable » et rapprochait son « constructivisme politique » du « constructivisme moral » kantien, on comprend aisément pourquoi la référence à Hume s’est quasiment effacée de Libéralisme politique.

  • 7 Le lecteur s’apercevra rapidement que le rapprochement que je cherche ici à opérer produit entre le (...)

6C’est pourquoi, malgré le peu de références faites à Hume dans Théorie de la justice, et étant donné que des raisons stratégiques ou pédagogiques peuvent aisément l’expliquer, il m’a paru utile de chercher à déterminer les points de rapprochement possibles entre la théorie humienne de la justice et la « théorie de la justice comme équité », au-delà de ceux que Rawls explicite lui-même7. D’une part, comme je l’ai indiqué, l’éloge trouvé dans les Leçons me semblait autoriser une telle démarche. D’autre part, et surtout, certaines idées abordées dans Théorie de la justice justifient à mes yeux ce rapprochement.

  • 8 Brian Barry, Theories of Justice, Harvester-Wheatsheaf, London, 1989.
  • 9  « En l’absence d’instincts altruistes, solides et durables, un être rationnel ne saurait accepter (...)
  • 10  Hume écrit en effet : « quoique les actes isolés de justice soient contraires à l’intérêt public o (...)

7Parmi elles, l’idée selon laquelle lacoopération sociale déterminée par la justice doit être en vue de l’avantage mutuel des personnes, une idée déjà mise en avant par Brian Barry8, m’a paru essentielle. Hume, on l’a dit, se trouve attaché à la théorie utilitariste de l’impartialité que Rawls rejette. Mais un lecteur attentif aura dans le même temps remarqué que, lorsque Rawls précise en quoi Hume n’est pas, au sens strict, utilitariste, il le dédouane précisément d’une autre erreur de l’utilitarisme majeure à ses yeux, à savoir, l’idée qu’un individu pourrait accepter d’être désavantagé au profit du tout. Ainsi, de même que Rawls considère que chaque homme doit trouver un intérêt à la justice, puisque tel est le principe même d’un choix rationnel9, de même, Hume soutient que chaque homme « trouve profit » (du moins à long terme) à la justice10.

  • 11 Libéralisme politique, p. 125, je souligne.
  • 12  La critique du rationalisme moral se trouve dans la section III, 1, 1 du Traité. Rawls présente ce (...)
  • 13  Traité, III, 2, 6, p. 134, je souligne.
  • 14  Cf. Traité, III, 2, 2, p. 91.

8En second lieu, Rawls a un autre adversaire que l’utilitarisme dans Théorie de la justice, un adversaire d’ailleurs toujours présent dans Libéralisme politique puisque Rawls lui oppose fortement le « constructivisme politique » qu’il adopte : il s’agit de « l’intuitionnisme rationnel » de Clarke, Price, ou Sidgwick. Comme l’explique Rawls, cet intuitionnisme pose un « ordre indépendant de valeurs morales » dont les principes premiers « sont connus par la raison théorique » alors que les principes de justice politique sont, au contraire, d’après Rawls, le résultat d’une procédure de construction essentiellement fondée sur la raison pratique11. Il me semble qu’une critique du même ordre peut être repérée chez Hume. Paradoxalement peut-être, je ne pense pas ici à la critique que Hume adressait à l’intuitionnisme rationnel de Cudworth et de Clarke. Cette critique en effet – connue de Rawls et d’ailleurs jugée par lui non convaincante12 – diffère de la critique rawlsienne d’un double point de vue. D’une part, c’est l’établissement des distinctions morales en général (et non celui des seuls principes de la justice) que Hume refuse d’assigner à la raison théorique : en ce sens sa critique de l’intuitionnisme rationnel est plus « compréhensive » que celle de Rawls. D’autre part, c’est au sens moral, et non pas à une procédure de construction appuyée sur la raison pratique, que Hume attribue cette fonction. La critique humienne que j’ai en vue et que je propose de comparer à la critique rawlsienne de l’intuitionnisme rationnel est en fait celle que Hume adresse aux auteurs qui conçoivent la justice comme une « vertu naturelle ». Hume leur reproche, en effet, de supposer « qu’il existe des réalités telles que le droit et la propriété, indépendantes de la justice et antérieures à elle, et qu’elles auraient subsisté même si les hommes n’avaient jamais imaginé de pratiquer cette vertu »13. Or parler de « droit », de « propriété » ou d’ « obligation » comme d’idées comprises antérieurement à la justice14, et compréhensibles indépendamment d’elle,  revient très exactement dans l’esprit de Hume, et en reprenant la formule rawlsienne citée ci-dessus, à poser comme relevant d’un ordre indépendant ce qui est en réalité le résultat d’une procédure de construction.

  • 15 TJ, n. 30 du chap. 8, p. 555.
  • 16 TJ, § 6, p. 58.
  • 17 Ibid.

9Une précision doit néanmoins être apportée à propos de ce dernier rapprochement. Il faut ici remarquer que la théorie de la justice de Rawls inclut, contrairement à celle de Hume, la notion de « droits naturels ». Rawls, en effet, définit ces derniers comme des attributs inséparables de la personne et pose que le premier principe de la justice a pour charge de les garantir, sous la forme d’une priorité des « libertés de base égales pour tous »15. A ce titre, la « théorie de la justice comme équité » fait partie, comme l’écrit Rawls, des « doctrines des droits naturels »16. Néanmoins, lorsque Rawls explique en quoi Hume n’est pas utilitariste au sens strict, il tient à préciser que la critique que Hume adresse aux théoriciens du droit naturel, en particulier à Locke, ne l’a pas conduit à renier l’idée selon laquelle les institutions doivent fonctionner dans l’intérêt de chacun. Ce faisant, Rawls considère que, tout en méconnaissant le principe de « l’égalité des droits » et en critiquant le dispositif du contrat présents chez Locke, Hume n’a pas renié le principe de « priorité de la justice » qui se trouve au fondement des doctrines des droits naturels17.

