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Analyses et interprétations

La volonté chez Bergson et Schopenhauer

Arnaud François

Résumés

Les philosophies de Schopenhauer et de Bergson, comme d’ailleurs celle de Nietzsche, parlent d’une réalité qui se trouverait derrière des apparences utiles à la pratique. Dans les trois cas, cette réalité est désignée en termes de volonté. On aurait donc affaire, chez Schopenhauer et chez Bergson, à deux « ontologies de la volonté ». Mais il reste à savoir ce que les deux auteurs entendent par « volonté ». Deux différences majeures doivent être signalées : pour Schopenhauer, la volonté est la chose en soi. Bergson refuse la distinction kantienne entre phénomènes et chose en soi. D’autre part, pour Schopenhauer, l’expérience de la volonté est souffrance. Bergson, en revanche, la caractérise comme joie. Dans ces conditions, l’ontologie de la volonté prend une figure différente dans les deux cas. Ce sont ces deux figures que nous tentons de déterminer.

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Texte intégral

  • 1  Voir Le monde comme volonté et comme représentation, trad. A. Burdeau, révisée par Richard Roos, P (...)
  • 2  Voir, par exemple, Le monde comme volonté et comme représentation, p. 869.
  • 3  Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, p. 280. Le verbe « plaire » est bie (...)
  • 4  Le texte capital sur ce point est l’aphorisme 110 du Gai savoir, qui porte sur l’origine de la con (...)
  • 5  Voir, notamment, Le monde comme volonté et comme représentation, p. 894-896.
  • 6  Voir par exemple Le monde comme volonté et comme représentation, p. 830 et 898.
  • 7  Voir, notamment, l’Introduction à L’évolution créatrice, p. VIII-XI ; EC, p. 489-494. Nous donnons (...)
  • 8  Fragments posthumes, XIV, 14, [80], trad. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres phi (...)
  • 9  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.
  • 10  Ibid.
  • 11  Notons que Bergson parle bien, ici, d’un « vouloir », et non d’une « volonté ». Le terme « vouloir (...)
  • 12  C’est en tout cas ce que Bergson affirme nettement au début de sa conférence intitulée « L’âme et (...)
  • 13  Voir, par exemple, Le monde comme volonté et comme représentation, p. 999.
  • 14  Bergson, à la fin de Matière et mémoire, reprend partiellement cette distinction, mais pour en dép (...)

1Il peut paraître étrange de proposer un rapprochement entre les doctrines de Schopenhauer et de Bergson. En effet, tout semble les éloigner. D’abord, les deux auteurs appartiennent à des traditions philosophiques nettement distinctes : Schopenhauer s’inscrit dans la filiation de Kant, et tente de marquer sa distance à l’égard de l’idéalisme allemand. Bergson est nourri des psychologues français et anglais, et les références à Schelling ou à Hegel sont très rares dans son œuvre. Mais il suffit de rappeler que Schopenhauer lui-même connaissait très bien les traditions française et anglo-saxonne (on trouve dans son œuvre de nombreuses références, par exemple, à Reid1 ou, surtout, à Cabanis2), pour que cette première frontière s’estompe. D’ailleurs, Bergson concédait ce point. C’est même ce qui, à ses yeux, faisait la valeur supérieure de Schopenhauer par rapport aux autres philosophes allemands. Ainsi qu’il l’écrit à Jacques Chevalier le 2 mars 1938, « Seul, parmi les Allemands, Schopenhauer [me plaisait], sans doute parce qu’il est nourri des psychologues français et anglais3… » Plus profondément, un certain nombre de divergences proprement conceptuelles semblent exister entre Bergson et Schopenhauer. Le kantisme de celui-ci, ainsi que ce qu’il a lui-même appelé son pessimisme, c’est-à-dire l’idée que le monde est souffrance, creusent définitivement le fossé entre les deux auteurs. Mais par-delà ces oppositions, qui ne sauraient être négligées, on trouve peut-être chez Schopenhauer et chez Bergson une même attitude fondamentale qui permettrait de les inscrire au sein d’une même tendance philosophique. L’un comme l’autre penseur, en effet, refuse de faire de l’intellect un absolu, c’est-à-dire un donné qu’il serait impossible de mettre en question. Il ne s’agit plus, ou plus seulement, d’une démarche critique à la manière de Kant, qui consiste à s’interroger sur les conditions de possibilité de la connaissance, plus précisément des jugements synthétiques a priori ; il s’agit de se demander si l’intellect n’est pas un instrument et, si c’est le cas, il importe de se demander de quoi il est instrument. Il s’agit bien d’une tendance profonde de la philosophie des XIXe et XXe siècle, puisqu’on la retrouve, notamment, chez Nietzsche4. Selon Schopenhauer, l’intellect, défini comme la sensibilité, l’entendement et la raison pris ensemble, est essentiellement un instrument de la volonté5. Sa destination pratique est souvent affirmée6. Chez Bergson, l’intelligence, définie comme conception des rapports dans l’espace, serait un instrument de la vie7. Dans les deux cas, la tentative de rapporter l’intellect à son origine, ainsi que de rendre compte de la simplification qu’il fait subir à une réalité qui est, éventuellement, accessible par un autre biais – on pense à l’intuition bergsonienne, ainsi qu’à la doctrine schopenhauerienne du corps propre, à la fois phénomène et volonté, exposée au chapitre XVIII du Monde comme volonté et comme représentation –, est inséparable d’une thèse sur ce qui constitue l’étoffe même de cette réalité : pour Schopenhauer, il s’agit de la volonté, pour Bergson, il s’agit de l’élan de vie. C’est d’une manière analogue, nous semble-t-il, que Nietzsche parle de volonté de puissance. En effet, chez Nietzsche, on trouve la même connexion entre une thèse selon laquelle la connaissance a une fonction essentiellement pratique, et l’identification d’une « essence la plus intime de l’être8 », qui est la volonté de puissance. Mais la proximité entre Bergson et Schopenhauer paraîtra d’autant plus évidente, si l’on rappelle qu’il peut arriver à Bergson lui-même de parler d’un vouloir qui serait, pour ainsi parler, encore plus principiel que la vie. Le texte capital sur ce point se trouve dans L’évolution créatrice, en un passage où il est question de l’intuition par laquelle nous pouvons saisir le mouvement de l’élan vital : « le pur vouloir, le courant qui traverse cette matière en lui communiquant la vie, est chose que nous sentons à peine, que tout au plus nous effleurons au passage9. » Ici, il semble que c’est seulement l’élan de vie qui est désigné en termes de vouloir. Mais la suite paraît aller plus loin : « Essayons de nous y installer, ne fût-ce que pour un moment : même alors, c’est un vouloir individuel, fragmentaire, que nous saisirons. Pour arriver au principe de toute vie comme aussi de toute matérialité, il faudrait aller plus loin encore10. » Il existerait donc un vouloir11 qui serait principe de la vie elle-même. L’élan de vie ne pourrait être compris sans une référence au vouloir. Dès lors, en admettant que la matière et la vie constituent pour Bergson, à elles deux, l’ensemble de la réalité12, on découvrirait chez lui une véritable « ontologie de la volonté », et sa pensée s’inscrirait, pour ainsi dire, en un triptyque avec celles de Schopenhauer et de Nietzsche. Précisons toutefois qu’il ne saurait être question, à proprement parler, chez Schopenhauer, d’une « ontologie ». Ce terme a toujours, chez lui, le sens qu’il a chez Kant : l’ontologie est la tentative dogmatique de concevoir la chose en soi dans son ensemble par les moyens de l’entendement, ce qui revient à ignorer la séparation entre phénomènes et chose en soi13. En revanche, si, chez Bergson, la séparation entre phénomènes et chose en soi est récusée14, alors une ontologie est possible, au sens d’une connaissance de la nature de tout ce qui existe, nature qui nous est simplement voilée par les exigences de l’action. Pour permettre le rapprochement entre Schopenhauer et Bergson, nous donnerons donc à l’expression d’ontologie de la volonté le sens minimal suivant : il s’agit d’une doctrine visant à comprendre l’ensemble de la réalité telle qu’elle nous apparaît à partir de la notion de volonté. Reste à savoir si les deux auteurs entendent la même chose par « volonté ». C’est à cela que nous nous attacherons dans les pages qui suivent. Or, il semble que, sur deux points considérables, la divergence est plus nette que la convergence. Schopenhauer conçoit la volonté comme chose en soi, Bergson récuse, nous l’avons dit, l’opposition entre phénomènes et chose en soi ; Schopenhauer conçoit l’expérience de la volonté comme souffrance, Bergson comme joie. Ces deux divergences fondamentales ont des conséquences nombreuses, et c’est en appréciant ces conséquences que, nous l’espérons, nous préciserons la définition de la volonté chez les deux philosophes. Notons toutefois, dès à présent, que c’est davantage à éclaircir la conception bergsonienne de la volonté que nous viserons. En effet, c’est chez Bergson que la présence d’une doctrine constituée au sujet de la volonté est le moins évidente. Enfin, il s’agira d’évaluer, à partir des deux exemples de Schopenhauer et de Bergson, les difficultés propres à une ontologie de la volonté, et de circonscrire les deux modes de réponse à ces difficultés.

