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Analyses et interprétations

Georg Simmel, une interprétation critique de la notion kantienne du bonheur

Annette Disselkamp

Résumés

Dans un texte relativement peu connu, intitulé Kant, Georg Simmel développe des réflexions critiques à propos de la notion kantienne du bonheur. En comparant celles-ci avec son analyse de la société moderne, telle qu’il la propose dans la Philosophie de l’argent, on s’aperçoit qu’il existe, entre les concepts philosophiques qui y sont mis en œuvre, une relation de correspondance parfaite. La conclusion s’impose que, pour Simmel, la notion kantienne du bonheur trouve comme son incarnation historique dans la culture monétaire. La modernité, que Simmel caractérise par le fait qu’elle offre aux individus la possibilité d’accéder aux objets et aux positions de leur choix, matérialise en effet une aporie inhérente au concept du bonheur chez Kant, dans la mesure où ce dernier souligne l’indétermination totale des choix, d’un côté, et de l’autre, l’idée que c’est hors de la volonté elle-même que la recherche du bonheur puise ses mobiles.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  E. Kant, Fondements de la métaphysique des Mœurs, p. 281 (Voir les références bibliographiques à l (...)
  • 2  Ibid., p. 251.
  • 3  Ibid., p. 281.
  • 4  Ibid., p. 281-282.
  • 5  « […] Personne ne peut me contraindre à être heureux à sa manière (comme il se représente le bien- (...)

1« Tout homme a le désir d’arriver à être heureux1 » : ceci est, pour Kant, un fait de l’expérience, universellement valable et par ailleurs attesté par une longue tradition  philosophique. Une toute autre question est celle de savoir quels sont les traits distinctifs du bonheur auquel nous aspirons. D’une manière générale, on peut le décrire comme un « bien-être complet et contentement de son état2 », se définissant par le fait qu’il ne nous reste plus rien à désirer. Mais, quant à savoir quelles sont ses caractéristiques concrètes, cette question-là doit rester sans réponse, puisque « personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et veut », et que nous sommes « incapables de déterminer avec une entière certitude d’après quelque principe ce qui nous rendrait heureux3. » Affirmation qu’il est aisé d’illustrer de quelques exemples : untel désire la richesse – mais la fortune lui causera des ennuis plutôt que des satisfactions ; tel autre aspire à la longévité – savons-nous cependant quel est le sort que la vie nous réserve ? Il s’ensuit qu’il est impossible de nommer un quelconque principe capable d’indiquer « d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable4 ». Comme les conditions du bonheur ne sont pas universelles mais individuelles, et qu’elles ne relèvent pas de la raison, il serait vain de formuler des lois concernant son obtention; au contraire chacun sera heureux « à sa manière5. »

  • 6  Krüger (1961), p. 77.
  • 7  Ibid.
  • 8  Ibid.

2On sait toute l’importance que prend la formule qui vient d’être citée au sein de la philosophie du droit politique ; mais ce n’est pas là l’aspect qui sera examiné ici. Nous voudrions plutôt nous intéresser aux implications sociologiques de la notion du bonheur chez Kant. Celles-ci apparaissent lorsqu’on se demande si les hommes sont effectivement heureux à leur façon personnelle. Rien n’est moins sûr, selon Kant. En effet, si ce dernier admet que le concept du bonheur fait référence à un état d’« indépendance dans la possession de tout ce qui est nécessaire », et qu’il renferme pour cela l’idée d’« autarcie pratique », il est dans le même temps parfaitement conscient, concernant la perception empirique du bonheur, que chacun de nous dépend des idéaux de son temps ainsi que de l’opinion des autres, et que nous sommes comme les « victimes de la pression qu’exerce sur nous le prestige autoritaire du monde environnant6. » L’anthropologie confirme cette analyse, puisqu’on observe que la description du bonheur est fonction des conceptions et des habitudes de l’homme dans son milieu7. Toutes ces considérations montrent que la notion du bonheur conçu comme contentement égoïste contient une aporie profonde, puisqu’elle réunit en elle l’idée de satisfaction autarcique, d’une part, et d’assujettissement aux conditions historiques, sociales et culturelles, d’autre part8.

3À cette double intuition, selon laquelle le bonheur, relevant de nos penchants personnels, ne peut être défini de manière catégorique, et que, dans le même temps, sa réalisation dépend de phénomènes de civilisation, le philosophe et sociologue Georg Simmel ajoute, un peu plus d’un siècle après la parution des grandes Critiques, cette autre thèse, ingénieuse, que la perspective kantienne trouve son équivalent historique dans la culture monétaire. L’ouvrage le plus célèbre de Simmel, à savoir la Philosophie de l’argent (1900), développe en effet les deux aspects suivants. D’abord, l’auteur montre que la modernité se caractérise par le fait qu’elle offre aux individus la possibilité, qui n’a pas d’équivalent à d’autres époques, d’accéder aux objets et aux positions de leur choix, chacun selon sa propre individualité : à sa manière, disait Kant. D’un autre côté, cette situation-là se révèle être proche de la contrainte hétéronome, précisément parce que nous ne sommes pas les auteurs de nos penchants : ceux-ci dépendent au contraire de facteurs que nous n’avons pas produits de façon autonome, dans un monde « objectivé » où tous les contenus se valent, comme l’argent est étranger aux différences entre les choses. Simmel s’aperçoit ainsi, dans une analyse originale de la société, que la réalité historique constituée par la modernité matérialise l’aporie inhérente au concept du bonheur chez Kant avec, d’un côté, l’indétermination des choix, et de l’autre, l’idée que c’est hors de la volonté elle-même que la recherche du bonheur puise ses mobiles.

  • 9  Kant, seize leçons professées à l’Université de Berlin, a paru à l’occasion du centenaire de la mo (...)

4Cette interprétation, dont je voudrais développer les bases dans le présent article, ressort d’un rapprochement entre la Philosophie de l’argent et un autre ouvrage de Simmel, moins connu, intitulé Kant (1904), et où l’auteur expose des réflexions importantes concernant la notion du bonheur dans la philosophie pratique du grand penseur de l’idéalisme9. En comparant les commentaires de Simmel relatifs à la pensée kantienne avec son analyse de la société moderne, on  s’aperçoit en effet qu’il existe, entre les deux textes et les concepts philosophiques qui y sont mis en œuvre, une relation de correspondance parfaite, bien que le bonheur ne constitue pas un thème explicite de la Philosophie de l’Argent.

  • 10  Cf., à propos du caractère ambivalent de la modernité chez Simmel, l’étude désormais classique de (...)

5Or, lorsqu’on poursuit jusqu’au bout cette mise en parallèle, un autre élément essentiel apparaît. Comme on le sait, Simmel souligne le caractère foncièrement ambivalent du monde moderne, selon que l’on considère les possibilités inouïes qui lui sont inhérentes, ou plutôt ses limites10. Cette ambivalence renvoie exactement à l’aporie de la notion du bonheur. Mais d’après Simmel, on ne doit pas s’arrêter au constat de la difficulté indiquée ; il convient au contraire de la dépasser. A défaut, la vie des hommes sur terre risque d’être fort embêtante, justement parce que l’aspiration au bonheur qui en est constitutive, du point de vue de l’expérience, ne relève pas de l’auto-détermination et n’est pas concernée par la réflexion.