10Enfin, les théories humienne et rawlsienne de la justice me semblent pouvoir être rapprochées du point de vue des critiques qu’elles ont subies. Hume comme Rawls se sont vu, en effet, reprocher, sous des modalités différentes, la défense d’une idéologie libérale. On a reproché à Hume d’avoir réduit la justice à son institution sous forme de règles de propriété ; on a reproché à Rawls d’avoir exclu de sa théorie de la justice une conception de la vie bonne – c’est la critique communautarienne de l’œuvre de Rawls. Il me semble que, dans les deux cas, ce que l’on reproche à ces auteurs, c’est en fait l’absence d’un critère indépendant de la justice, plus précisément, l’absence d’un critère extérieur au fonctionnement procédural de la justice, dont je viens justement d’indiquer le rejet par ces deux auteurs.  

1. Les circonstances de la justice

  • 18 TJ, § 22, p. 161.
  • 19 Ibid. Les expressions rawlsiennes « circonstances objectives » et « circonstances subjectives » cor (...)

11Dans Théorie de la justice, Rawls ne se réfère favorablement à Hume que lorsqu’il en vient à présenter quelles sont les « circonstances de la justice » (Rawls emprunte à Hume le terme « circonstances »), c’est-à-dire, en termes plus rawlsiens, « l’ensemble des conditions normales qui rendent à la fois possible et nécessaire la coopération humaine »18. Rawls déclare, sur ce thème, emprunter à Hume l’essentiel des circonstances « objectives » et « subjectives » de la justice que ce dernier analyse avec « perspicacité » et de manière « bien plus complète »19.

  • 20 Enquête sur les principes de la morale, section 3, 1e partie, trad. M. Malherbe, Vrin, 2002, p. 63.

12En ce qui concerne les « circonstances objectives », Rawls met l’accent sur la « relative rareté des ressources ». Il emprunte cette circonstance à Hume, qui précisait lui aussi que l’abondance rendrait la coopération superflue, tandis qu’une rareté extrême la rendrait impossible. Rawls y ajoute d’autres conditions : certaines sont absentes du texte humien (la coexistence de nombreux individus sur un même territoire) ; d’autres s’y trouvent. Notamment, le fait que les membres de la coopération doivent posséder des capacités physiques et mentales à peu près égales, ce qui exclut la domination, constitue une circonstance qui apparaît dans l’Enquête sur les principes de la morale20.

  • 21 Traité, III, 2, 2, p. 87.
  • 22  TJ, § 28, p. 203-204, je souligne.

13En ce qui concerne les « circonstances subjectives », Rawls met l’accent, comme Hume, sur le « conflit d’intérêts » (Hume parle d’une « divergence » des passions21). Rawls, cependant, se détache de ce dernier lorsqu’il précise que « des revendications conflictuelles surgissent non seulement parce que les gens veulent les mêmes sortes de choses pour satisfaire des désirs semblables » (point que Hume met, pour sa part, en avant) « mais aussi parce que leurs conceptions du bien diffèrent »22. Hume n’anticipe pas à mon avis ce « fait du pluralisme » que Rawls envisage d’ailleurs comme propre aux démocraties modernes, et qui prendra une importance accrue dans Libéralisme politique.

2. La justice comme avantage mutuel et l’idée de coopération

  • 23 B. Barry, op. cit., vol. 1, p. 148. En revanche, Barry a tort selon moi de penser que coexistent ch (...)

14Un autre point de rapprochement entre Hume et Rawls est celui qu’a repéré Brian Barry dans le premier volume de son ouvrage Theories of Justice : on trouve chez Hume et chez Rawls une conception de la justice comme avantage mutuel. Si l’on y ajoute le thème commun – explicite celui-là – des « circonstances de la justice », il me semble que B. Barry a raison d’attribuer à Hume et à Rawls « l’idée que la justice représente les termes d’une coopération rationnelle en vue de l’avantage mutuel dans les circonstances de la justice »23.

  • 24 TJ, § 22, p. 159.
  • 25  Traité, III, 2, 2, p. 93, trad. mod.
  • 26  Libéralisme politique, p. 40-41.
  • 27  L’analyse de la « publicité complète » et de ses trois niveaux se trouve dans Libéralisme politiqu (...)
  • 28  Cf. Traité, III, 2, 2, p. 90 : la convention « n’est qu’un sens général de l’intérêt commun, sens (...)
  • 29  Libéralisme politique, p. 41.
  • 30  Traité, III, 2, 2, p. 90. Dans les Leçons, Rawls commente ce passage de la manière suivante : « no (...)
  • 31  Voir la réponse de Rawls à B. Barry citée ci-dessus : note 23.
  • 32  Libéralisme politique, p. 41.

15À l’idée de justice comme avantage mutuel, correspond d’abord une définition de la société commune à Hume et à Rawls. Pour ce dernier, la société est « une entreprise de coopération en vue d’un profit mutuel, [se caractérisant] à la fois par un conflit d’intérêts et par une identité d’intérêts »24. Hume en est d’accord : comme Rawls, il considère qu’il y a identité d’intérêts dans la mesure où tous préfèrent la coopération à l’isolement ; comme Rawls, il considère qu’il y a conflit d’intérêts dans la mesure où tous préfèrent une part plus grande à une plus petite. Hume écrit ainsi qu’« en maintenant la société, nous favorisons beaucoup plus l’acquisition de biens [pour nous-mêmes et pour nos proches] que si l’on se précipite dans la condition de solitude et d’abandon qui suit inévitablement la violence et une licence universelles »25. Dans Libéralisme politique, Rawls donne d’autres précisions sur l’idée de coopération sociale, précisions qui se trouvent également présentes chez Hume. Selon Rawls, premièrement,  « la coopération (…) est guidée par des règles et des procédures publiquement reconnues que tous ceux qui coopèrent acceptent »26. Or, sans aller jusqu’à développer une analyse comparable à celle que fait Rawls de la « publicité complète »27, l’analyse humienne de la convention présente en tout cas l’idée d’un « savoir commun » de l’existence d’un intérêt commun et de la règle conventionnelle pertinente28. Selon Rawls, deuxièmement, « la coopération implique l’idée de termes équitables, c’est-à-dire acceptables pour chaque participant à condition que tous les autres les acceptent également » : c’est l’idée de réciprocité29. Or cette idée est également présente dans la conception humienne de la convention de justice : « j’observe qu’il sera de mon intérêt de laisser autrui en possession de ses biens, pourvu qu’il agisse de même avec moi »30. Néanmoins, alors que l’idée humienne de réciprocité ne se distingue pas fondamentalement de celle d’avantage mutuel, Rawls, dans Libéralisme politique, tient à marquer  la différence entre ces deux idées31. Le point commun entre Hume et Rawls se situe donc plutôt dans le troisième élément de l’idée de coopération sociale repéré par Rawls : « l’idée de coopération sociale exige l’idée de l’avantage ou du bien rationnel de chaque participant »32.