  • 15  Pour toute cette analyse, voir la De la quadruple racine du principe de raison suffisante, trad. F (...)
  • 16  Sur ce point, voir, à nouveau, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, op. cit., (...)
  • 17  Le texte le plus net à cet égard semble être la page 709 du Monde comme volonté et comme représent (...)

2Schopenhauer commence par remarquer qu’il n’est aucune de nos perceptions qui ne contienne de l’a priori. Notamment, il n’y aurait pas d’expérience sans la catégorie de causalité, car nous ne sortirions jamais de nous-mêmes, ou plutôt de ce que la première rédaction de la dissertation De la quadruple racine du principe de raison suffisante appelle l’« objet immédiat » (das unmittelbare Gegenstand), c’est-à-dire le corps propre. Nous n’aurions que des sensations, alors que nous avons des intuitions. Une intuition, selon Schopenhauer, est donc indissociablement affection du sujet et représentation de la cause extérieure de cette affection15. Certes, l’objectivité d’une succession temporelle n’est pas due à l’application de la loi de causalité, comme l’affirmait Kant. Nous n’attendons pas d’apercevoir un rapport causal entre deux événements pour savoir que l’un précède l’autre. Mais dans ce cas encore, c’est une forme a priori, celle du temps, qui est à l’œuvre16. De ce que toute perception contient de l’a priori, il découle que ce que nous percevons est simplement phénomène. Il n’existe aucun accès immédiat à la réalité. Même lorsque Schopenhauer parle de la connaissance que nous avons, en nous, de la volonté, cette connaissance est encore conditionnée par la forme du temps17. Ainsi, aucune des formes de notre perception ne peut être appliquée à la chose en soi. Fort de ce principe, Schopenhauer s’attache à dresser la liste de tous les prédicats qui ne peuvent s’attribuer qu’aux phénomènes. Par exemple, il ne sera plus question « des » choses en soi, en tant que multiplicité, mais de « la » chose en soi. Car la multiplicité est le fait de notre connaissance, au sens où le principe d’individuation est l’espace et le temps pris ensemble. Il serait d’ailleurs plus juste de dire qu’il n’y a ni « la » chose en soi ni « les » choses en soi, mais l’expression exige que l’on continue de se servir d’un article défini ; or, ici, le singulier exige moins que le pluriel.

  • 18  Pour cette analyse, voir le Mémoire sur la liberté de la volonté (désormais cité La liberté de la (...)
  • 19  La liberté de la volonté, op. cit., p. 38 ; pour toutes ces analyses, voir la troisième section de (...)
  • 20  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 132 ; EC, p. 116.
  • 21  Voir La liberté de la volonté, première section.

3Puisqu’il faut distinguer entre le phénomène et la chose en soi, alors tout ce qui est phénomène sera soumis aux formes de l’entendement et de la sensibilité. Au premier chef, les actions humaines. Voici un premier prédicat que l’on pourrait attribuer à la volonté, et que Schopenhauer nie : la liberté. La catégorie de causalité s’applique à tout ce qui relève de l’expérience, sans exception. Lorsque j’agis, mon action doit donc être rigoureusement déterminée. Certes, la conscience m’indique que je puis faire ce que je veux, une fois que j’ai pris ma décision ; en ce sens, personne ne nierait que je puisse me lever de ma chaise, si tel est ce que je veux faire. Mais que je puisse, pour ainsi dire, vouloir ce que je veux, autrement dit, que je puisse choisir la raison qui déterminera ma volonté, Schopenhauer nie que je possède un tel pouvoir. Le « liberum arbitrium indifferentiae » est inconcevable. Pour le penser, on serait obligé d’imaginer une action absolument sans cause18. D’autre part, Schopenhauer n’affirme pas que je sois déterminé à vouloir de la même façon qu’une pierre est déterminée à tomber en ligne droite si rien ne s’y oppose. Il faut distinguer entre le motif, qui régit les actions animales, l’excitation, qui dirige les mouvements des plantes, et la cause au sens strict, qui règne dans le monde inorganique. Un motif est accompagné de la connaissance, par l’entendement et par la sensibilité, des circonstances de l’action présente. La raison, en l’homme, vient éclairer le motif par le souvenir de circonstances semblables. Mais le motif n’est que l’analogon de la cause, en un esprit conscient ; plutôt, « pour l’essentiel la motivation ne diffère pas de la causalité, mais n’en est qu’une espèce, à savoir la causalité qui passe par le médium de la connaissance19. » Au contraire, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, l’un des objets principaux de Bergson est de rendre pensable la liberté par-delà l’opposition insoluble entre partisans de la liberté d’indifférence et partisans de la nécessité. Cette opposition est insoluble, car le problème pendant entre eux fut mal posé. On suppose l’individu parvenu à un point de son évolution où il doit choisir entre deux voies également possibles. Ou bien il en choisit une, mais alors on ne voit pas quelle raison présida à ce choix, puisque, par définition, les deux voies étaient également possibles ; ou bien on considère l’ensemble des raisons qu’il avait de préférer l’une, mais alors il n’avait pas à faire de choix, puisqu’une seule voie était possible. L’erreur, dans les deux cas, est de spatialiser la durée, en imaginant que l’individu peut se trouver en un point où, précisément, il cesse d’évoluer. Or, pendant la délibération même, il dure. Le choix se détache de l’évolution elle-même, à la fin de ce processus qu’on appelle délibération, « à la manière d’un fruit trop mûr20. » Ce qui rend la liberté concevable, chez Bergson, c’est donc la récusation d’une opposition que Schopenhauer acceptait, à savoir celle entre liberté d’indifférence et déterminisme (que celui-ci soit un déterminisme de la cause ou de la raison, ce qui, pour Schopenhauer, revient au même21).

  • 22  Mémoire sur le fondement de la morale, in Les deux problèmes fondamentaux de l’éthique, op. cit. , (...)
  • 23 23 Voir La liberté de la volonté, p. 44 ; sur le caractère conçu comme à la fois constant et inné, (...)
  • 24  Ibid., cinquième section.
  • 25  Ibid.
  • 26  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 129 ; EC, p. 113.
  • 27  Ibid., p. 129-130 ; EC, p. 113-114.