6C’est la raison pour laquelle il est nécessaire de concevoir l’existence humaine autrement : suggestion que Simmel expose dans Kant, où sont contenues, à côté de remarques admiratrices de la philosophie kantienne, une série d’observations critiques, qui s’en prennent à cette définition du bonheur en vertu de laquelle celui-ci, soumis à des circonstances individuelles qu’il est impossible d’établir selon une règle générale, renvoie à des circonstances extérieures à la volonté. Simmel suggère d’envisager le bonheur en des termes différents ; à savoir non comme relevant de l’inclination subjective et donc de l’hétéronomie mais comme correspondant à une détermination authentique.

7Le rapprochement de Kant et de la Philosophie de l’Argent amène ainsi un résultat complexe. On constate, d’abord, que la philosophie kantienne du bonheur préfigure pour ainsi dire les traits concrets de la société monétaire. En un deuxième temps, il apparaît que les aspects absurdes de cette dernière correspondent à une faiblesse intrinsèque de ce concept. La valeur heuristique de la notion kantienne du bonheur est donc double : grâce ses vertus analytiques, elle permet de mieux comprendre l’essence de la modernité ; selon ses manques, elle en indique les aberrations.

8Seront exposées, en un premier temps, les raisons pour lesquelles Simmel voit en l’œuvre de Kant un moment culminant de la philosophie morale depuis l’Antiquité (I) ; puis, en quoi le point de vue kantien est selon lui insuffisant (II.a). On montrera  alors qu’il est possible pour Simmel de réinterpréter le concept de bonheur, et ce grâce à la notion de valeur (II.b). La dernière partie, enfin, sera consacrée au rapport analytique entre l’exégèse simmelienne relative à la pensée de Kant, d’un côté, et son explication de la modernité, de l’autre (III).

  • 11  F. Léger (1989) consacre un chapitre au thème « Simmel interprète de Kant ». Le problème du bonheu (...)

9Il s’avère, tout au long de ces réflexions, que la question du bonheur représente chez Simmel, non pas une interrogation d’importance mineure, mais l’un des grands problèmes autour desquels se met en place sa pensée philosophique et sociologique11. Elle se situe précisément au point de constitution des sciences culturelles et sociales, si tant est que celles-ci s’intéressent à la question de savoir comment les hommes conçoivent et mènent leur existence temporelle.

I. Bonheur et morale chez Kant

10Kant se présente comme un texte d’introduction au grand philosophe, accessible à un public de non-spécialistes. En effet, l’opuscule se base sur un cours de Simmel, subdivisé en seize leçons, dans le cadre du programme d’études générales destiné aux « auditeurs de toute Faculté » de l’Université de Berlin, au semestre d’hiver 1903/4. Son propos est de rendre compréhensibles, en un langage non technique, les problèmes auxquels Kant a cherché à répondre, sans toutefois éviter toutes les difficultés (par exemple relatives aux notions de « chose en soi » ou de « liberté ») ; et en même temps, grâce à la discussion des idées kantiennes, d’introduire à la philosophie en général.

11Nous nous limiterons ici à une présentation des réflexions simmeliennes à propos de la philosophie pratique de Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs et la Critique de la raison pratique.

  • 12  « Die Lehre Kants von Pflicht und Glück », p. 247.
  • 13 Ibid., p. 250.

12Simmel souligne d’entrée de jeu, au sujet des notions de morale et de bonheur, qu’elles représentent les « mobiles fondamentaux de l’existence agissante auxquels peuvent être ramenés tous les autres12 », ou encore les deux « pôles de toute vie réellement vécue », et qu’elles constituent pour cela les « thèmes essentiels et ultimes mettant en mouvement la pensée éthique13. » Toute philosophie morale s’articulera, d’une manière ou d’une autre, autour de la question de savoir quel type de relation la morale entretient avec le bonheur.

  • 14 Kant, p. 197.

13Par rapport à cette interrogation, la grandeur et la spécificité de la philosophie pratique de Kant tiennent selon Simmel à ce qu’il a rigoureusement séparé les catégories du bonheur défini comme bien-être et de la morale : « La béatitude égoïste n’a jamais été dissociée de façon aussi inconciliable du commandement du devoir14. » D’un autre côté, comme on le verra ultérieurement, l’énorme mérite de Kant indique en même temps sa faiblesse : la déconnexion totale des deux notions telle que Kant l’a proposée est selon Simmel insatisfaisante parce qu’elle crée une fracture insupportable dans l’existence humaine.

  • 15  « Die Lehre Kants von  Pflicht und Glück », p. 248.
  • 16  Ibid., p. 249.

14Afin de pouvoir correctement situer les remarques critiques de Simmel on doit d’abord, en le suivant, reconstruire la pensée kantienne en ce qu’elle a d’imposant. Son originalité et sa profondeur apparaissent clairement lorsqu’on la compare avec la conviction ordinaire, celle de la « grande masse », dont s’inspirent d’après Simmel la plupart des traditions philosophiques, et en vertu de laquelle bonheur et morale entretiennent entre eux un lien essentiel. Deux courants principaux peuvent être distingués. Selon la première orientation, de type pessimiste, conduite morale et bonheur sont par principe incompatibles ; celui qui agit moralement ne recevra pas de récompense mais s’attire au contraire des conséquences fâcheuses. Dans une telle optique, les hommes sont contraints d’effectuer un véritable choix entre le bonheur et la morale – « entre le bonheur des sens et la quiétude de l’âme » [zwischen Sinnenglück und Seelenfrieden], selon une formule de Schiller à laquelle Simmel fait allusion. En revanche, suivant la seconde opinion – que Simmel qualifie d’ « optimisme irréfléchi » et de « théorie à la fois bienveillante et somnifère » – la conduite vertueuse sera finalement gratifiée. Du point de vue de cette conviction, à laquelle adhèrent les « hommes moyens15 », obéir à la loi morale est rentable, sinon dans l’immédiat, en tout cas à long terme. Comme il est avantageux pour chacun d’agir moralement, la vertu « n’est alors rien d’autre que l’intérêt égoïste correctement compris16. » L’adage populaire « l’honnêteté garantit le plus durablement » [ehrlich währt am längsten] illustre bien cette conviction. Par exemple lorsque quelqu’un profère un mensonge, cela lui permet le cas échéant de se sortir d’une situation compromettante, mais le jour où sa malhonnêteté sera découverte, il sera encore plus misérable que s’il avait d’emblée avoué la vérité.

15Opposées à première vue, les deux opinions ont ceci en commun qu’elles établissent un lien interne entre la morale et le bonheur. Qu’il s’agisse d’un rapport d’exclusion – quand l’homme vertueux s’expose fatalement à des souffrances – ou d’implication – lorsque le bonheur constitue la gratification de la conduite bonne – il est vrai dans les deux cas que l’un est subordonné à l’autre. Or, la plupart des grandes philosophies reproduisent, d’après Simmel, la conception vulgaire en ce qu’elles développent l’un ou l’autre type de rapport de dépendance réciproque. Les versions « pessimistes » vont ainsi exposer pourquoi le malheur représente le sort des hommes vertueux, tandis que les autres s’efforcent de montrer qu’il n’existe pas de contradiction essentielle entre les deux termes et qu’au contraire morale et bonheur forment au fond une unité.

  • 17  Ibid., p. 247.