3. Le rejet d’un critère indépendant de la justice

  • 33 B. Barry, op. cit., p. 147.
  • 34  Traité, III, 2, 6, p. 134 et III, 2, 2, p. 91.
  • 35  Ethique à Nicomaque, 1129b.
  • 36  TJ, § 3, p. 36-37.
  • 37  TJ, § 48, p. 351, je souligne.

16Comme je l’ai indiqué en introduction, et comme B. Barry le remarque à juste titre, la conception de la justice comme avantage mutuel engage un autre point commun entre Hume et Rawls : « le rejet d’un critère extérieur à la justice et indépendant d’elle »33. Ainsi, selon Hume, ce sont les règles de justice et de propriété qui définissent ce qui est un dû, et il est donc absurde de définir la justice comme une « volonté constante et perpétuelle de rendre à chacun son dû » : le droit, le propre, la propriété ne sont rien « indépendamment » et « antérieurement » aux règles instituées de la justice34. Sur ce même thème, on peut remarquer que Rawls, après avoir cité l’une des définitions de « l’homme injuste » dans l’ Ethique à Nicomaque d’Aristote (c’est « celui qui prend au-delà de son dû »35), explique que la définition correspondante de la justice, à savoir « le refus de toute pleonexia », suppose « une analyse de ce qui appartient en propre à une personne et de ce qui lui est dû ». Il précise à cette occasion que, selon lui, un tel dû, de tels droits, sont en fait « très souvent dérivés des institutions sociales ainsi que des attentes légitimes auxquelles elles donnent lieu »36. On retrouve ici l’idée de Hume. Ailleurs, Rawls est encore plus clair sur son refus d’un critère antérieur et indépendant du juste et du droit : « un système juste donne à chaque personne son dû, c’est-à-dire, attribue à chacun ce à quoi il a droit d’après les indications du système lui-même. C’est ce que les principes de la justice pour les institutions comme pour les individus établissent comme étant juste »37. Certes, Hume rejette la définition traditionnelle, tandis que Rawls la reprend en l’interprétant, mais tous les deux sont d’accord : c’est le système institué qui définit le juste.

  • 38 Enquête sur les principes de la morale, section III, 2e partie, p. 65, je souligne.
  • 39 TJ, § 48, p. 349.
  • 40 Ibid., p. 350.
  • 41 Ibid., p. 349.
  • 42  Ibid.
  • 43  Traité, III, 2, 2, p. 98.

17Ce même point d’accord peut être repéré sur la base d’un autre rejet, commun à Hume et à Rawls. Tous deux rejettent l’idée selon laquelle l’attribution de la richesse en fonction du mérite moral serait la meilleure forme de justice distributive. Hume considère le mérite comme une chose si « incertaine à la fois par son obscurité naturelle et par la vanité personnelle de chacun » qu’attribuer la propriété aux hommes méritants serait impraticable38. Rawls justifie sa position par des arguments propres, notamment celui-ci : tout effort consciencieux est en réalité influencé par des talents naturels et des dotations initiales parfaitement arbitraires d’un point de vue moral39. Mais Rawls relève aussi, comme Hume, que « l’idée de récompenser le mérite n’est pas réalisable »40 et que « ce à quoi [les hommes] ont droit n’est pas proportionnel – ni dépendant de – leur valeur intrinsèque »41. En effet, précise Rawls, ce à quoi les hommes ont droit est de voir remplies « les attentes légitimes, fondées sur les institutions sociales »42. Or, comme l’a expliqué Hume, un avare pernicieux est fondé à recevoir d’un homme bienveillant et méritant, le prêt qui vient à échéance43.

4. Le problème de la confiance

  • 44 TJ, § 42, p. 309, je souligne.
  • 45  Cf. Traité, III, 2, 7 : « l’état de la société sans gouvernement est l’un des états les plus natur (...)
  • 46  Cité par Rawls in TJ, n. 5 du chap. 5, p. 370.
  • 47  M. Olson, Logique de l’action collective, trad. M. Levi, PUF, 1978, p. 57, note 53.