4Les conséquences et les réquisits de la démonstration bergsonienne sont également étrangers au philosophe allemand. On s’en aperçoit si l’on compare leurs doctrines sur une question précise, qui est capitale chez l’un comme chez l’autre, celle du caractère. La pensée bergsonienne de la liberté, tout comme la négation schopenhaurienne de celle-ci, impliquent une conception approfondie du caractère. En effet, selon Schopenhauer, nos volitions, c’est-à-dire les actes ponctuels de notre volonté, sont déterminées : il reste à savoir par quoi. Une nouvelle fois, Schopenhauer revendique la filiation kantienne de sa pensée. C’est grâce à la notion de caractère que la détermination de nos volitions est pensable. Toutes les actions de notre vie sont déterminées par notre caractère, et il nous est impossible, pour ainsi dire, d’y échapper, puisque ce caractère, d’abord, est constant : il est « encore moins possible [de changer le caractère d’un individu] que de transformer du plomb en or22 » ; ensuite, le caractère est inné : l’éducation ne saurait le transformer, et Néron avait Sénèque pour précepteur23. Autrement dit, pour que nous agissions autrement que nous ne faisons, il faudrait que nous soyons autres24. Toutefois, il ne s’agit ici que de notre caractère empirique : Schopenhauer reprend à Kant la distinction entre caractères empirique et intelligible. Le caractère empirique est celui que nous manifestons dans l’expérience, qui, en tant qu’expérience, obéit à la loi de causalité. Il découle de notre caractère intelligible, qui entretient avec notre caractère empirique le même rapport que le phénomène à la chose en soi25. Or, le caractère intelligible, dans la mesure où il n’est soumis à aucune des formes de notre connaissance, n’est en rien déterminé. En ce sens, il est absolument libre. Mais au-delà des formes de notre connaissance, précisément, il n’y a plus d’individus. Dès lors, ce qui est absolument libre, ce n’est plus l’individu. Dans les deux cas, la liberté de l’individu est niée : dans l’expérience, parce qu’il n’y a pas, en son sein, de liberté ; dans la chose en soi, puisqu’il ne s’y trouve plus d’individus. En revanche, notre caractère, selon Bergson, c’est notre évolution même, en tant que chacune de ses étapes, et surtout ses moments les plus intenses, à savoir les moments de crise, est essentiellement acte libre, c’est-à-dire acte profondément marqué de notre sceau. Il y a, entre nous-mêmes et nos actes vraiment libres, « cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste26. » Bergson retrouve donc le sens étymologique du terme « caractère », qui est celui d’une marque, d’une empreinte, d’un signe distinctif. Dans cette perspective, il est faux de dire que nous soyons déterminés par notre caractère : « En vain on alléguera que nous cédons [dans l’acte libre] à l’influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c’est encore nous ; et parce qu’on s’est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d’abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre27. » Il est permis de penser que cette remarque vise Schopenhauer, certainement parmi d’autres : dans un même geste, en effet, Bergson conteste le déterminisme du caractère et le dualisme du moi. En tout cas, c’est à tout modèle de type kantien, modèle selon lequel le caractère déterminerait quelque chose, que Bergson refuse de souscrire.

  • 28  L’évolution créatrice, p. 201 ; EC, p. 664-665.
  • 29  Matière et mémoire, p. 250 ; EC, p. 355.
  • 30  Voir « De la position des problèmes », in La pensée et le mouvant, p. 62, note ; EC, p. 1301.
  • 31  Voir Le monde comme volonté et comme représentation, p. 236-237.
  • 32  Ibid., p. 319.
  • 33  Ibid., p. 1222.
  • 34  Sur ce point, voir surtout le texte tardif de « Le possible et le réel », in La pensée et le mouva (...)
  • 35  Sur ces deux points, voir le troisième livre du Monde comme volonté et comme représentation.
  • 36  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.
  • 37  L’évolution créatrice, p. 88 ; EC, p. 569.
  • 38  Pour cette comparaison célèbre, et sur la notion d’effort, voir L’évolution créatrice, p. 95-97 ; (...)

5De la reprise, par Schopenhauer, de la distinction entre phénomènes et chose en soi, il découle un troisième désaccord entre celui-ci et Bergson. La dimension essentielle de la volonté, chez Bergson, consiste en ce qu’elle est création. Une fois refusée l’opposition entre déterminisme et indifférentisme, il reste à observer l’évolution de notre conscience. Or, dans les moments de crise, lorsque nous devons nous décider, par exemple, pour une profession, nous sentons tous les éléments de notre conscience, jusque là épars et juxtaposés en une vie habituelle, se fondre intimement et se regrouper en une durée de plus en plus tendue. De cette fusion d’éléments, qui ne sont pas spatialement distincts, mais au contraire n’acceptent que la multiplicité indistincte, ne saurait naître une simple reconfiguration ; nous ne refaisons par un puzzle, mais au contraire, nous accomplissons une refonte radicale du tout : replongeons-nous dans « la pure durée, […] une durée où le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d’un présent absolument nouveau. […] En même temps, nous sentons se tendre, jusqu’à sa limite extrême, le ressort de notre volonté. Il faut que, par une contraction violente de notre personnalité sur elle-même, nous ramassions notre passé qui se dérobe, pour le pousser, compact et indivisé, dans un présent qu’il créera en s’y introduisant28. » Cette conception de l’acte libre comme création est solidaire d’une pensée de l’indétermination et de la nouveauté dans la nature. La vie est durée, et la matière elle-même dure, bien qu’à un degré incommensurablement détendu. D’où l’idée, introduite à la fin de Matière et mémoire, selon laquelle « entre la matière brute et l’esprit le plus capable de réflexion il y a toutes les intensités possibles de la mémoire, ou, ce qui revient au même, tous les degrés possibles de la liberté29. » D’où, également, l’accueil favorable que Bergson réserve à la physique quantique, interprétée comme révélant une indétermination dans les choses elles-mêmes30. Or, une telle pensée de l’indétermination, c’est-à-dire de la possibilité, pour un effet, de n’être pas entièrement contenu dans sa cause, et de la nouveauté, c’est-à-dire de la venue au monde d’une portion de matière qui ne s’y trouvait pas auparavant, est, bien entendu, inenvisageable chez Schopenhauer. La loi de causalité soumet les phénomènes à un déterminisme strict, et la volonté comme chose en soi n’est pas plus déterminée qu’indéterminée, puisque l’idée même de détermination n’a de sens que pour des phénomènes. De même, les rares occurrences du terme de nouveauté chez Schopenhauer montrent, ou bien qu’il lui donne un sens affaibli, ou bien qu’il récuse complètement cette notion : il est « vulgaire » de concevoir que le temps apporte du nouveau31 – c’est pourtant la doctrine même de Bergson –, les individus rencontrent tous, dans leur existence, les mêmes circonstances et les mêmes événements32, et l’histoire elle-même n’est que le retour, sous des dehors différents, des mêmes configurations et des mêmes drames33. L’art lui-même, où Bergson apercevait une expérience capitale de la nouveauté34, a pour unique fonction de représenter les Idées platoniciennes, qui sont les « espèces » des phénomènes – étant mise à part la musique, qui « exprime » directement la volonté35. Il reste à se demander, il est vrai, pourquoi Bergson, s’il fait de la volonté un créer, continue à parler de volonté et non, tout simplement, de création. Deux réponses doivent être apportées à cette question. D’une part, il importe, pour Bergson, de distinguer nettement, malgré tout ce qui vient d’être dit, entre la création proprement humaine et la création infinitésimale qui a probablement lieu dans la matière. Il s’agit de maintenir entre elles une différence de nature, et l’emploi du terme « volonté », appliqué à l’homme seul, serait l’indice de cette différence. Il demeure que Bergson parle également de volonté, ou plutôt de vouloir, au sujet du « principe de toute vie comme aussi de toute matérialité36 ». Ce point ne peut être compris, nous semble-t-il, que dans le cadre de la double réfutation du mécanisme et du finalisme qui précède l’occurrence du terme « vouloir » au sujet du principe de la vie. Bergson a montré, au premier chapitre de L’évolution créatrice, que mécanisme et finalisme sont également inadéquats à penser l’évolution de la vie, puisqu’ils ne sont que des vues intellectuelles prises sur ce qui est, au contraire, durée, c’est-à-dire continuité et hétérogénéité tout à la fois. Dans les deux cas, on considère que tout est donné au départ, que ce soit sous forme d’éléments matériels ou de concepts. Penser la vie serait au contraire concevoir une sorte d’ « élan »37, c’est-à-dire un « effort » comparable à celui de la main qui traverse la limaille de fer, cette limaille figurant, quant à elle, la matière inerte que rencontre la vie sur son passage38. Le terme « vouloir », au troisième chapitre de l’ouvrage, reprendrait ces analyses. Il signifierait donc que les formes prises par la vie ne sont en aucun cas contenues dans la matière ou dans la représentation, et qu’elles doivent être obtenues par un progrès analogue à ce que nous appelons, en termes psychologiques, effort.