16Les systèmes correspondant à la première opinion sont toutefois peu nombreux ; il existe, certes, parmi les conceptions pessimistes, une série de visions du monde « religieuse », « cynique », « mélancolique » ou même « satanique » partageant l’idée que le bonheur et la morale sont exclusifs l’un de l’autre, mais celles-ci ne jouent qu’un rôle marginal dans l’histoire de la philosophie morale. Comme la majorité des philosophies, depuis Socrate, s’engagent plutôt dans la seconde voie, l’ambition de réconcilier les deux termes en question peut être considérée comme leur « point de départ et d’arrivée17. » Cette façon de philosopher est d’une certaine façon plus naturelle que la première, dans la mesure où elle traduit selon Simmel un véritable « besoin du cœur » voire un « intérêt passionné », puisque chacun de nous est spontanément incliné à croire ou en tout cas à espérer que la vertu ne restera pas sans récompense finale.

  • 18  Ibidem.

17Comme le résultat de la plupart des doctrines est déterminé par cette aspiration commune à rétablir l’« harmonie » et la « tranquillité », et donc à affirmer la convergence finale du bonheur et de la vertu, la philosophie morale, selon ses traditions les mieux établies, n’est pas « libre de préjugés ». D’où des solutions extrêmes comme celle de Socrate, selon lequel ne pas agir moralement, c’est méconnaître que la vertu satisfait en même temps notre désir d’être heureux, et que personne n’est volontairement mauvais ; ou la doctrine de Spinoza, où la béatitude est identique à la vertu elle-même18.

  • 19  Ibid., p. 249.
  • 20 Ibid., p. 250-251.

18Kant a été, selon Simmel, plus que tout autre conscient des enjeux de la question soulevée, et de ce qu’à défaut de réussir à réconcilier les termes du bonheur et de la morale, la pensée philosophique introduira, dans notre vie, une rupture irréparable. Il n’empêche que c’est lui qui a entrepris de briser cette « liaison nécessaire, manifeste, interne entre la moralité et le bonheur personnel », que ses prédécesseurs avaient tenté de consolider. Position qui lui confère, dans l’histoire de la philosophie, une place d’opposition « solitaire » par rapport au reste des penseurs19. On comprendra, relativement à l’importance cruciale de la question, combien il lui a fallu non seulement d’ « énergie » et de « courage », de « profondeur de la conviction » et d’« amour inconditionnel de la vérité », mais aussi d’ « unilatéralité presque cruelle » et « sans merci » ; en effet l’idéal « le plus cher » se trouve sacrifié, et le cœur humain est désormais « fendu en son centre20. »

  • 21  Kant, p. 162.

19Il n’en demeure pas moins qu’avec Kant nous devons admettre que le bonheur est de caractère purement contingent, c’est-à-dire qu’il se présente ou se dérobe de façon inattendue, et en tout état de cause sans rapport avec notre conduite bonne ou mauvaise. Que nous soyons heureux ou malheureux, cela dépend donc seulement de « chances extérieures et de leur bonne utilisation », ainsi que des « chances intérieures » venant de notre tempérament et de notre caractère. Plus exactement, selon l’interprétation simmelienne, bonheur et malheur sont chez Kant fonction de l’affinité entre le caractère de chacun et les circonstances extérieures ; en effet « le bonheur et la souffrance dérivent des relations accidentelles entre les besoins du sujet et la nature imprévisible de ses destinées sociales, physiques et psychologiques21. »

  • 22  Kant, Sur le lieu commun …, p. 256-269.
  • 23 Kant, p. 146.

20A travers cette reconstruction de la pensée kantienne, avec l’idée que le bien-être ou la souffrance ne sauraient entretenir de lien, de quelque type qu’il soit, avec les actes moraux, Simmel souligne que la distinction kantienne n’est pas une opposition, et qu’il relève pour cette raison d’un malentendu d’affirmer que la soumission à la loi entraîne, aux yeux de Kant, nécessairement la souffrance (comme l’a montré Kant lui-même dans Sur le lieu commun…22). Une telle interprétation – qui ferait de Kant un pessimiste – repose sur un contresens précisément parce qu’elle méconnaît que le rapport entre le bonheur et la morale est sujet au seul hasard ; à s’y ranger, Kant n’aurait fait qu’inverser la conception commune suivant laquelle la vertu sera certainement récompensée. En réalité, opposer la vertu à la morale signifie encore les rapprocher, puisqu’on ne peut opposer que des choses de même nature, le froid au chaud par exemple mais non le froid au petit ou les sons aux couleurs. Et comme la morale et le bonheur appartiennent à des dimensions totalement distinctes et non comparables entre elles (c’est-à-dire que l’on ne peut les opposer), il n’est pas impossible, dans une perspective kantienne, que celui qui obéit aux exigences morales soit également heureux ; mais le bonheur ne saurait constituer la conséquence nécessaire des actions morales, ni non plus leur objectif23.

  • 24  « Pflicht und Glück », p. 253.

21L’analyse qui précède nous met, selon Simmel, en mesure d’apprécier la philosophie kantienne dans toute sa grandeur. Kant a montré que le « fait » du devoir moral nous « élève vers un ordre supra-naturel », en dehors du monde sensible déterminé par les lois naturelles, et qu’il révèle pour cette raison-là la véritable dignité des hommes. Et c’est bien grâce à la position absolument autonome de la morale par rapport à l’aspiration au bonheur que Kant a réussi, en un « acte immortel », à montrer que le point le « plus central » de notre existence, notre « intériorité », dépend de l’affirmation d’une liberté qui « n’est responsable que devant elle-même. » Au contraire, cela serait porter atteinte à notre humanité que de concevoir la moralité comme un moyen d’obtenir le bonheur, puisque cela signifierait la soumettre à la pression exercée par nos sensations et donc à la « bienveillance de puissances indépendantes d’elles » et aux « contraintes matérielles » [Zwang der Dinge]. Est en jeu, en fin de compte, le « caractère souverain du Moi vis-à-vis de toutes les productions extérieures de la vie24. »

22L’œuvre de Kant représente pour cette raison une étape incontournable dans l’histoire de la philosophie morale, puisqu’elle élucide les notions les plus importantes concernant notre vie pratique, là où la tradition philosophique antérieure n’avait fait que jeter l’obscurité. Cependant le système kantien comporte, selon Simmel, une lacune considérable. La distinction radicale entre les dimensions du bonheur et de la morale, à laquelle on doit accorder le mérite de projeter la plusgrande clarté sur des notions que la tradition philosophique antérieure à Kant avait embrouillées, soulève des difficultés propres auxquelles la recherche doit faire face. On pourrait dire qu’aux yeux de Simmel, elle clôt une longue période de l’histoire de la philosophie, depuis l’Antiquité, en en ouvrant une nouvelle.

23Le problème rencontré n’est pas quelconque : il se situe, selon Simmel, au cœur même de la pensée kantienne. En effet, si c’est son côté radical qui confère à celle-ci une capacité éclairante et une portée dont sont dépourvues les autres doctrines philosophiques, c’est encore le même aspect qui constitue la source de difficultés considérables. Plus précisément, pour des raisons qu’il faudra expliciter, le système kantien a ceci de gênant qu’il prive notre existence de sens.