18Au § 42 de Théorie de la justice, Rawls consacre certaines remarques à la question des biens publics et, par ce biais, au problème du free-rider, défini comme celui qui tente d’éviter sa contribution aux biens publics tout en en profitant. A cette occasion, Rawls note que l’intervention de l’Etat trouve ici une légitimité, dans la mesure où, sans coercition, chacun n’est pas sûr de ne pas être dupe des autres en apportant, pour sa part, sa contribution. Rawls précise alors que « dans une communauté nombreuse, on ne doit pas s’attendre à ce que la confiance mutuelle dans l’intégrité des uns et des autres ait un degré tel qu’elle rende inutile la coercition »44. En fait, Rawls retrouve ici une remarque de Hume, d’ailleurs saluée dans les Leçons, et qui repose sur l’argument de la taille du groupe. Ajoutons à présent que Hume, comme le fait Rawls, s’appuyait sur cet argument pour montrer comment on passe d’un ordre social fondé sur le seul respect de la justice à un ordre social requérant l’institution d’un gouvernement45. Le lien entre Hume et Rawls sur ce point peut en fait être reconstitué comme suit. Dans ses Leçons, Rawls salue Hume pour avoir le premier formulé l’idée que « dans une société de petite taille, les conventions de justice fonctionnent automatiquement ». Au § 42 de Théorie de la justice,  Rawls explique que le sens de la justice doit être relayé par la coercition lorsque la communauté est nombreuse, il cite alors l’ouvrage de Mancur Olson – Logique de l’action collective – où ce dernier remarquait le même phénomène dans son explication de l’action collective dans les petits ou les grands groupes46. Dans ce dernier ouvrage, enfin, M. Olson consacre à Hume une note, où il en fait un anticipateur de sa propre analyse et où il précise que c’est à l’occasion d’une discussion avec Rawls qu’il a découvert cette référence47.

19En outre, et toujours en rapport avec le problème de la confiance, Hume décrit dans le Traité une forme de présomption de la malhonnêteté des autres dont Rawls montre qu’elle constitue, à côté de l’égoïsme qui peut pousser les hommes à éviter de faire leur devoir, un second genre d’instabilité. On peut ici rapprocher deux textes :

  • 48 TJ, § 42, p. 310.
  • 49  Rawls pense cette instabilité sous le régime de la perturbation, et ce, en référence à la théorie (...)
  • 50  TJ, § 69, p. 499.

20Hume et Rawls décrivent ainsi dans des termes proches les tentations constitutives du problème de la confiance, et l’une des solutions qu’ils indiquent pour le résoudre est la même : « la simple existence d’un souverain efficace, ou même la croyance générale en son efficacité, joue un rôle crucial »48. Cette préoccupation commune pour le problème de la confiance dérive d’ailleurs vraisemblablement de leur conception de la justice comme avantage mutuel. En effet, une telle conception conduit naturellement à se demander à partir de quel point d’inflexion le sens commun de l’avantage mutuel se trouve contrebalancé par la présomption que l’autre ne le partage plus, de telle sorte que le système social devient instable49. Or, nos deux auteurs ont en commun d’ajouter à la solution extérieure qu’est l’institution étatique, une solution relevant des « forces intérieures au système », à savoir, les sentiments moraux et le « sens de la justice »50.

5. Sens de la justice et stabilité de la justice

  • 51 Traité, III, 2, 2, p. 100.
  • 52 Leçons, p. 71.
  • 53 Ibid., p. 74.

21De même que, selon Hume, le « sens du bien et du mal » attaché à la justice et à l’injustice contribue à renforcer l’intérêt qu’ont les hommes à respecter la justice « quand la société est devenue nombreuse et a atteint les dimensions d’une tribu ou d’une nation »51, de même, Rawls considère que le « sens de la justice » contribue à la stabilité de cette dernière. Même si Rawls n’affiche pas cette proximité dans Théorie de la justice, elle est présente dans les Leçons. En effet, après avoir noté que Hume a, le premier, expliqué le fonctionnement automatique de la justice dans les sociétés de petite taille, Rawls remarque que Hume a également perçu que « dans une société de plus vastes proportions, ce caractère automatique et cette stabilité ont besoin du concours additionnel du sens de la justice et du sentiment moral »52. Rawls introduit ainsi au sein de son exposé de la position de Hume sa propre expression – « sens de la justice » –, et il considère surtout que Hume en a proposé une « explication » et indiqué « la raison de son émergence »53.

  • 54 TJ, § 29, p. 207.
  • 55 TJ, § 69, p. 498.
  • 56 TJ, § 76, p. 536.
  • 57 Ibid., p. 537.
  • 58 TJ, § 69, p. 498.
  • 59 Leçons, p. 91.
  • 60 Ibid., p. 102.

22Or le lien entre le sens de la justice et la stabilité de cette dernière est particulièrement marqué chez Rawls. « Une conception de la justice est stable, écrit-il, quand (…) se développe dans le public un sens de la justice »54. Aussi, le but du chapitre qu’il consacre au « sens de la justice » « est d’expliquer comment la théorie de la justice comme équité  engendre son propre soutien »55. Rawls précise alors que la possession d’un sens de la justice « assez fort » permet de faire disparaître les deux types d’instabilité évoqués plus haut56. De sorte que, comme chez Hume, le sens de la justice apparaît chez Rawls comme un facteur de « stabilité intrinsèque »57, l’institution du gouvernement n’étant en fait requise que lorsque le sens de la justice lui-même devient insuffisant. Enfin, Rawls rend compte de l’installation du sens public de la justice en expliquant que ce sentiment est issu d’un « apprentissage moral » lui-même accordé à certains « principes de psychologie morale »58. Or dans ses Leçons, Rawls précise que Hume a également fait œuvre de « moralité psychologisée »59, de manière à offrir une « explication des principes psychologiques par le biais desquels s’expriment nos jugements moraux »60.

  • 61 TJ, § 69, p. 499-500. Cf. Leçons, p.  75, où Rawls commente les remarques de Hume sur le renforceme (...)
  • 62  Sur ces trois stades, voir TJ, § 70-72. Rawls précise que sa doctrine du développement moral utili (...)
  • 63  Libéralisme politique, p. 118 et note 1, p. 118-119. Rawls s’inscrit ici dans le clan des « anti-h (...)
  • 64  Traité, III, 2, 2, p. 102.
  • 65  TJ, § 72, p. 517.
  • 66  TJ, § 40, p. 289.
  • 67  Le principe psychologique qu’invoque Hume pour rendre compte du sens de la justice est la sympathi (...)