  • 39  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 252.
  • 40  Nous ne rapportons nullement la doctrine pessimiste de Schopenhauer à son « caractère », supposé c (...)

6La seconde divergence capitale entre Bergson et Schopenhauer, au sujet de la volonté, semble résider dans le fait que, selon Schopenhauer, toute volonté est souffrance. Son raisonnement est le suivant : « tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une souffrance39. » Il ne servirait à rien de distinguer entre ce qui est souffrance et ce qui procède d’une souffrance. Les citations de Schopenhauer identifiant volonté et souffrance sont trop nombreuses, et le renoncement à la volonté préconisé par Schopenhauer indique bien que c’est en celle-ci que se trouve le principe de la souffrance. Or, il ne nous semble pas qu’on puisse trouver quoi que ce soit chez Bergson, pas une ligne, qui aille dans le sens de cette conception. Nous parlons d’une conception : ce dont il s’agit ici, ce serait bien plutôt quelque chose comme une pensée fondatrice, un éprouver originaire, qui ne serait pas le point d’aboutissement d’une théorie, toute théorie étant bien plutôt ce qui prend racine en elle, ce qui dialogue avec elle, ou encore ce qui en recherche les fondements. Nous avons peut-être ici l’exemple de deux philosophies absolument irréductibles l’une à l’autre, car ce dont il est question ici, c’est moins d’une opposition sur le terrain des concepts que d’une évaluation de la vie. De fait, de ces deux grandes thèses schopenhauriennes : le monde est représentation, et le monde est souffrance, aucune ne semble pouvoir être déduite de l’autre. Certes, si le monde est souffrance, c’est parce qu’il est volonté, et si Schopenhauer caractérise le monde comme volonté, c’est parce que la seule expérience qui nous introduit dans le domaine de la chose en soi, c’est celle que nous faisons, en nous, de la volonté. Mais ce n’est pas le kantisme qui enseigna le pessimisme à Schopenhauer. Bien plutôt seraient-ce le bouddhisme et l’hindouisme ; mais il resterait à expliquer l’attrait même qu’exercèrent les Oupanishads sur lui : n’est-ce pas qu’ils reposaient sur une épreuve de la volonté qui paraissait, aux yeux de Schopenhauer, irrécusable40 ?

  • 41  « La conscience et la vie », in L’énergie spirituelle, p. 23 ; EC, p. 832.
  • 42  Les deux sources de la morale et de la religion, p. 277 ; EC, p. 1197.
  • 43  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 472.
  • 44  Ibid., p. 1413.
  • 45  Aphorismes sur la sagesse dans la vie, Introduction, trad. J.-A. Cantacuzène revue et corrigée par (...)
  • 46 Ibid.
  • 47 Ibid.
  • 48 Ibid.
  • 49  Ibid., p. 88-90.
  • 50  Ibid., p. 88.
  • 51  Voir Les deux sources de la morale et de la religion, p. 259-266 ; EC, p. 1183-1188. Une comparais (...)
  • 52  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 1384.

7Chez Bergson, au contraire, jamais la volonté n’est éprouvée comme souffrance. Au contraire, l’expérience la plus concrète de la volonté, en tant qu’elle est durée tendue, est la « joie ». Le texte célèbre de « La conscience et la vie » est le plus complet à cet égard. Nous l’avons vu, la durée, en tant qu’elle se tend, est efflorescence de nouveauté, c’est-à-dire création. Or, affirme notre texte, « partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie41. » La joie est la prise de contact avec la durée, aussi bien en autrui qu’en nous-mêmes, mais une prise de contact qui ne saurait être purement théorétique ; bien au contraire, elle est décision de mouvement, puisque la durée est indissolublement un être et un agir. L’intuition elle-même est un effort violent, elle ne peut être décrite qu’en termes de volonté. Tirant les dernières conclusions de ces remarques bergsoniennes, nous pourrions dire que la simple expérience de quelque émotion comme la joie suffit à réfuter le pessimisme. C’est, d’ailleurs, ce que Bergson affirme lui-même, à la fin des Deux sources de la morale et de la religion. Confronté au problème du mal, il répond d’abord que l’humanité, de toute façon, « juge la vie bonne dans son ensemble, puisqu’elle y tient » ; ensuite, affinant cet « optimisme pratique », il écrit : « Il existe une joie sans mélange, située par-delà le plaisir et la peine, qui est l’état d’âme définitif du mystique42. » De fait, chez Schopenhauer, aucune place de choix n’est réservée à cette expérience. Le plus souvent, la joie est considérée par lui comme synonyme du bonheur, c’est-à-dire de la simple satisfaction, négative et passagère, du désir. Un passage du Monde comme volonté et comme représentation43 va jusqu’à affirmer qu’elle est capable de mentir au désir, au sens où elle se fait passer pour le positif, tandis que la souffrance serait le négatif. Il y aurait même une « joie diabolique » que certains éprouveraient au malheur d’autrui44. Avec les Aphorismes sur la sagesse dans la vie, Schopenhauer propose ce qu’il aurait pu appeler, remarque-t-il, une « Eudémonologie45 ». Il s’agit pour lui, dans cet ouvrage, d’indiquer des moyens de « rendre la vie aussi agréable et aussi heureuse que possible46 », c’est-à-dire de rendre l’existence « préférable à la non-existence47 ». L’idée que l’existence puisse présenter ce caractère est contraire, reconnaît Schopenhauer, aux conclusions du Monde comme volonté et comme représentation48. C’est donc, pour ainsi parler, un traité rédigé d’un point de vue exotérique que Schopenhauer nous livre. Trouve-t-on, dans cet ouvrage, des analyses consacrées à une expérience de la volonté comme joie, comparables à ce que l’on trouve chez Bergson ? En fait, sur la question de la joie, Schopenhauer reste fidèle à la doctrine présentée dans Le monde. La joie, ainsi que le plaisir, le bonheur et la jouissance, sont toujours caractérisés comme « négatifs », par opposition à la douleur, qui est seule « positive49 ». Il est même nettement affirmé que l’eudémonologie « doit commencer par nous enseigner que […] par “vivre heureux” il faut entendre vivre “moins malheureux” 50. » Sur ce point, il n’est donc plus possible de distinguer entre un point de vue ésotérique et un point de vue exotérique, et l’eudémonologie de Schopenhauer ne peut pas faire comme si le monde n’était pas souffrance, tant cette vérité est capitale. Reconnaissons toutefois que Schopenhauer accorde de l’ « admiration » et de la « joie » au mystique parvenu au dernier terme de l’initiation, et s’apercevant qu’il est lui aussi le principe. Mais à aucun moment Schopenhauer ne cherche à fonder une connaissance positive sur les témoignages des mystiques ; il ne considère pas qu’ils tracent, comme dira Bergson, une quelconque ligne de faits51. Les vérités qu’ils révèlent gagnent toujours à être découvertes par d’autres voies : or, elles peuvent l’être par la philosophie. Simplement, les témoignages mystiques peuvent venir confirmer ce qui fut démontré par celle-ci. Aucun philosophe n’a même le droit de les ignorer 52.