24S’il est ainsi vrai qu’aucune philosophie morale ne pourra désormais ignorer la doctrine de Kant, on ne peut cependant s’arrêter à ses intuitions ; au contraire, selon Simmel, il est nécessaire de dépasser l’alternative  « apparemment indépassable » et ce en définissant une « troisième voie », en concevant le bonheur grâce à une perspective renouvelée. C’est cette suggestion-là qui constitue la pierre angulaire de la critique simmelienne. Et la fonction de la « troisième voie » sera remplie par la notion de « valeur ».

II. Simmel critique de Kant

  • 25  Cf. Weil (1982), p. 57.

25Quel est le rapport entre le « fait » et le « sens » ? Kant réussit-t-il à accorder un « sens » à l’existence humaine, caractérisée par ce qu’elle réunit en elle le ciel et la terre, le pur et le sensible, la liberté et le mécanisme, la temporalité et l’éternité ; ou alors l’exigence du sens reste-t-elle extérieure à un monde conçu comme indifférent aux interrogations qui nous préoccupent ? L’homme est fini et il est raison, il est établi dans le règne du sensible et celui de l’intelligible. En tant que fini, il voudrait connaître le bonheur ; en tant que raisonnable, il se soumet à la loi morale, intelligible mais non empirique, puisque l’exercice de notre liberté ne se manifeste jamais de façon sensible25. Mais si les deux aspirations représentent comme des lignes parallèles appelées par définition à ne jamais se croiser, quelle est alors la signification de notre vie ?

  • 26  Krüger (1961), p. 81.
  • 27  Weil (1982), p. 57-107.

26Concernant cette question, dont Kant lui-même reconnaît l’envergure puisqu’il affirme qu’à défaut de pouvoir y répondre, l’homme « finit dans le malheur et l’hétéronomie, dans la folie ou la nausée de la vie26 », deux interprétations sont possibles. On peut essayer de formuler une solution sans quitter le système kantien, c’est-à-dire en dévoilant la richesse de déploiement propre à ses concepts. C’est ce qu’a fait par exemple E. Weil dans son magnifique essai « Sens et fait », où il développe les idées principales contenues dans la Faculté de juger pour montrer que la question du sens, qui correspond certes à une interrogation philosophique ultérieure à Kant, trouve cependant une formulation cohérente si on la rapproche du jugement esthétique27.

  • 28  Il est important de mentionner que Simmel consacre un chapitre de son cours Kant à la Faculté de j (...)
  • 29  Critique de la raison pratique, p. 139.

27Mais on peut aussi tenter de définir des concepts étrangers à la pensée kantienne. Simmel choisit la seconde voie28. Sa perspective apparaît à travers son interprétation de la formule kantienne célèbre, « la morale n’est pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur29. » Comme on le sait, sur la base de cette définition, Kant suggère d’articuler la finalité de l’homme considéré comme être naturel – le bonheur – et comme être moral – l’accomplissement de la loi – grâce à l’idée d’un Dieu suprême dont l’action consiste à accorder la béatitude aux hommes bons. Le bonheur serait ainsi réservé aux personnes vertueuses, non à titre de récompense (sinon la loi se verrait accorder un statut de moyen) mais de souverain bien comprenant la vertu et le bonheur en une totalité parfaite.

  • 30  Kant, p. 160.

28Or, Simmel ne s’intéresse à la formule mentionnée qu’en tant qu’elle vient confirmer et d’une certaine manière renforcer, la dualité de la morale et du bonheur. Pour lui, Kant réussit ici l’exploit de mettre en relation les deux termes « tout en laissant intacte leur autonomie30. » Car le rapport tel que l’expression citée le détermine est d’ordre idéal ; elle représente la « conclusion de l’existence », comme la requièrent respectivement l’aspiration au bonheur et l’accomplissement de la loi morale, mais elle ne signifie point que le bonheur constitue la conséquence effective de la soumission à la loi, ni non plus que la conduite morale soit motivée par la recherche du bonheur. Autrement dit, comme l’idée du bonheur ne contient rien en elle qui la rapproche naturellement de celle de la morale, et vice versa, l’harmonie postulée ne découle pas de la définition et des caractéristiques propres de chacun des deux termes.

29Demeure ainsi primordiale, selon la lecture de Simmel, la nécessité de ré-interpréter le dualisme kantien à la lumière d’une troisième dimension. Je voudrais présenter sa position, en laissant ouverte la question de savoir si sa perspective est compatible ou non avec une lecture comme celle d’E. Weil ; ainsi que celle consistant à se demander dans quelle mesure les critiques de Simmel sont justifiées, et si sa propre pensée est effectivement de nature à résoudre les problèmes soulevés.

a) Problèmes logiques

  • 31  Comme Léger (1989), p. 132, le souligne.

30Il convient de noter que la plupart des remarques critiques de Simmel ne sont pas originales, puisqu’elles se rattachent à des réflexions que la philosophie post-kantienne, Hegel et Schelling par exemple, avaient déjà développées31. L’apport propre de Simmel consiste en sa contribution à la philosophie des valeurs d’une part, et son interprétation du monde moderne d’autre part, comme j’essaierai de le suggérer dans la dernière partie de ce texte.

  • 32  Kant,  p. 192.

31Simmel souligne d’ailleurs qu’il ne s’agit pas pour lui d‘opposer à Kant des « contradictions internes » ; une telle perspective ne serait que mesquinerie, digne de l’élève qui empoisonne la vie de ses professeurs en recherchant la virgule qui manque chez Goethe. L’objectif est plutôt de mettre en lumière ce qui constitue la véritable grandeur de l’idéalisme kantien32. C’est ainsi que la place extraordinaire de la nature humaine, qui contient en elle le sensible et la raison, doit selon Simmel être préservée de façon rigoureuse ; autrement dit, pour lui, les hommes ne peuvent se comprendre eux-mêmes que s’ils se rapportent effectivement à chacun des deux pôles. S’il est nécessaire, aux yeux de Simmel, d’introduire un terme moyen, ce n’est donc pas pour rabattre la complexité de l’être humain mais bien plutôt pour l’exprimer autrement.

32Examinons d’abord ses objections de plus près. On peut essayer de discerner deux séries de remarques, correspondant premièrement aux difficultés logiques du système kantien, et deuxièmement à sa capacité de tenir compte de l’expérience réelle et de la constitution psychologique effective des hommes.

  • 33  Kant, p. 184. Cf., à propos des difficultés d’interprétation autour du concept de « liberté intell (...)

33Parmi les premières, on mentionnera l’objection suivante, qui concerne le lien entre la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique, et consiste à remarquer que, selon le contexte, la « liberté » reçoit chez Kant deux définitions distinctes. En vertu de la première signification, celle qui est établie dans la Critique de la raison pure, dans un passage relatif à la notion de « chose-en-soi », la liberté est « purement négative » ; elle indique que notre volonté, dans son caractère « intelligible » et non phénoménal, n’est pas soumise à la causalité. Cette liberté-là est appelée « transcendantale » ; les hommes peuvent la concevoir clairement mais, dépourvus d’intuition intellectuelle, il ne sont pas capables de s’assurer qu’effectivement ils sont libres. Le problème est que, conçue en ce sens, la liberté est creuse, incapable de rendre compte du « fait » moral dans sa positivité et de fonder une philosophie pratique : voilà pourquoi Kant la définit, dans la Raison pratique, comme la faculté inhérente à la volonté de se donner ses propres fins. Simmel conclut que la doctrine morale de Kant a quelque chose d’ambigu parce qu’elle omet de thématiser et de problématiser cette différence ; tout se passe comme si la liberté « positive » découlait naturellement de la liberté « négative », alors qu’il s’agirait d’abord de le démontrer33.