23Certes, Rawls distingue sa propre compréhension de l’apprentissage moral de celle de la « doctrine empiriste » à laquelle il rattache explicitement Hume. Selon cette dernière,  la société fournit, par l’intermédiaire des parents ou des responsables politiques, les « motivations manquantes » pour agir justement61. Or Rawls considère pour sa part que l’individu est capable d’atteindre un stade de moralité supérieur, celui d’une « morale des principes », de manière à désirer être une personne juste. C’est à ce stade qu’apparaît, selon Rawls, le « sens de la justice » entendu comme une appréciation de « l’idéal d’une juste coopération entre les hommes ». A ce titre, l’explication humienne de l’apprentissage moral a certainement l’inconvénient, aux yeux de Rawls, d’en rester aux stades de la « morale de l’autorité » (qui vaut en famille) et de la « morale du groupe » (fondée sur la « confiance mutuelle » de ses membres)62. Ce reproche fait à Hume reste implicite dans Théorie de la justice, mais il est clairement exprimé dans un passage de Libéralisme politique où Rawls revendique une conception « non humienne » de la motivation, et reproche à Hume d’avoir exclu  l’existence de désirs du type « désir d’agir comme un citoyen libre et égal »63. En conséquence, Rawls se détache de Hume lorsqu’il explique comment le sens de la justice fait agir. Alors que, pour Hume, c’est par l’apparition (naturelle) puis par le renforcement (artificiel) de « l’opinion que la justice ou l’injustice sont suivies d’un mérite ou d’un démérite »  qu’opère le sens du juste64, Rawls considère que son opération tient au fait qu’« en agissant selon [les principes de justice] les hommes expriment leur nature d’être libres, égaux et rationnels »65, ce qui fait de ces principes l’analogue d’impératifs catégoriques « au sens kantien »66. Il n’en reste pas moins que la mise en relation de la stabilité de la justice avec l’installation d’un sens de la justice lui-même rapporté à certaines « lois psychologiques »67 est un trait commun à Hume et à Rawls.

6. L’accusation d’idéologie

24Il me paraît possible, enfin, de rapprocher ces deux auteurs du point de vue des critiques qui leur sont adressées. Une critique communément faite à Hume consiste à dire que sa théorie de la justice est tributaire d’une idéologie conservatrice, celle de la propriété. L’une des critiques suscitées par la « théorie de la justice comme équité » est la critique communautarienne, qui voit en Rawls un représentant de l’idéologie libérale.

  • 68 J. Harrison, Hume’s Theory of justice, Oxford, Clarendon Press, 1981.
  • 69  Ibid., p. 42.
  • 70  Ibid., p. 30. Dans le même sens, Harrison déplore que selon Hume, une distribution de la propriété (...)
  • 71  Ibid., p. 30.
  • 72  Leçons, p. 72.
  • 73  Leçons, p. 71.

25La critique faite à Hume est notamment perceptible dans le livre de J. Harrison, Hume’s Theory of justice68. Harrison y juge la théorie humienne de la justice défectueuse, dans la mesure où Hume réduit le domaine du juste à celui des règles de propriété.  Selon Harrison, des manques flagrants s’ensuivent : « quasiment rien n’est dit sur les violences autres que celles qui proviennent des conflits sur les possessions, le besoin d’un traitement égal et impartial est à peine mentionné ; quant au besoin de justice en matière de distribution ou en matière de punition et de traitement adéquat des personnes, il n’est pas du tout discuté »69. Or ce reproche de réduction du domaine du juste – justifié à nos yeux – dissimule en fait, de la part de J. Harrison, un autre reproche : celui de n’avoir pas admis de critère extérieur à l’institution de la justice (hormis celui de l’utilité). Harrison écrit ainsi qu’« il doit nécessairement exister certaines normes ou certains critères qui ne sont pas établis artificiellement par des conventions, et à l’égard desquels on puisse établir les règles issues des conventions artificielles »70. Or,  ajoute Harrison, si l’un de ces critères est, comme le veut Hume, l’utilité, il en est un autre que Hume ignore : celui qui consiste à se demander si les règles de justice « sont elles-mêmes des règles justes et justement appliquées »71. Reprocher à Hume cette ignorance me semble, pour le coup, peu légitime : car ce que Harrison lui reproche, en somme, c’est de n’être pas Rawls ! Or s’il est bien vrai que rien ne garantit, chez Hume, la justice des trois règles fondamentales que sont la stabilité de la possession, la règle du transfert de propriété par consentement et la règle de l’obligation des promesses, c’est que Hume ne prétend nullement déterminer quels sont les principes de justice les plus « justes », mais plutôt quels sont les principes de justice inséparables de la nature humaine et des « circonstances extérieures » où elle est placée. Rawls lui-même le signale dans ses Leçons, lorsqu’il explique, d’une part, que « ce que Hume considère comme juste est le système d’ensemble des conventions de justice »72 et, d’autre part, que Hume a seulement voulu montrer quel est système de conventions « le meilleur qui soit dans la pratique »73 .

  • 74 TJ, § 24, p. 168.

26On ne saurait nier que Rawls, lui, prenne en compte la question de l’équité des principes de justice : « l’idée de la position originelle » remplit en effet, selon lui, cette fonction. Elle permet, écrit-il, « d’établir une procédure équitable de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes »74. L’absence d’une conception de la justice distributive, ou plutôt redistributive, ne saurait évidemment pas, non plus, être reprochée à Rawls : cette conception s’incarne dans le « principe de différence » contre lequel les libertariens comme Nozick dirigent leurs foudres. C’est alors un autre reproche que l’on adresse à Rawls, celui qui vient du camp communautarien : on reproche à la « théorie de la justice comme équité » sa priorité du juste sur le bien, voire sa réduction du bien au juste.

  • 75 TJ, § 79, p. 564 et p. 570. Jacques Bidet résume cette idée de Rawls de la manière suivante : « si (...)
  • 76  TJ, § 79, p. 571.
  • 77  M. Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, trad. J-F. Spitz, Seuil, 1999, Préface à l (...)
  • 78  Ibid., p. 223. M. Sandel vise ici notamment la comparaison que fait Rawls entre une « union social (...)
  • 79  Rawls : « la congruence entre le juste et le bien dépend pour une large part de savoir si une soci (...)