  • 53  De la volonté dans la nature, trad. Édouard Sans, Paris, PUF, 1969, coll. « Quadrige », p. 78-79.
  • 54  Critique de la raison pratique, trad. François Picavet, Paris, PUF, 1943, coll. « Quadrige », p. 1 (...)
  • 55  Á l’inverse, il est difficile de traduire chez Schopenhauer, comme le fait Édouard Sans dans le pa (...)
  • 56  Pour cette distinction, voir la Critique de la raison pure, op. cit., « Canon de la raison pure », (...)
  • 57  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 830.
  • 58  Voir par exemple Le monde comme volonté et comme représentation, p. 957-958. Il est inutile de rap (...)
  • 59  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 125 ; EC, p. 110.
  • 60  Ibid., p. 125-126 ; EC, p. 110.
  • 61  Voir la recension de l’Essai sur les données immédiates de la conscience par Lévy-Bruhl, in Revue (...)
  • 62  Matière et mémoire, p. 207 ; EC, p. 322.
  • 63  Voir les Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 587.

8De ces deux principales divergences, il découle, comme on peut s’y attendre, des différences capitales quant à la nature d’une éventuelle ontologie de la volonté chez les deux auteurs. La difficulté majeure d’une ontologie de la volonté consiste, semble-t-il, en ce qu’elle se heurte au reproche de pan-spiritualisme, pour s’exprimer ainsi. En effet, affirmer que tout est volonté, n’est-ce pas placer une volonté analogue à la volonté humaine dans chaque objet de l’expérience, c’est-à-dire aussi bien dans la nature organique que dans la nature inorganique ? Par conséquent, celui qui veut affirmer que tout est volonté doit, avant tout, distinguer entre une volonté consciente d’elle-même, réfléchie, et la volonté sourde qui œuvre à travers les phénomènes matériels comme ceux de pesanteur. Schopenhauer pose une telle distinction. Le texte où elle est le plus explicitement faite par lui se trouve dans De la volonté dans la nature : « avant tout, il faut savoir distinguer entre Volonté (Wille) et acte volontaire (Willkür), et comprendre que le premier terme peut exister sans le second. C’est là toute ma philosophie. La Volonté s’appelle acte volontaire quand elle est éclairée par la connaissance, c’est-à-dire lorsqu’elle a pour cause de son action des motifs, donc des représentations […] La différence entre mouvements volontaires et involontaires ne touche donc pas l’élément essentiel, primaire, qui est dans les deux cas la Volonté, mais uniquement le facteur secondaire, celui qui provoque la manifestation de la Volonté53. » Remarquons tout d’abord que Schopenhauer reprend la distinction entre Wille et Willkür à une tradition de l’idéalisme allemand issue de Kant. Dans la Critique de la raison pratique, en effet, Willkür signifie la volonté (Wille) en tant qu’elle peut être déterminée pathologiquement ou pratiquement54. Willkür renvoie donc à la volonté, en tant que se pose le problème de sa détermination. C’est pourquoi il serait judicieux de traduire Willkür par « arbitre55 ». En effet, la question qui se pose est de savoir si cet arbitre est libre (Kant parle alors de freie Willkür, d’arbitrium liberum), c’est-à-dire déterminé par des motifs rationnels, ou si la simple sensibilité le détermine, s’il est simple « arbitrium brutum56.» Mais Schopenhauer déplace en même temps, d’une manière subtile, la distinction kantienne. Chez Schopenhauer, le problème essentiel devient celui de la conscience des déterminations ; comme le dit notre texte, il s’agit de savoir si cette détermination est de l’ordre du motif, c’est-à-dire si elle se présente sous forme intellectuelle, ou si elle est d’un autre type, à savoir simple excitation ou cause. La thèse fondamentale de Schopenhauer est qu’il peut exister une volonté qui ne soit pas déterminée par un motif, c’est-à-dire que la volonté peut être, et est fondamentalement, non éclairée. Voilà pourquoi l’intellect ne pourra être qu’un « instrument » de la volonté, instrument qu’elle se forge pour accomplir des actions plus précises et plus efficaces, voire pour être capable, in fine, de se nier elle-même. Dans ces conditions, l’intellect ne peut être considéré que comme un « accident » de l’essence de certains êtres57, et même comme une fonction cérébrale58. En effet, la volonté s’objective comme êtres vivants, et cette vie atteint à une capacité d’action de plus en plus grande ; en aucun cas elle ne renoue avec un principe transcendant, comme serait un intellect immatériel. Remarquons le lien entre toute cette doctrine et le pessimisme de Schopenhauer : affirmer que la volonté est essentiellement distincte de l’intellect, c’est aussi poser la volonté comme principe aveugle, dénué de fin et pouvant éventuellement entrer en contradiction avec lui-même dans ses manifestations. Á une volonté qui ne serait pas aveugle, on pourrait assigner quelque but favorable ; mais tel n’est pas le cas. Maintenant, ne trouve-t-on pas, chez Bergson et, plus précisément, dans les textes de l’Essai sur les données immédiates de la conscience qui portent sur la liberté, des traces de la conception d’un « vouloir pour vouloir », d’une volonté qui pourrait s’exercer, comme chez Schopenhauer, en l’absence la plus totale de motifs ? De fait, cet ouvrage voit en une passion, « même soudaine », ou dans les indignations d’Alceste, l’expression d’une « vraie liberté » : beaucoup « vivent […] et meurent sans [l’] avoir connue59 ». Le critère est, en effet, que « la décision libre émane […] de l’âme entière ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental60. » Pourtant, les colères d’Alceste n’entrent-elles pas en contradiction avec tous ses intérêts mondains, financiers et amoureux ? Ne lui interdisent-elles pas la voie d’une carrière qui promettait d’être brillante, et à laquelle il n’aurait certainement pas renoncé, s’il avait pu considérer la chose nettement ? De fait, aussitôt après la parution de l’Essai, on a reproché à Bergson de noyer la raison dans une sorte de flux de conscience indistinct, voire dans une simple spontanéité à peine consciente d’elle-même61. À cela, Bergson répondit en affirmant qu’il ne ramenait nullement la liberté, « comme on l’a dit, à la simple spontanéité sensible. Tout au plus en serait-il ainsi chez l’animal, dont la vie psychologique est surtout affective. Mais chez l’homme, être pensant, l’acte libre peut s’appeler une synthèse de sentiments et d’idées, et l’évolution qui y conduit une évolution raisonnable62. » Ainsi, la position de Bergson, loin d’abaisser la liberté humaine à une succession d’affections aveugles, serait une tentative pour considérer toute durée, ou plutôt la durée humaine, comme intrinsèquement raisonnable, c’est-à-dire comme une continuité indissoluble de sensations, d’émotions et de raisons. Mieux, comme le dira une lettre à Léon Brunschvicg de 1903, en les termes de l’ « Introduction à la métaphysique », les raisons sont « les vues prises du dehors63 » par la conscience sur elle-même lorsqu’elle s’analyse. Le progrès de l’acte libre, en tant qu’il est indivisible, ne saurait être réduit à une juxtaposition de raisons. Mais puisqu’il est indivisible, il contient virtuellement une infinité de raisons.