34Ces réflexions sont intéressantes à signaler parce que Simmel a lui-même recours, tantôt à la première, tantôt à la seconde définition. Dans la Philosophie de l’argent, c’est la première qui sera mobilisée, pour autant que la culture monétaire se caractérise par ce qu’elle émancipe les hommes des déterminations économiques et sociales du passé, et qu’elle les livre en même temps à une forme d’indépendance « négative » qui, interprétée comme absence de cause et comme spontanéité, ne se distingue pas de l’arbitraire. En revanche, lorsqu’il s’agit de définir la « valeur », en tant que moyen terme dont la place se situe entre l’autonomie et la nécessité, c’est bien à la seconde définition que Simmel fera référence.

35On peut aller un peu plus loin en affirmant que, dans l’interprétation de Simmel, la liberté négative, qui constitue l’un des thèmes principaux de la Philosophie de l’Argent, est au fond identique à celle qui permet, chez Kant, à chaque homme d’être « heureux à sa manière », et n’a en effet rien à voir avec cette autre liberté qui fonde la loi morale. Autrement dit, la liberté transcendantale et celle du sujet empirique coïncident. Or comme la formule « être heureux à sa manière » n’indique pas un état réel, dans la mesure où « notre façon » n’est jamais vraiment la nôtre, mais celle d’une civilisation déterminée, cette liberté-là  est idéale et renvoie à l’hétéronomie ; celle de la loi morale, en revanche, correspond à un fait et relève de l’autonomie.

b) Quel est le sens de l’existence humaine ?

36La critique principale que Simmel adresse à Kant est d’avoir réduit notre vie de tous les jours à la seule recherche de la satisfaction égoïste.

  • 34 Kant, p. 151.
  • 35  « Pflicht und Glück », p. 251.

37Fidèle au dualisme de la morale et du bonheur, Kant serait conduit à concevoir chacun des deux termes de façon trop large. Le concept de morale possède une étendue envahissante dans la mesure où « toutes les valeurs coïncident avec la moralité34. » Autrement  dit, comme les valeurs « objectives » sont concentrées dans le concept du Bien35, il n’y a dès lors de valeur que morale ; la vertu absorbe le tout de la valeur. La perspective kantienne est réductrice parce qu’à s’y tenir, une vie ne saurait être jugée bonne ou mauvaise que du point de vue moral.

  • 36  Kant, p. 153.
  • 37  Hauptprobleme, p. 126.
  • 38  Cf. par exemple, La religion…, p. 43.

38A l’inverse, l’ensemble des aspirations qui ne sont pas de nature morale se trouvent ramenées à la quête subjective du bonheur au sens de la satisfaction sensible. Sont ici concernés, la pensée, le sentiment, l’imagination, la sensibilité et, de manière générale, nos choix quotidiens. La catégorie du bonheur est donc également envisagée de manière trop vaste, puisqu’elle comprend les manifestations « psychologiques » du moment où celles-ci ne sont pas considérées sous l’angle du Bien et du Mal36. En dernière analyse, on peut reprocher à Kant de défendre une idée « utilitariste » du bonheur, conçu de façon abstraite comme « invariable », selon la formule, « tout bonheur est bonheur » [alles Glück ist eben Glück]37. Kant aurait oublié que c’est en tant qu’êtres humains doués d’esprit38, et non en tant qu’espèce animale, que nous voudrions être heureux.

39Le point de vue kantien ne permet pas pour ces raisons-là d’analyser la constitution humaine avec ses manifestations ordinaires. Pour pouvoir le faire, on a besoin de mobiliser une notion capable de rendre compte de la vie consciente et pratique réelle, et ce tout en la rapportant aux dimensions de l’autonomie et de la nécessité; et d’après Simmel, c’est bien le concept de « valeur » qui est à même de remplir cette tâche.

40Comment peut-on décrire le monde des hommes ?

  • 39  Philosophie de l’argent, p. 35.

41Force est de constater que personne n’est effectivement, selon sa façon d’agir, de penser, de sentir et de juger, et comme Kant le sait parfaitement bien, soit « moral » ou « naturel », soit tantôt l’un et tantôt l’autre, soit encore un subtil mélange des deux. Selon Simmel, chaque individu se distingue parce qu’il trouve certaines choses particulièrement importantes, qu’il s’investit dans des activités de préférence à d’autres, qu’il aime ou rejette tels objets, ou encore qu’il recherche la compagnie des gens dont il se sent proche. Or, tous ces choix-là échappent à l’idée kantienne de moralité. Il s’agit, à ses yeux, d’autant de façons d’exprimer des valeurs ; c’est cette référence-là qui oriente « notre pratique quotidienne de l’existence39. » Simmel fait sans doute ici allusion à une observation banale, à savoir qu’il ne nous arrive qu’exceptionnellement de devoir effectivement choisir entre « le bonheur des sens et la quiétude de l’âme », entre le mensonge pour assurer notre propre confort, et l’honnêteté. En revanche, nous sommes tout le temps amenés à déterminer ce qui est important pour nous ou ce qui est de moindre signification.

  • 40  Kant, p. 157.
  • 41  Hauptprobleme, p. 126.

42Au demeurant c’est en relation avec les phénomènes mentionnés, plutôt qu’avec la moralité, que nous jugeons la plupart du temps notre propre vie et celle des autres. Il relève selon Simmel d’une expérience commune que la source du bonheur n’est pas étrangère à sa qualité : « Le bonheur est différent selon la source à laquelle il s’alimente40. » Méconnaître ce fait, c’est commettre une « erreur totale » [völliger Irrtum]41, comme si le bonheur pouvait être mesuré de la même façon que le prix de l’or. La question de savoir dans quel endroit et comment une pièce de métal précieux a été extraite, dans les montagnes ou dans le sable, est effectivement sans intérêt.

  • 42  Kant, p. 154.

43Or, dans la définition des valeurs, l’autonomie et la nécessité ne disparaissent pas mais forment au contraire ce qu’on pourrait appeler une unité pratique. Et s’il est vrai que la référence aux valeurs structure notre existence entière, leur double essence apparaît de façon particulièrement claire lorsqu’on considère les sphères d’expression humaine les plus développées et organisées, à savoir, selon Simmel, la science, l’art et la religion. Ces derniers correspondent « à la volonté que certaines choses se réalisent pour l’intérêt de l’objet lui-même » [Wille, dass Gewisses bloss der Sache selbst wegen geschehe] : « Nous accomplissons un grand nombre de choses, non pour qu’elles bénéficient à nous-mêmes ou à d’autres ; mais c’est purement pour la chose elle-même que nous voulons enrichir nos connaissances, réaliser un ordre déterminé des choses, créer des structures logiques qui soient justes et harmonieuses au sens d’appropriées à l’objet42. » Ainsi, lorsqu’on s’applique à résoudre un problème mathématique, cet investissement-là ne saurait être expliqué, ni comme correspondant à un devoir moral, ni non plus dans les termes d’un simple besoin de satisfaction physique ; en tout cas, la joie et la fierté que l’on ressent quand on trouve la solution ne représentent pas la motivation première pour laquelle on s’intéresse à ce type de questions. C’est que l’égoïsme représente une notion abstraite qui ne saurait rendre compte de notre prédilection pour des objets déterminés.