27Un tel reproche me semble analogue à celui dont j’ai fait état à propos de Hume, même si, du fait même de la prise en compte, par Rawls, de l’équité des principes de justice, il le redouble en quelque sorte, en se plaçant un cran au-dessus. Tandis que l’on reproche à Hume de penser que les règles de justice sont justes du fait même qu’elles sont instituées, on reproche à Rawls d’affirmer qu’ « une société bien ordonnée réalise le bien de la communauté » du fait même que sont « justes » (et donc « bonnes en elles-mêmes ») « les institutions fondamentales de la société »75. Pour les communautariens, en effet, affirmer comme le fait Rawls que « l’activité collective juste est la forme la plus importante du bonheur humain »76, c’est proposer une définition sans substance du « bien commun » ou de la « vie bonne ». Michael Sandel, le premier, s’est fermement opposé à l’idée rawlsienne de la priorité du juste sur le bien. Pour Sandel, il est impossible de définir nos droits sans aucune conception particulière de la vie bonne, sans aucune conception de la « valeur morale des finalités que ces droits servent à promouvoir »77. De sorte que la conception du bien présentée par Rawls à la fin de Théorie de la justice lui paraît réductrice : « il n’est pas toujours possible de traduire sans déperdition la communauté en association, les attachements en rapports, le partage en réciprocité, la participation en coopération, et le commun en collectif »78. Or cette réduction du « bien commun » à l’adoption collective de principes de justice est comparable, au degré près, à la réduction humienne de la justice aux règles de la propriété. Dans les deux cas également, ce que les critiques de Hume et de Rawls voient comme une réduction, est posé par nos auteurs comme une « congruence »79. Dans les deux cas enfin, ladite réduction est attribuée à un attachement idéologique : l’attachement conservateur de Hume envers la propriété, l’idéologie libérale exclusive d’une définition substantielle de la vie bonne dans le cas de Rawls.

  • 80 Traité, III, 2, 6, p. 133.
  • 81  TJ, § 14, p. 118, je souligne.
  • 82  M. Sandel, op. cit., p. 165-166.

28Faisons un pas de plus. Ce qui se trouve en fait reproché aux deux auteurs, c’est l’absence d’un critère extérieur au « juste », étant toujours entendu que le juste désigne chez Hume ce qui est institué, du fait de son absolue nécessité « au maintien de la société » et « au bien-être des hommes »80, tandis qu’il désigne chez Rawls ce qui résulte d’une juste structure institutionnelle. Pour le dire autrement, on reproche à la fois à Hume et à Rawls leur conception procédurale de la justice. Ainsi chez Rawls, c’est bien l’idée de « justice procédurale pure » qui vient remplacer le « critère indépendant » que certains jugent indispensable à la justice : « la justice procédurale pure s’exerce lorsqu’il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct ; au lieu de cela, c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée »81. Or Hume partage à sa manière cette conception procédurale de la justice, même s’il n’a pas cherché à penser l’équité de la procédure en question. Selon Hume, en effet, dès lors qu’une attribution est faite conformément aux règles générales instituées, alors, le résultat est correct et équitable, de sorte que, selon lui, aucun critère « indépendant » ne vient déterminer, en dehors de la règle elle-même, si le résultat est juste. De ce point de vue, le manque de la théorie humienne de la justice que je signalais plus haut en citant Harrison, à savoir l’absence d’une réflexion sur l’équité des règles de justice, pourrait finalement s’interpréter, contre l’avis de ce commentateur, comme le signe d’une puissante cohérence. Réciproquement, et comme l’a très bien vu Michaël Sandel, il est tout à fait possible de trouver que « l’existence [chez Rawls] d’un critère d’équité indépendant du contrat lui-même », est peu compatible avec l’idée de justice procédurale, laquelle présuppose, au contraire, qu’ « un résultat est défini comme équitable parce qu’il est le produit d’une procédure libre »82.

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Notes

1 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, trad. M. Saint-Upéry et B. Guillarme, La Découverte, 2002, p. 69 (désormais cité Leçons).

2  Leçons, p. 71.

3 Rawls, Théorie de la justice, § 30, trad. C. Audard, Le Seuil, 1997, p. 215 (désormais cité TJ).

4  TJ,§ 69, p. 499. Cf. Libéralisme politique, trad. C. Audard, PUF, « Quadrige », 2001, p. 2.

5  TJ, § 6, p. 58.

6  TJ, § 30, p. 219. Dans Libéralisme politique, Rawls semble néanmoins dédouaner le « spectateur judicieux » de Hume de ce reproche d’impersonnalité (p. 152).

7 Le lecteur s’apercevra rapidement que le rapprochement que je cherche ici à opérer produit entre les deux auteurs un dialogue au présent dont on peut penser qu’il ne tient aucun compte de leurs contextes respectifs d’écriture. La méthode ici adoptée se justifie surtout par le fait qu’une attention scrupuleuse au contexte aurait vraisemblablement interdit le rapprochement que je cherche ici à opérer, et dont j’espère montrer la fécondité. En effet, étant donné que, premièrement, la théorie humienne de la justice s’oppose aux théories du droit naturel et du contrat qui la précèdent, étant donné que, deuxièmement, la théorie rawlsienne de la justice prend pour adversaire une théorie utilitariste dont certains (mais, on le verra, pas Rawls) voient dans Hume un représentant et vu que, troisièmement, cette même « théorie de la justice comme équité » s’inscrit explicitement dans la tradition contractualiste, une stricte attention aux contextes aurait vraisemblablement gommé (ou minoré) ce qui m’apparaît comme une commune conception procédurale de la justice. Une autre précision peut être apportée : il se trouve que Hume et Rawls ont aussi au moins un adversaire « historique » commun : Clarke et son « intuitionnisme rationnel ».