  • 64  L’essentiel de cette théorie est exposé dans Matière et mémoire, p. 226 sq. ; EC, p. 337 sq.
  • 65  Voir la Quatrième méditation, AT, IX, 45.
  • 66  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 125 ; EC, p. 109-110. Le terme « spiritualis (...)
  • 67  L’évolution créatrice, p. 201 ; EC, p. 664-665.
  • 68  Voir la « Critique de la philosophie kantienne », in Le monde comme volonté et comme représentatio (...)

9Bergson refuse donc de penser, comme Schopenhauer, une volonté absolument nue. Mais Schopenhauer, on l’a vu, doit poser cette volonté, ce Wille, pour rendre pertinente l’idée selon laquelle la réalité entière est explicable en termes de volonté. Comment Bergson, qui refuse l’idée d’une volonté irrationnelle, peut-il répondre à l’objection de pan-spiritualisme ? Sa réponse essentielle consiste en une théorie des degrés de réalité. Ainsi que nous l’avons déjà laissé entendre à propos du problème de la création, les objets matériels, bien qu’ils durent, ne sauraient être conçus sur le modèle de notre conscience, puisque celle-ci correspond à un degré de tension bien plus élevé de la durée. Bergson distingue entre les divers degrés d’indétermination qui peuvent affecter les changements survenus dans le monde, depuis la matière brute, où la nécessité est quasi souveraine, jusqu’à l’esprit le plus développé, qui crée continuellement du nouveau64. Mais chez Schopenhauer, ne trouve-t-on pas une doctrine analogue ? Une nouvelle distinction, capitale en ce qui concerne la volonté, est à faire ici : chez Schopenhauer, il y a des degrés de l’objectivation de la volonté, chez Bergson, il y a des degrés de la volonté elle-même. Bergson, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, accepte de penser, contre beaucoup de ses prédécesseurs, Descartes notamment65, qu’il existe des degrés de liberté : « la liberté ne présente pas le caractère absolu que le spiritualisme lui prête quelquefois : elle admet des degrés. – Car il s’en faut que tous les états de conscience viennent se mêler à leurs congénères, comme des gouttes de pluie à l’eau d’un étang66. » Si l’on définit l’acte libre comme celui en lequel se retrouve le plus de nous-mêmes, et la volonté comme la contraction même de nos états de conscience en une continuité le plus indivisée possible – ce qui semble être la seule définition envisageable de la volonté chez Bergson, notamment d’après le texte de L’évolution créatrice que nous avons cité plus haut67 –, alors il faut admettre qu’il y a des degrés de la volonté. La volonté peut être plus ou moins volonté, puisqu’elle n’est pas une faculté, réputée immuable, de notre esprit ; elle est notre esprit même, en tant qu’il se tend. Au contraire, chez Schopenhauer, la volonté, puisqu’elle est chose en soi, ne connaît ni le plus ni le moins : plus et moins sont des formes de notre connaissance, d’ailleurs rapportées, non pas à l’entendement et à de quelconques catégories de la quantité, comme chez Kant, mais à la raison, en tant qu’elle réfléchit sur l’extension des concepts qu’elle manipule68. De la quantité de la volonté, on ne peut par conséquent rien dire. En revanche, Schopenhauer admet bien qu’il puisse exister quelque chose comme une gradation entre la matière brute, le végétal, l’animal et l’homme. Mais ce sont des degrés d’ « objectivation » : ce terme signifie qu’à chaque étape de son progrès, la volonté acquiert, d’une façon de plus en plus adéquate, la capacité de se contempler elle-même sous la forme du phénomène. Encore absolument inconsciente dans la matière brute, elle devient capable de réagir à des excitations en tant que vie végétale, et elle acquiert l’entendement avec la vie animale. Plus on s’élève dans la série animale, plus la séparation s’accentue entre la volonté elle-même et la faculté qu’elle a de se contempler objectivement, à savoir l’intellect. En l’homme, l’intellect devient rationnel. La raison confère à l’homme la mémoire, mais aussi les facultés d’anticiper l’avenir et de comparer les idées. Reste à savoir pourquoi Schopenhauer considère comme un progrès l’accentuation de cette séparation entre volonté et intellect. C’est qu’au dernier degré de la séparation, à savoir en l’homme, le renoncement de la volonté à elle-même devient possible. Seule la contemplation absolument désintéressée, c’est-à-dire la philosophie, permet de considérer le monde comme il est en son fond : souffrance.

  • 69  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.
  • 70  Ibid.
  • 71  Ibid.
  • 72  Sur ce dernier point, voir Le monde comme volonté et comme représentation, p. 897.
  • 73  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.
  • 74  Voir L’évolution créatrice, p. 240 ; EC, p. 698.
  • 75  L’évolution créatrice, p. 249 ; EC, p. 706.
  • 76  Mélanges, p. 964.