  • 43  La même idée sera présentée, sous une nouvelle forme, dans Das individuelle Gesetz (1913), où Simm (...)
  • 44  La religion…, p. 64.
  • 45  Simmel est par exemple proche de la métaphysique du génie, assimilée au divin, développée par F. S (...)

44L’idée en vertu de laquelle nature et autonomie se fondent en une totalité fait évidemment référence à une métaphysique spécifique43. Selon Simmel, s’il était possible de surmonter la scission entre raison et nature sensible, c’est dans les arts, les sciences et la religion que cet effort aurait réellement lieu ; mais, en vérité, il ne s’agit pas de la surmonter mais bien plutôt de l’exprimer, puisque, tout en constituant une totalité, les dimensions restent entières. Cela vaut, de la façon la plus éclatante, de la religion, dans la mesure où la personne pieuse porte en elle, comme formes vivantes, « dévouement altruiste et aspiration eudémoniste, humilité et fierté, immédiateté des sens et abstraction », non pas en alternance, mais selon une « unité constante » qu’il est impossible de comprendre « rationnellement44 ». On a donc bien affaire à une vision philosophique déterminée de l’existence humaine, où les contraires sont des termes analytiques qui renvoient à ce qui représente, en réalité, un tout45.

  • 46  Kant, p. 151.
  • 47  Ibid., p. 155.

45Comme la philosophie pratique de Kant est impuissante à intégrer la plupart des activités qui constituent l’essentiel de notre vie, elle possède un caractère à la fois « rigide » et « informe » ; mettant entre parenthèses « la richesse de déploiement » de la psychologie des hommes, elle ignore la « valeur » et le « droit d’existence propre de tous ses contenus46 » et est au fond « sans vie » [unlebendig] et « étrangère aux racines les plus profondes de notre nature » [Fremdheit gegen die tiefsten Wurzeln unseres Wesens]47.

  • 48  Ibid., p. 156.

46Cette observation amène Simmel à formuler une critique d’une grande dureté. Selon lui, Kant écarte de son système philosophique ce qui constitue le fondement du monde des hommes : « C’est justement ce que Kant, du point de vue de la valeur de l’âme, tient pour complètement indifférent, à savoir, ce en quoi elle trouve son bonheur – voilà justement ce qui importe, et c’est justement cette différence-là qui fait que le monde soit un trésor ou une fange, selon qu’il est peuplé de telles ou telles âmes48 ».

  • 49  Ibid., p. 154.
  • 50  Ibid., p. 155.

47C’est pour ces raisons-là que Simmel qualifie encore d’ « erreur » l’omission de cet aspect chez Kant ; non, il est vrai, sans l’excuser d’une certaine manière : « Chez les grands [penseurs], des erreurs concernant ce type de questions ne sont pas isolées du reste mais en rapport avec les racines ultimes de leur conception du monde49. » En effet, on peut qualifier de « grands » ceux dont la pensée se caractérise par une rigueur exceptionnelle; chez Kant, l’homme est « un être rationaliste », dont la volonté est « entièrement déterminée par des fins50. » Il n’en demeure pas moins que le côté intellectualiste de sa pensée l’amène à ignorer comment vivent les hommes. C’est que la poursuite des valeurs « pour elles-mêmes » est souvent dépourvue de « clarté logique » et de « systématisation stricte » [bündig] ; elle ne se plie pas pour cela aux catégories de la raison.

  • 51  Ibid., p. 158/9.
  • 52  Hauptprobleme, p. 127.
  • 53  « Il est aisé de décider de la valeur que la vie a pour nous, si cette valeur est estimée seulemen (...)

48D’ailleurs, le concept du bonheur se venge de se voir ainsi maltraiter. Appelé à renfermer en lui tout ce qui n’a rien à voir avec la morale, il doit désormais répondre à des exigences exagérées. On est alors contraint de conclure que la vocation du monde empirique consiste à nous procurer le bonheur au sens de la satisfaction physique et rien que le bonheur, ou, plus radicalement encore, que l’idée de bonheur détient des « droits » [Forderungsrecht] vis-à-vis de la réalité, et que seule l’existence heureuse en un sens matériel correspond à l’idée d’une vie réussie51. Incapable d’envisager la possibilité d’une troisième voie, Kant serait donc, voilà la conclusion surprenante de Simmel, eudémoniste pour une moitié de sa pensée ; on voit ainsi qu’eudémonisme et rationalisme sont, concernant la question du bonheur, plus proches l’un de l’autre qu’il n’y paraît à première vue52. Et comme tout le monde le sait, à défendre ce genre de position on ne peut que sombrer dans le pessimisme, puisque l’expérience nous apprend que le bonheur n’arrive ni tout le temps ni à tout le monde. N’est-ce pas Kant qui a écrit cette phrase : « Il est aisé de décider de la valeur que la vie a pour nous, si cette valeur est estimée seulement d’après ce dont on jouit (la fin naturelle de la somme de tous les penchants, le bonheur). Elle tombe au-dessous de zéro…53 » ?

49Simmel suggère, sans toutefois l’exprimer aussi radicalement, que la méconnaissance de toute différence entre les personnes selon leurs façons sensibles d’agir, leurs préférences, leurs choix, les choses qu’elles aiment ou aiment faire ainsi que leurs fréquentations, nous amène à adopter une position nihiliste. C’est que, si toutes les formes d’expression se valent, la vie elle-même semble ne plus avoir de sens, rien ne méritant dès lors notre intérêt. Surgit alors le monstre de l’ennui, celui-là même dont Kant redoutait l’apparition.

  • 54 Philosophie de l’argent, p. 23.

50On peut se rapporter à cette phrase du premier chapitre de la Philosophie de l’Argent : « On s’avise rarement que toute notre vie qui, sous sa face consciente, s’écoule en sentiments de valeur et en examens de valeur, n’acquiert de signification et d’importance que dans la mesure où les éléments de la réalité se déroulant mécaniquement possèdent à nos yeux, au-delà de leur teneur factuelle, des degrés et modes de valeur d’une infinie multiplicité54. » Or, cette affirmation ne relève pas, chez Simmel, de la spéculation, mais elle contient une simple description de la façon dont nous concevons notre vie ordinaire. Par contraste, le concept kantien du bonheur fait apparaître l’existence, selon ses formes concrètes, comme étant au fond insipide.

51Le commentaire de Simmel relatif à la philosophie pratique de Kant, avec ses côtés à la fois élogieux et critiques, appelle une dernière remarque, concernant le rapport entre la morale et le bonheur. D’après Simmel, c’est bien la définition de la morale, différenciée de façon absolue du bonheur, qui confère à la Critique de la raison pratique son aspect grandiose. Mais la proposition ne saurait être inversée, c’est-à-dire que le bonheur ne doit pas être conçu par opposition à la morale. Encore une fois, l’idée kantienne de morale est complète et ne saurait être corrigée ; en revanche, il est indispensable d’enrichir sa notion du bonheur.

  • 55  Kant, p. 156 ; Hauptprobleme, p. 127.
  • 56  Cette réflexion est importante vis-à-vis d’une des critiques qui ont été formulées à l’égard de la (...)