8 Brian Barry, Theories of Justice, Harvester-Wheatsheaf, London, 1989.

9  « En l’absence d’instincts altruistes, solides et durables, un être rationnel ne saurait accepter une structure de base simplement parce qu’elle maximise la somme algébrique des avantages, sans tenir compte des effets permanents qu’elle peut avoir sur ses propres droits, ses propres intérêts de base »(TJ, § 3, p. 40-41).

10  Hume écrit en effet : « quoique les actes isolés de justice soient contraires à l’intérêt public ou privé, il est certain que le plan entier ou le schéma d’ensemble contribuent hautement, voire sont absolument nécessaires, en vérité, au soutien de la société comme au bien-être de chaque individu » (Traité, III, 2, 2, p. 98, je souligne).

11 Libéralisme politique, p. 125, je souligne.

12  La critique du rationalisme moral se trouve dans la section III, 1, 1 du Traité. Rawls présente cette critique  humienne dans ses Leçons (p. 83-89) : il juge cette pars destruens « moins convaincante que [la] théorie générale de la moralité » proposée par Hume (ibid., p. 84). Or, s’agissant de cette dernière, apparaît sous la plume de Rawls un éloge de Hume exactement opposé à l’un des reproches que Rawls adresse à Clarke : alors que ce dernier n’a pas su « expliquer de façon convaincante comment les relations d’adéquation entre les choses sont liées aux exigences de la vie sociale, aux aspirations et aux objectifs finaux de l’existence humaine et à notre psychologie morale en général » (ibid., p. 89), Hume a montré comment le sens moral et, par suite, nos sentiments moraux, sont fondés dans notre nature (ibid., p. 105). Ainsi selon Rawls, si Hume ne possède pas de conception de la raison pratique comparable à celle de Kant (voir à ce sujet le § 6 de la Leçon 5 de Rawls), sa théorie morale a l’avantage d’être mieux reliée à la psychologie morale de l’homme que l’intuitionnisme rationnel d’un Clarke.

13  Traité, III, 2, 6, p. 134, je souligne.

14  Cf. Traité, III, 2, 2, p. 91.

15 TJ, n. 30 du chap. 8, p. 555.

16 TJ, § 6, p. 58.

17 Ibid.

18 TJ, § 22, p. 161.

19 Ibid. Les expressions rawlsiennes « circonstances objectives » et « circonstances subjectives » correspondent à ce que Hume appelle « circonstances extérieures » et « tempérament naturel » (Traité, III, 2, 2, p. 86).

20 Enquête sur les principes de la morale, section 3, 1e partie, trad. M. Malherbe, Vrin, 2002, p. 63.

21 Traité, III, 2, 2, p. 87.

22  TJ, § 28, p. 203-204, je souligne.

23 B. Barry, op. cit., vol. 1, p. 148. En revanche, Barry a tort selon moi de penser que coexistent chez Hume deux théories de la justice qui seraient incompatibles entre elles : d’une part, la conception de la justice comme « avantage mutuel », d’autre part, la théorie de la justice comme impartialité. J’ai formulé une critique de cette interprétation dans « La généalogie de la justice selon David Hume : nature et convention », in La justice, dir. P. Wotling, Vrin, 2007, p. 55. Précisons également que, selon B. Barry, une conception de la justice comme impartialité est également présente chez Rawls, de sorte que sa « théorie de la justice comme équité » oscille entre cette conception et celle de la justice comme avantage mutuel. Dans Libéralisme politique, Rawls a répondu à cette critique en disant que sa théorie est en fait fondée sur l’idée de réciprocité, laquelle se situe « entre celle d’impartialité (…) et celle d’avantage mutuel » (p. 41).  Je pense néanmoins, comme B. Barry, que l’idée de justice comme avantage mutuel est fortement présente dans Théorie de la justice, et qu’il s’agit là d’un point commun avec Hume.

24 TJ, § 22, p. 159.

25  Traité, III, 2, 2, p. 93, trad. mod.

26  Libéralisme politique, p. 40-41.

27  L’analyse de la « publicité complète » et de ses trois niveaux se trouve dans Libéralisme politique, leçon II, § 4.

28  Cf. Traité, III, 2, 2, p. 90 : la convention « n’est qu’un sens général de l’intérêt commun, sens que les membres de la société s’expriment les uns aux autres, et qui les conduit à régler leur comportement selon certaines règles (…) Quand ce sens commun de l’intérêt est mutuellement exprimé et qu’il est connu [des partenaires], il produit un comportement qui lui correspondent » (trad. mod., p. 90, je souligne). Rawls repère cette caractéristique de la convention humienne dans les Leçons, p. 68 : le common knowledge correspond à la 4ème caractéristique dans son énumération.

29  Libéralisme politique, p. 41.

30  Traité, III, 2, 2, p. 90. Dans les Leçons, Rawls commente ce passage de la manière suivante : « nous ne suivons la règle [de la convention] que de façon conditionnelle. Une convention exprime donc une règle de réciprocité » (p. 68, je souligne).

31  Voir la réponse de Rawls à B. Barry citée ci-dessus : note 23.

32  Libéralisme politique, p. 41.

33 B. Barry, op. cit., p. 147.

34  Traité, III, 2, 6, p. 134 et III, 2, 2, p. 91.

35  Ethique à Nicomaque, 1129b.

36  TJ, § 3, p. 36-37.

37  TJ, § 48, p. 351, je souligne.

38 Enquête sur les principes de la morale, section III, 2e partie, p. 65, je souligne.

39 TJ, § 48, p. 349.

40 Ibid., p. 350.

41 Ibid., p. 349.

42  Ibid.

43  Traité, III, 2, 2, p. 98.

44 TJ, § 42, p. 309, je souligne.

45  Cf. Traité, III, 2, 7 : « l’état de la société sans gouvernement est l’un des états les plus naturels des hommes, et il doit subsister avec la conjonction de nombreuses familles et longtemps après la première génération » (p. 152) ; mais bien que les règles de la justice « suffisent à maintenir une société quelconque », il est impossible aux hommes « dans une société importante et raffinée, de les respecter par eux-mêmes, alors ils instituent le gouvernement comme une invention nouvelle pour atteindre leurs fins » (p. 155).