10Schopenhauer répond donc à l’objection de pan-spiritualisme par la distinction entre Wille et Willkür, Bergson par une théorie des degrés de réalité, incompatible avec la distinction entre phénomènes et chose en soi. Pourtant, un dernier point peut nous surprendre : Bergson parle bien d’un vouloir principiel, d’un « courant qui traverse [la] matière en lui communiquant la vie69 », d’un « principe de toute vie comme aussi de toute matérialité70. » La distinction entre volonté individuelle et vouloir pan-individuel n’est-elle pas superposable à celle que fait Schopenhauer entre Wille et Willkür ? En fait, on remarque que le problème est posé d’une manière toute différente par les deux auteurs. La page même dont nous venons de citer deux extraits est suggestive : « Essayons de nous installer [dans le pur vouloir], ne fût-ce que pour un moment : même alors, c’est un vouloir individuel, fragmentaire, que nous saisirons71. » Il n’est pas dit que ce vouloir individuel et fragmentaire soit encore le nôtre ; mais il est impliqué que le pur vouloir est ce qui se distingue en individus et se fragmente. Dès lors, notre moi est bien un fragment de ce vouloir pan-individuel. Il ne saurait en être spécifiquement distinct. La distinction établie ici est une distinction entre la partie et le tout (reste à savoir en quel sens la durée, qui est continuité de progrès, peut se diviser en parties). Chez Schopenhauer, nous trouvons une opposition entre la volonté (Wille) conçue comme chose en soi, et des individus intelligents pensés comme des phénomènes de cette volonté, doués de la faculté intellectuelle de choisir d’après des motifs, cette faculté étant elle-même considérée comme phénomène72. Au lieu d’une distinction entre le tout et ses parties, nous devons penser ici une distinction entre le phénomène et la chose en soi. On voit comment la solution proposée par Schopenhauer au problème que pose, selon nous, toute ontologie de la volonté est liée à sa reprise de la doctrine kantienne. Il serait toutefois faux de considérer que la Willkür fût le phénomène du Wille. En nous, c’est bien à la chose en soi que nous avons accès. Seulement, la Willkür, en tant qu’elle suppose l’existence de l’intellect, ne peut apparaître, par définition, que dans le domaine de l’expérience. Dès lors, ce qui vaut de la volonté individuelle ne saurait valoir de son principe, et une rationalité du Wille est impossible à concevoir. En revanche, chez Bergson, la caractérisation de la volonté individuelle comme fragment d’un vouloir incomparablement plus intense autorise une analogie entre les deux. Ce dernier vouloir ne sera pas défini comme aveugle, mais au contraire comme embrassant toute conscience, et même comme l’étoffe de toute rationalité – la rationalité dont il s’agit ici n’étant pas celle du seul entendement, si l’on peut dire, mais de toutes nos facultés spirituelles prises ensemble. La limite de l’analogie se trouve en ce que le vouloir principiel est « principe de toute vie comme aussi de toute matérialité73 », tandis que la conscience humaine, en aucun cas, ne saurait ajouter de matière au monde tel qu’il existe74. Quel nom donner, dès lors, à ce vouloir ? Sur ce point, les textes de Bergson sont énigmatiques. La première question est de savoir s’il s’agit de l’élan vital. De nombreuses formules le laisseraient penser, comme nous l’avons déjà indiqué, mais le texte que nous présentions parle bien du « principe de toute vie » comme de toute matérialité. Il s’agirait donc de remonter à la source de l’élan lui-même. Or, en le texte qui est peut-être le plus difficile de L’évolution créatrice, le nom de Dieu est prononcé : « Dieu, ainsi défini [c’est-à-dire non comme « chose », mais comme « continuité de jaillissement »], n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté75. » Peut-on voir, en ce que Bergson nomme Dieu, le pur vouloir dont nous parlions ? Les textes bergsoniens, sur ce point précis, sont rares. Un seul, non publié, reprend quasi à l’identique les termes de L’évolution créatrice : il s’agit de la seconde lettre au Père de Tonquédec, datée du 20 février 1912. « De [mes travaux] se dégage nettement l’idée d’un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, et dont l’effort de création se continue du côté de la vie, par l’évolution des espèces et par la constitution des personnalités humaines76. » Au « principe de toute vie comme aussi de toute matérialité » de L’évolution créatrice répond le Dieu « générateur à la fois de la matière et de la vie » de la lettre. Le rapport entre les deux textes pourrait donc être établi. Mais Bergson n’a pas voulu être plus explicite ici qu’il ne l’a été dans L’évolution créatrice, et s’il ne l’a pas voulu, c’est qu’il jugeait que l’état d’avancement de ses travaux ne lui permettait pas de tirer de conclusion définitive, du moins susceptible d’être discutée par une communauté de savants et de philosophes.

11S’il y a deux ontologies de la volonté chez Schopenhauer et chez Bergson, au sens relativement restreint que nous avons indiqué en commençant, ces ontologies prennent des figures qui sont donc passablement différentes. Chez Schopenhauer, la réalité est traversée par la frontière infranchissable qui sépare phénomènes et chose en soi. Voilà même ce qui rend très problématique la désignation d’« ontologie » pour caractériser sa doctrine. D’autre part, si la chose en soi est, par définition, totalement inaccessible à notre entendement, alors il devient possible de la penser comme souffrance, puisque l’idée de finalité lui est inapplicable. En revanche, l’ontologie bergsonienne consisterait à comprendre l’ensemble de la vie et de la matière en s’appuyant sur la notion de volonté, sans toutefois réduire les différences de nature qui existent entre le vouloir pan-individuel et la volonté humaine d’une part – la seconde étant un « fragment » du premier –, la volonté humaine et la création qui se trouve peut-être dans les choses d’autre part. Leur unité est à penser sur le mode de l’analogie qui existe entre ces différents degrés de réalité, et ces degrés de réalité sont des degrés de « tension » de la durée. Ainsi, le vouloir pan-individuel ne sera plus à concevoir, nécessairement, comme irrationnel –Bergson, nous l’avons vu, refuse toutefois de poser expressément cette question –, et il devient possible d’appeler joie la saisie du mouvement de création qui se prolonge à travers ces dimensions de l’être.

  • 77  La naissance de la tragédie, trad. Philippe Lacoue-Labarthe, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres phil (...)

12Comme nous l’indiquions en commençant, c’est avec profit que l’on introduirait un troisième terme dans la comparaison ici menée. En effet, c’est chez Nietzsche que se trouvent posés les différents problèmes que nous avons rencontrés, tant en ce qui concerne l’idée de pessimisme qu’en ce qui touche à la notion de création. Maintenant, s’il est vrai que le point de divergence capital entre Schopenhauer et Bergson concerne la distinction, faite par le premier, entre phénomènes et chose en soi, alors il s’agirait de s’interroger sur la reprise nietzschéenne de cette distinction. Elle apparaît, bien que profondément remaniée, dans La naissance de la tragédie. En effet, c’est en employant le vocabulaire schopenhaurien du « principium individuationis » que Nietzsche peut, au début de l’ouvrage, distinguer entre l’apollinien et le dionysiaque : « on pourrait même désigner Apollon comme la superbe image divine du principium individuationis », tandis que le dionysiaque est l’ « horreur » et « l’extase délicieuse [que] la rupture du principium individuationis fait monter du fond le plus intime de l’homme, ou même de la nature77. » La question du devenir, chez Nietzsche, de la distinction entre phénomènes et chose en soi est donc capitale en ce qui concerne la possibilité d’une ontologie de la volonté, alors devenue volonté de puissance.

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Notes

1  Voir Le monde comme volonté et comme représentation, trad. A. Burdeau, révisée par Richard Roos, Paris, PUF, 1966, p. 692 et 710.

2  Voir, par exemple, Le monde comme volonté et comme représentation, p. 869.

3  Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, p. 280. Le verbe « plaire » est bien celui dont se sert Bergson, qui oppose, dans ce passage, Schopenhauer à Fichte.

4  Le texte capital sur ce point est l’aphorisme 110 du Gai savoir, qui porte sur l’origine de la connaissance.

5  Voir, notamment, Le monde comme volonté et comme représentation, p. 894-896.

6  Voir par exemple Le monde comme volonté et comme représentation, p. 830 et 898.

7  Voir, notamment, l’Introduction à L’évolution créatrice, p. VIII-XI ; EC, p. 489-494. Nous donnons la double référence à l’édition Quadrige et à l’ « Édition du Centenaire » (notée EC), Paris, PUF, 1959, 1629 p.

8  Fragments posthumes, XIV, 14, [80], trad. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche », 1977.

9  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.

10  Ibid.

11  Notons que Bergson parle bien, ici, d’un « vouloir », et non d’une « volonté ». Le terme « vouloir » s’appliquerait donc de préférence à ce principe pan-individuel, tandis que celui de volonté renverrait surtout à l’individu. Nous reviendrons sur les implications de cette distinction.

12  C’est en tout cas ce que Bergson affirme nettement au début de sa conférence intitulée « L’âme et le corps », remplaçant toutefois la vie par l’esprit ; voir L’énergie spirituelle, p. 29 ; EC, p. 836.

13  Voir, par exemple, Le monde comme volonté et comme représentation, p. 999.

14  Bergson, à la fin de Matière et mémoire, reprend partiellement cette distinction, mais pour en déplacer le sens dans la perspective de sa théorie de la perception : « Il n’y a pas entre le “phénomène” et la “chose” le rapport de l’apparence à la réalité, mais simplement celui de la partie au tout » (Matière et mémoire, p. 259 ; EC, p. 361).

15  Pour toute cette analyse, voir la De la quadruple racine du principe de raison suffisante, trad. F.-X. Chenet, Paris, Vrin, 1991, p. 80-81.