52L’exemple suivant, que Simmel utilise à plusieurs reprises, est révélateur à cet égard. Que quelqu’un trouve son bonheur en écoutant la 9e symphonie de Beethoven, ou plutôt dans les bras d’une cocotte, cela indique bien, selon lui, une « différence de valeur entre les personnalités 55 ». L’exemple mentionné remplit seulement une fonction d’illustration, c’est-à-dire qu’il ne sert pas à introduire une hiérarchie dogmatique des valeurs. Cependant, à première vue, la comparaison paraît particulièrement mal choisie puisque quelqu’un pourrait condamner en termes moraux le fait de passer son temps avec une cocotte, alors que Simmel voudrait précisément maintenir l’autonomie du domaine de la pratique quotidienne par rapport à la morale. Ce que l’auteur semble suggérer, c’est que les valeurs morales sont susceptibles d’être entraînées dans l’indifférenciation du reste de nos activités. De ce point de vue, la redéfinition de la notion du bonheur est justement la condition préalable pour pouvoir en même temps conserver la conception kantienne de la morale, comme une loi que les hommes se donnent à eux-mêmes 56.

III. Kant et la philosophie de l’argent

  • 57  Kant, p. 17-18.

53Le parallélisme analytique entre la culture moderne marquée par l’argent et la philosophie kantienne est explicite dès les premières pages de Kant : « Pratiquement, l’économie monétaire qui a pénétré partout témoigne de la domination du principe intellectuel : la logique sans égard, le refus de toute subjectivité sentimentale, le caractère en principe accessible à tous – ce sont là des traits caractéristiques de l’économie monétaire moderne autant que de son intellectualité. Et c’est bien cette intellectualité qui a culminé avec Kant57. »

  • 58  Je renvoie encore au commentaire de Philonenko (1988).
  • 59  C’est cet ancrage dans une philosophie des valeurs qui distingue essentiellement la Philosophie de (...)

54En effet, l’analyse et la critique de Simmel relatives à la philosophie kantienne correspondent exactement, d’un point de vue structurel, à celles de la modernité dans la Philosophie de l’argent. On peut aller jusqu’à se demander si la lecture simmelienne de Kant n’est pas d’emblée inspirée par sa vision du monde moderne ; d’autant qu’il n’est pas sûr qu’elle résisterait quant à elle à l’examen des plus grands commentateurs du grand philosophe idéaliste58. A l’inverse, la critique du concept kantien de bonheur semble fournir une sorte de clef d’interprétation de la Philosophie de l’argent. Comme nous l’avons vu, la problématique du rapport entre morale et bonheur conduit Simmel à la formulation d’une philosophie des valeurs ; or, c’est celle-ci qui inspire ses considérations les plus originales sur le monde moderne et le règne monétaire59.

55La culture de l’argent possède un double visage. Tout d’abord, l’argent incarne la liberté qu’ont les hommes de mener leur vie sur terre, « chacun à sa manière ». Il nous confère des possibilités formellement illimitées et donne, virtuellement en tout cas, accès à toutes les positions et tous les objets. De ce point de vue-là, l’argent possède une véritable vertu émancipatrice, puisqu’il affranchit les hommes des déterminations économiques et sociales : voilà un aspect auquel Simmel consacre de longues pages, comme par exemple à propos de la libération des serfs, auparavant attachés à la terre. Et il faut souligner qu’il n’exprime aucune nostalgie pour le passé ; appeler de ses vœux le retour des époques révolues, ce serait faire preuve de frivolité.

56Dans le même temps, Simmel montre comment la culture monétaire a tendance à nous faire oublier le sens de l’existence. Comme l’argent exprime ce que chaque chose vaut, au niveau quantitatif, la participation des hommes à la constitution des valeurs risque d’être non seulement obscurcie mais semble à la fin comme absorbée. C’est que, permettant à chaque individu de comparer tous les objets du point de vue de leur prix et d’acquérir ce qu’il veut, l’espèce monétaire est indifférent à la signification qu’ils revêtent vraiment pour les hommes concernés. La nature ambivalente de la modernité  s’exprime de la façon la plus radicale dans l’observation que l’argent, défini à l’origine comme un moyen universel d’accéder aux différents objets, se métamorphose lui-même en fin en soi. Les hommes peuvent alors faire ce qu’ils désirent mais cessent de s’appartenir et ne désirent au fond plus rien.

57Pour formuler la même idée différemment : la liberté offerte à chacun de déterminer sa propre voie du bonheur semble être concrétisée, à l’âge moderne, sous la forme de l’argent pour autant que celui-ci crée la possibilité de tout choisir. Mais comme cette liberté-là est de nature négative, dans la mesure où elle ne contient aucune caractéristique définie, elle porte en elle la source de l’hétéronomie, c’est-à-dire d’une volonté qui trouve le principe de son action non en elle-même mais dans des tendances dont elle n’est pas l’auteur.

58Ainsi que nous l’avons vu plus haut, la notion du bonheur chez Kant est critiquable selon Simmel parce qu’elle se trouve rejetée, comme dépendante des inclinations et des goûts personnels de chacun, dans la sphère de la subjectivité empirique, et à vrai dire dans celle de la « nature » régie par la causalité. La vie des hommes perd alors tous caractère et relief, puisque le bonheur est dû à des constellations accidentelles qui n’ont rien à voir avec la façon dont nous créons nos propres valeurs.

59La même remarque vaut pour la culture monétaire. S’agissant d’expliquer nos comportements concrets, on est contraint de renvoyer à des circonstances situées en dehors de notre volonté, et donc de nier la liberté même qui rendait possible le choix entre différents objets et positions. Apparaissant comme pure spontanéité, la liberté devient contingence et soumission. C’est ainsi que l’on retrouve l’aporie inhérente au concept kantien de bonheur, qui contient à la fois l’autarcie individuelle et l’hétéronomie.

  • 60 Hauptprobleme der Philosophie, p. 127.

60Dans les deux cas, c’est la base même de la vie des hommes qui est perdue de vue, s’il est vrai que celle-ci se constitue grâce aux sentiments de valeur. Le règne de l’argent limite les hommes à un « bonheur » aussi incertain qu’arbitraire, qui, ne dépendant que de la « nature », plus précisément, de particularités dues à des constellations matérielles, n’est pas déterminée par notre volonté. Il exprime pour cela un eudémonisme borné consistant à dénommer « bonheur » toutes les finalités empiriques quelles qu’elles soient, sans discernement60. On comprend alors pourquoi la culture monétaire produit la figure du « blasé » ou du « philistin », qui se distingue par le fait qu’il est à la fin incapable d’aimer quoi que ce soit. Non seulement les objets, mais même les personnes se trouvent entraînées dans ce processus accéléré d’égalisation, qui est en réalité un processus de dévalorisation de tout.

  • 61 Philosophie des Geldes, p. 723.

61Cette série de réflexions nous met en mesure de saisir la signification des remarques empreintes de déception sur lesquelles se clôt la présentation éditoriale de la Philosophie de l’argent, que Simmel a lui-même rédigée : « On comprend la raison pour laquelle notre époque, qui, globalement, possède certainement, et en dépit de tout ce qui reste à désirer, plus de liberté que toutes les époques précédentes, n’en est pas plus heureuse [dass unsere Epoche dieser Freiheit doch so wenig froh wird]61. » L’argent, dont la fonction primitive est d’exprimer la valeur des choses, devient un principe de nivellement ; la liberté indécise, en égalisant les valeurs, les fait à la fin disparaître, et épuise alors le bonheur dont elle détenait la promesse.