46  Cité par Rawls in TJ, n. 5 du chap. 5, p. 370.

47  M. Olson, Logique de l’action collective, trad. M. Levi, PUF, 1978, p. 57, note 53.

48 TJ, § 42, p. 310.

49  Rawls pense cette instabilité sous le régime de la perturbation, et ce, en référence à la théorie des systèmes (utilisée, dit-il, « de manière intuitive ; en note, Rawls cite Ashby et renvoie au concept de « quasi-stabilité ») : « un équilibre est stable quand, si l’on s’en écarte, sous l’influence, par exemple, de perturbations extérieures, il existe des forces à l’intérieur du système qui tendent à le reconstituer, sauf si les chocs extérieurs sont trop grands (…) Les systèmes qui nous intéressent ici, sont, bien entendu, les structures de base des sociétés bien ordonnées, correspondant aux différentes conceptions de la justice » (TJ, § 69, p. 498-499). J’ai cherché à  montrer dans L’autorégulation chez Hume (PUF, 2005) que Hume anticipait l’idée que la stabilité d’un système tient au rattrapage des perturbations qu’il subit ou qu’il engendre de l’intérieur.

50  TJ, § 69, p. 499.

51 Traité, III, 2, 2, p. 100.

52 Leçons, p. 71.

53 Ibid., p. 74.

54 TJ, § 29, p. 207.

55 TJ, § 69, p. 498.

56 TJ, § 76, p. 536.

57 Ibid., p. 537.

58 TJ, § 69, p. 498.

59 Leçons, p. 91.

60 Ibid., p. 102.

61 TJ, § 69, p. 499-500. Cf. Leçons, p.  75, où Rawls commente les remarques de Hume sur le renforcement de l’approbation morale de la justice par « l’artifice des hommes politiques », « l’éducation et l’instruction » parentales, et « le souci de notre réputation » (Traité, III, 2, 2, p. 101-102).

62  Sur ces trois stades, voir TJ, § 70-72. Rawls précise que sa doctrine du développement moral utilise plusieurs sources, notamment Rousseau, Piaget et Kohlberg (voir les notes 6, 8 et 9 du chapitre 8 de Théorie de la justice). Sur ces emprunts, et sur le lien entre psychologie morale et sens de la justice chez Rawls, on consultera V. Nurock, Rawls : pour une démocratie juste, Éditions Michalon, 2008 (fin du chap. 2).

63  Libéralisme politique, p. 118 et note 1, p. 118-119. Rawls s’inscrit ici dans le clan des « anti-humiens » s’agissant de la théorie de la motivation (Nagel, Korsgaard, etc.).

64  Traité, III, 2, 2, p. 102.

65  TJ, § 72, p. 517.

66  TJ, § 40, p. 289.

67  Le principe psychologique qu’invoque Hume pour rendre compte du sens de la justice est la sympathie : «  une sympathie avec l’intérêt public est la source de l’approbation morale qui accompagne [la justice] » (Traité, III, 2, 2, p. 101). Rawls énumère pour sa part trois « lois psychologiques » correspondant aux trois stades de la morale ; on notera la place accordée à « la capacité de sympathie » de l’enfant en famille, puis de l’adulte en société, dans l’énoncé de ces trois lois : TJ, § 75, p. 530. Rawls précise plus loin que la sympathie (entendue comme une  « identification au bien des autres ») ne constitue pas « la base d’une conduite juste en l’absence de réciprocité » (comme c’est le cas dans l’utilitarisme classique) ; au contraire, la sympathie n’agit « qu’à cause de la réciprocité déjà implicite dans les principes de justice » (TJ, § 76, p. 540).

68 J. Harrison, Hume’s Theory of justice, Oxford, Clarendon Press, 1981.

69  Ibid., p. 42.

70  Ibid., p. 30. Dans le même sens, Harrison déplore que selon Hume, une distribution de la propriété conforme aux règles de la justice soit, par définition, juste, dans la mesure où la justice définit précisément ce qu’est la propriété (ibid., p. 43).

71  Ibid., p. 30.

72  Leçons, p. 72.

73  Leçons, p. 71.

74 TJ, § 24, p. 168.

75 TJ, § 79, p. 564 et p. 570. Jacques Bidet résume cette idée de Rawls de la manière suivante : « si une société est bien ordonnée, juste, il est bon que chacun se conforme aux règles qui la définissent. Cela est un bien pour tous les membres de la société » (J. Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, PUF, 1995, p. 111).

76  TJ, § 79, p. 571.

77  M. Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, trad. J-F. Spitz, Seuil, 1999, Préface à la seconde édition, p. 14.

78  Ibid., p. 223. M. Sandel vise ici notamment la comparaison que fait Rawls entre une « union sociale » et un « sport collectif » (TJ, § 79, p. 568-569).

79  Rawls : « la congruence entre le juste et le bien dépend pour une large part de savoir si une société bien ordonnée réalise le bien de la communauté » (TJ, § 79, p. 564). Hume : loin qu’il existe « des réalités telles que le droit et la propriété, indépendantes de la justice et antérieures à elles » (Traité, III, 2, 6, p. 134), « l’origine de la justice explique celle de la propriété. Le même artifice donne naissance aux deux » (Traité, III, 2, 2, p. 91).

80 Traité, III, 2, 6, p. 133.

81  TJ, § 14, p. 118, je souligne.

82  M. Sandel, op. cit., p. 165-166.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Éléonore Le Jallé, « Théorie de la justice et idéologie : Hume et Rawls », Methodos [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 11 avril 2008, consulté le 25 mars 2017. URL : http://methodos.revues.org/1513 ; DOI : 10.4000/methodos.1513

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Auteur

Éléonore Le Jallé

Université de Lille 3, UMR 8163 « Savoirs, textes, langage », CNRS-Université de Lillee.lejalle@free.fr

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