16  Sur ce point, voir, à nouveau, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, op. cit., p. 75-80 et 222. L’analyse est présente dans les deux versions du texte.

17  Le texte le plus net à cet égard semble être la page 709 du Monde comme volonté et comme représentation. Ici encore, Schopenhauer reprend une doctrine kantienne, puisque, selon Kant, le temps est la forme du sens interne. Voir la Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, Paris, PUF, 1944, coll. « Quadrige », p. 63.

18  Pour cette analyse, voir le Mémoire sur la liberté de la volonté (désormais cité La liberté de la volonté), deuxième section, in Les deux problèmes fondamentaux de l’éthique, trad. Christian Jaedicke, Paris, Alive, 1998, 258 p.

19  La liberté de la volonté, op. cit., p. 38 ; pour toutes ces analyses, voir la troisième section de l’ouvrage.

20  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 132 ; EC, p. 116.

21  Voir La liberté de la volonté, première section.

22  Mémoire sur le fondement de la morale, in Les deux problèmes fondamentaux de l’éthique, op. cit. , p. 222.

23 23 Voir La liberté de la volonté, p. 44 ; sur le caractère conçu comme à la fois constant et inné, voir, en général, les pages 41-44.

24  Ibid., cinquième section.

25  Ibid.

26  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 129 ; EC, p. 113.

27  Ibid., p. 129-130 ; EC, p. 113-114.

28  L’évolution créatrice, p. 201 ; EC, p. 664-665.

29  Matière et mémoire, p. 250 ; EC, p. 355.

30  Voir « De la position des problèmes », in La pensée et le mouvant, p. 62, note ; EC, p. 1301.

31  Voir Le monde comme volonté et comme représentation, p. 236-237.

32  Ibid., p. 319.

33  Ibid., p. 1222.

34  Sur ce point, voir surtout le texte tardif de « Le possible et le réel », in La pensée et le mouvant, p. 99-102 ; EC, p. 1331-1333.

35  Sur ces deux points, voir le troisième livre du Monde comme volonté et comme représentation.

36  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.

37  L’évolution créatrice, p. 88 ; EC, p. 569.

38  Pour cette comparaison célèbre, et sur la notion d’effort, voir L’évolution créatrice, p. 95-97 ; EC, p. 575-577.

39  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 252.

40  Nous ne rapportons nullement la doctrine pessimiste de Schopenhauer à son « caractère », supposé celui d’un misanthrope, comme semble le faire, par exemple, Théodule Ribot, dans La philosophie de Schopenhauer (Paris, G. Baillière, 1874, p. 171). Au contraire, nous prenons cette doctrine au sérieux, en y voyant la méditation d’une expérience. Nous nous fondons ensuite sur cette notion d’expérience pour poser la question, difficile mais incontournable, de l’éventuelle irréductibilité de deux philosophies l’une à l’autre.

41  « La conscience et la vie », in L’énergie spirituelle, p. 23 ; EC, p. 832.

42  Les deux sources de la morale et de la religion, p. 277 ; EC, p. 1197.

43  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 472.

44  Ibid., p. 1413.

45  Aphorismes sur la sagesse dans la vie, Introduction, trad. J.-A. Cantacuzène revue et corrigée par Richard Roos, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1943, p. VII.

46 Ibid.

47 Ibid.

48 Ibid.

49  Ibid., p. 88-90.

50  Ibid., p. 88.

51  Voir Les deux sources de la morale et de la religion, p. 259-266 ; EC, p. 1183-1188. Une comparaison serait à mener entre les compréhensions schopenhauerienne et bergsonienne du mysticisme. Un point essentiel nous paraît être que Schopenhauer retient, du mysticisme, l’ascétisme et le renoncement, tandis que Bergson insiste sur l’action du mystique dans le monde. Voir par exemple Le monde comme volonté et comme représentation, p. 485-486, et Les deux sources de la morale et de la religion, p. 240-251 ; EC, p. 1168-1176.

52  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 1384.

53  De la volonté dans la nature, trad. Édouard Sans, Paris, PUF, 1969, coll. « Quadrige », p. 78-79.

54  Critique de la raison pratique, trad. François Picavet, Paris, PUF, 1943, coll. « Quadrige », p. 19-20.

55  Á l’inverse, il est difficile de traduire chez Schopenhauer, comme le fait Édouard Sans dans le passage que nous venons de citer, Willkür par « acte volontaire ». Le terme « Willkür » ne semble impliquer aucune référence à l’idée d’acte. Édouard Sans commente son choix dans une note : Wille serait « la Volonté prise au sens général », Willkür la « Volonté réfléchie, déterminée par des motifs » (De la volonté dans la nature, op. cit., p. 78, note 2). On pourrait donc alléguer, et c’est ce que semble sous-entendre Édouard Sans, que là où il y a motif, une action s’ensuit immanquablement. Mais ce point, bien qu’assez schopenhaurien, ne semble pas aller de soi.

56  Pour cette distinction, voir la Critique de la raison pure, op. cit., « Canon de la raison pure », première section, p. 541.

57  Le monde comme volonté et comme représentation, p. 830.

58  Voir par exemple Le monde comme volonté et comme représentation, p. 957-958. Il est inutile de rappeler que cette doctrine est foncièrement étrangère à la conception bergsonienne, selon laquelle les fonctions intellectuelles sont irréductibles aux fonctions cérébrales, puisqu’elles sont accomplies par une mémoire pure qui, il est vrai, à son degré de tension le plus bas, coïncide avec le corps. Voir par exemple, sur les idées générales, Matière et mémoire, p. 173-181 ; EC, p. 296-302.

59  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 125 ; EC, p. 110.

60  Ibid., p. 125-126 ; EC, p. 110.

61  Voir la recension de l’Essai sur les données immédiates de la conscience par Lévy-Bruhl, in Revue philosophique, mai 1890, XXIX, p. 519-538.

62  Matière et mémoire, p. 207 ; EC, p. 322.

63  Voir les Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 587.

64  L’essentiel de cette théorie est exposé dans Matière et mémoire, p. 226 sq. ; EC, p. 337 sq.

65  Voir la Quatrième méditation, AT, IX, 45.

66  Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 125 ; EC, p. 109-110. Le terme « spiritualisme », bien entendu, n’a pas, dans cette citation, le sens qu’il a lorsque nous parlons de « pan-spiritualisme ». Ici, il désigne la doctrine selon laquelle il existe un esprit irréductible à la matière, tandis que dans l’expression « pan-spiritualisme », il signifie que la réalité entière est esprit.

67  L’évolution créatrice, p. 201 ; EC, p. 664-665.

68  Voir la « Critique de la philosophie kantienne », in Le monde comme volonté et comme représentation, p. 571.

69  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.

70  Ibid.

71  Ibid.

72  Sur ce dernier point, voir Le monde comme volonté et comme représentation, p. 897.

73  L’évolution créatrice, p. 239 ; EC, p. 697.

74  Voir L’évolution créatrice, p. 240 ; EC, p. 698.

75  L’évolution créatrice, p. 249 ; EC, p. 706.

76  Mélanges, p. 964.

77  La naissance de la tragédie, trad. Philippe Lacoue-Labarthe, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche », 1977, p. 44.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud François, « La volonté chez Bergson et Schopenhauer », Methodos [En ligne], 4 | 2004, mis en ligne le 09 avril 2004, consulté le 21 août 2017. URL : http://methodos.revues.org/135 ; DOI : 10.4000/methodos.135

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Auteur

Arnaud François

Université de Lille 3, Centre Éric Weil

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