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Bibliographie

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Weil Eric, Problèmes kantiens, 2e éd., Paris, J. Vrin, 1982.

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Notes

1  E. Kant, Fondements de la métaphysique des Mœurs, p. 281 (Voir les références bibliographiques à la fin de l’article).

2  Ibid., p. 251.

3  Ibid., p. 281.

4  Ibid., p. 281-282.

5  « […] Personne ne peut me contraindre à être heureux à sa manière (comme il se représente le bien-être d’un autre homme), mais chacun a le droit de chercher son bonheur suivant le chemin qui lui paraît personnellement être le bon, si seulement il ne nuit pas à la liberté d’un autre à poursuivre une fin semblable » (Kant, Sur le lieu commun…, p. 271).

6  Krüger (1961), p. 77.

7  Ibid.

8  Ibid.

9  Kant, seize leçons professées à l’Université de Berlin, a paru à l’occasion du centenaire de la mort du philosophe. Ce texte reprend des passages contenus dans des publications antérieures, ou même des articles dans leur totalité : « Was ist uns Kant ? » (1896) ; « Kant und die moderne Ästhetik » (1903) ; « Die Lehre Kants von Pflicht und Glück » (1903/4) ; « Kant und der Individualismus » (1904).  Voir aussi ultérieurement à ces écrits, « Nietzsche et Kant » (1906) ; « Kant et Goethe »(1906) ; « Hauptprobleme der Philosophie »(1910).

10  Cf., à propos du caractère ambivalent de la modernité chez Simmel, l’étude désormais classique de Frisby (1981), et, plus récemment, celles de L. Deroche-Gurcel (1997), consacrée au concept d’art chez Simmel, en rapport avec la constitution de la modernité, et de D. Martucelli (1999), chap. « Georg Simmel », p. 375-405.

11  F. Léger (1989) consacre un chapitre au thème « Simmel interprète de Kant ». Le problème du bonheur y est traité de façon claire et précise (p. 132/133), mais sans rapport avec le reste de la pensée simmelienne.

12  « Die Lehre Kants von Pflicht und Glück », p. 247.

13 Ibid., p. 250.

14 Kant, p. 197.

15  « Die Lehre Kants von  Pflicht und Glück », p. 248.

16  Ibid., p. 249.

17  Ibid., p. 247.

18  Ibidem.

19  Ibid., p. 249.

20 Ibid., p. 250-251.

21  Kant, p. 162.

22  Kant, Sur le lieu commun …, p. 256-269.

23 Kant, p. 146.

24  « Pflicht und Glück », p. 253.

25  Cf. Weil (1982), p. 57.

26  Krüger (1961), p. 81.

27  Weil (1982), p. 57-107.

28  Il est important de mentionner que Simmel consacre un chapitre de son cours Kant à la Faculté de juger. Toutefois son interprétation est plutôt restrictive puisqu’elle ne s’intéresse guère au rapport avec les questions soulevées dans les autres Critiques, mais qu’elle établit de façon plus étroite l’importance de ce livre pour la philosophie de l’art.

29  Critique de la raison pratique, p. 139.

30  Kant, p. 160.

31  Comme Léger (1989), p. 132, le souligne.

32  Kant,  p. 192.

33  Kant, p. 184. Cf., à propos des difficultés d’interprétation autour du concept de « liberté intelligible », et le vertige que celui-ci  est propre à nous inspirer, Philonenko (1988), p. 146sq.

34 Kant, p. 151.

35  « Pflicht und Glück », p. 251.

36  Kant, p. 153.

37  Hauptprobleme, p. 126.

38  Cf. par exemple, La religion…, p. 43.

39  Philosophie de l’argent, p. 35.

40  Kant, p. 157.

41  Hauptprobleme, p. 126.

42  Kant, p. 154.

43  La même idée sera présentée, sous une nouvelle forme, dans Das individuelle Gesetz (1913), où Simmel expose que tous les hommes portent en eux une loi qui les conduit sur une voie déterminée, mais que cette loi n’est pas universelle puisqu’elle appartient à chacun en propre. Jankélévitch (1925) démontre la dépendance de Das individuelle Gesetz à l’égard de la philosophie de la vie (Bergson) ; mais on doit souligner, davantage que lui, que ce texte développe des idées qui étaient déjà présentes dans les textes antérieurs de Simmel.

44  La religion…, p. 64.

45  Simmel est par exemple proche de la métaphysique du génie, assimilée au divin, développée par F. Schiller, par exemple dans « Über naive und sentimentale Dichtung », Sämtliche Werke, vol. V, C. Hanser, Munich, 1980, 6e éd., p. 694-780. Dans le génie, liberté et nécessité s’expriment chacune parfaitement.

46  Kant, p. 151.

47  Ibid., p. 155.

48  Ibid., p. 156.

49  Ibid., p. 154.

50  Ibid., p. 155.

51  Ibid., p. 158/9.

52  Hauptprobleme, p. 127.

53  « Il est aisé de décider de la valeur que la vie a pour nous, si cette valeur est estimée seulement d’après ce dont on jouit (la fin naturelle de la somme de tous les penchants), le bonheur. Elle tombe au-dessous de zéro ; car qui voudrait bien recommencer une vie sous les mêmes conditions ; ni même selon un plan nouveau qu’il aurait lui-même projeté (conforme cependant au cours de la nature), mais qui ne serait établi que pour la jouissance » (Critique de la faculté de juger, p. 1236, note). Simmel a consacré plusieurs essais à la question du pessimisme : « Über die Grundfrage des Pessimismus in methodischer Hinsicht » (1887), « Zu einer Theorie des Pessimismus » (1900), « Socialismus und Pessimismus » (1900).

54 Philosophie de l’argent, p. 23.

55  Kant, p. 156 ; Hauptprobleme, p. 127.

56  Cette réflexion est importante vis-à-vis d’une des critiques qui ont été formulées à l’égard de la philosophie des valeurs de F. Rickert, consistant à remarquer que celle-ci assimile la moralité à l’aspiration au bonheur. Le danger consiste alors en effet en ce que les deux soient à la fin réduits au domaine du subjectif et de l’arbitraire, c’est-à-dire que la caractéristique propre du bonheur, de dépendre de particularités qu’il est impossible de formuler à travers une loi générale, affecte, par contagion, la moralité (cf. Schnädelbach, 1979, p. 223sq.). Selon Simmel, premièrement, on doit éviter de rassembler dans le concept de « valeur », la morale et le reste des valeurs indifféremment ; et deuxièmement, c’est une conception appauvrie du bonheur qui est responsable du déclin de la notion de moralité.

57  Kant, p. 17-18.

58  Je renvoie encore au commentaire de Philonenko (1988).

59  C’est cet ancrage dans une philosophie des valeurs qui distingue essentiellement la Philosophie de l’Argent de la Dialectique d’Adorno, dont elle est par ailleurs étonnamment proche s’agissant de la description du monde moderne avec tous ses aspects absurdes.

60 Hauptprobleme der Philosophie, p. 127.

61 Philosophie des Geldes, p. 723.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Annette Disselkamp, « Georg Simmel, une interprétation critique de la notion kantienne du bonheur », Methodos [En ligne], 4 | 2004, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://methodos.revues.org/137 ; DOI : 10.4000/methodos.137

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